امکان فلسفه سياسي اسلام

استاد لک‌زایی: موضوع سياست در فرهنگ و تمدن اسلامي، لايه‌ها و سطوح مختلفي دارد که براساس آن‌ها، دانش‌هاي مختلفي هم شکل گرفته است؛ مثل فقه، فلسفه، کلام، عرفان، اخلاق و تفسير سياسي و همچنین در سطوح عملیاتی و عینی‌تری، مثل تاريخ سياسي، جامعه شناسي و اقتصاد سياسي. هر کدام از اين دانش‌ها و گرايش‌ها، قلمرو و وظيفة خاصي دارند و اين‌گونه نيست که در یکدیگر تداخل داشته باشند. اگر در یکدیگر تداخل داشته باشند وجه استقلالی‌شان از بين مي‌رود؛ مثلاً فلسفة سياسي با کلام سياسي و يا فقه سياسي به لحاظ موضوع، قلمرو، هدف و رسالت، کاربرد و مقام حجيت، متفاوت است؛ مثلاً وقتي در جوامع داراي تنوع ديدگاه مذهبي و ديني دربارة فقه سياسي صحبت مي‌کرديم کساني که در فضاي غير شيعي و يا حتي غير اسلامي حضور داشتند مي‌گفتند که اين بحث درون ديني و مخصوص شما است و براي ما مطرح نيست؛ درحالي‌که، بحث‌ها در فلسفة سياسي، شمول بیشتری دارد. ممکن است عناوين مختلفي به کار ببریم که هرکدام از آنها در دانش‌هاي مختلف کاربرد داشته باشند؛ مثلاً در فقه سياسي شيعه، محوري‌ترين بحث، ولايت‌فقيه است؛ اما در فقه سياسي اسلام، ممکن است که اصطلاح مردم سالاری، کاربرد بیشتری داشته باشد چنان‌که در فلسفه سیاسی، ممکن است که اصطلاح سیاست متعالیه کاربرد بیشتری داشته باشد. در حوزة فلسفه سیاسی در تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی و در تاریخ دانش‌های اسلامی، دانش‌های بسیاری شکل گرفته و رشد کرده است و به لحاظ فلسفة سیاسی توانسته‌ایم که بحث‌هایی را سامان‌دهی کنیم؛ البته اختلاف نظرهایی در بین محققان وجود دارد؛ اما اصل وجود فلسفة سیاسی اسلامی مورد اتفاق است. معلم ثانی ابونصر فارابی بسیاری از آثار را در حوزة فلسفة سیاسی می‌گنجاند؛ مثل آراء اهل المدینة الفاضله و سیاست المدینه، فصول المنتزعه و در کتاب مشهورش به نام احصاء العلوم، در طبقه‌بندی دانش‌ها، علم مدنی را به رسمیت می‌شناسد و برای علم مدنی، دو شاخة فلسفة مدنی و فقه مدنی را تعریف می‌کند؛ یعنی به‌طور رسمی، از دو دانشی یاد می‌کند که ما امروز از آن‌ها به فلسفة سیاسی اسلامی و فقه سیاسی تعبیر می‌کنیم. در مباحث بوعلی سینا، شیخ اشراق، صدرالمتألهین و در دوره جدید نیز حضرت امام و بزرگان دیگر مباحث فلسفة سیاسی اسلام را داشته‌اند. بحث امروز دربارة مسائل دانش فلسفة سیاسی اسلام یا فلسفة سیاسی اسلامی است که البته پژوهشگران دربارة این دو واژه اختلاف دارند و برخی گفته‌اند که فلسفة سیاسی اسلامی داریم؛ ولی فلسفه سیاسی اسلام نداریم؛ زیرا آنچه که در فرهنگ و در واقع کتاب و سنت این چنینی هست در لوح محفوظ هست و به محض اینکه متفکری، بحثی را تبیین می‌کند این نظر او می‌شود و به فلسفة سیاسی اسلام تبدیل می‌شود. البته در این جلسه نمی‌خواهیم وارد بحث‌های لفظی و یا سلیقه‌ای شویم.
اگر از مدل‌های خود فیلسوفان سیاسی استفاده کنیم یکی از مدل‌هایی که مطرح می‌کردند مدل علل اربعه است. فیلسوفان ما می‌گفتند که هر چیزی که حادث باشد و سیاست امری حادث است، چهار علت خواهد داشت؛ علت فاعلی، صوری، غائی و مادی و سپس فیلسوفان ما در حوزة سیاست در هر چهار حوزه به بحث پرداختند؛ یعنی هم در حوزة علت فاعلی بحث‌های سیاسی را مطرح کردند که چه کسانی می‌توانند کارگزاران نظام سیاسی باشند، به تدبیر امور بشر و به قول متکلمان به امامت جامعه در امر دین و دنیا بپردازند. بحث‌هایی که دربارة رئیس اول، شرایط رئیس اول، رئیس مماثل و رئیس سنت مطرح شده است در فضای علت فاعلی می‌گنجد. به لحاظ علت غائی هم وارد بحث شدند به لحاظ خیر بحث فضیلت و سعادت که چند کتاب از کتاب‌های فارابی نیز دربارة تحصیل سعادت است. در حوزة علت صوری هم بحث کردند و شاید کسی انواع نظام‌های سیاسی را به تفصیلی که فارابی مطرح کرده نگفته است که نظام‌های فلسفی یا فاضله هستند یا غیر فاضله، غیر فاضله‌اش، فاسقه، ضاله و یا جاهله هست و هر کدام از این‌ها هم انواعی دارند که به تفصیل مطرح شده است و در حوزة علت مادی هم، از نرم‌افزارهای فکری و نوع قوانینی که برای اداره جامعه مورد استفاده قرار می‌گیرد بحث کردند که عمدتاً قوانین دینی و الهی را مطرح کردند و هم به لحاظ امت فاضله و تأملی که دولت باید با مردم، شهروندان و سرزمین داشته باشند.
از آقای واعظی می‌خواهم که نظریة خودشان را تقریر کنند و بعد، نقد دکتر حقیقت بر نظریة ایشان مطرح می‌شود.

استاد واعظی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرّحمن الرّحیم و السلام و الصلاه علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
به نظر من، ترکیب فلسفه سیاسی و اسلام، مضمون معنادار، موجه و قابل دسترسی است و اشکالاتی که در نفی آن و عدم امکانش اقامه شده موجه نیست. در این جلسه، فلسفه سیاسی اسلام بیان می کنم. سپس سه اشکال اصلی که در مخالفت و عدم امکان فلسفه سیاسی اسلام مطرح می شود را مورد نقد قرار می دهم. فلسفه سیاسی به عنوان بخشی از مطالعات سیاسی به معنای وسیع است. دکتر لک زایی در سخنانشان اشاره کردند که مطالعات سیاسی شاخه های متعددی دارد. گاه از علوم سیاسی به مطالعات سیاسی تعبیر می شود که وسیع تر از علوم سیاسی است و شاخه های متعددی دارد که فلسفه سیاسی یکی از شاخه های مطالعات سیاسی است. من ناظر به فلسفه سیاسی هستم و مرادم از فلسفه سیاسی، دانشی سه ضلعی است که بخشی از مباحثش، ایضاحی و مشتمل بر بحث های تحلیل مفهومی است تحلیل مفاهیم کلیدی و اساسی حوزه سیاست نظیر دولت، حاکمیت، اقتدار و الزام سیاسی. در برهه ای از تاریخ فلسفه سیاسی، کار فیلسوفان سیاسی در همین کار منحصر شد. دیدگاه پوزیتیویسم منطقی مبنی بر اینکه قضایای غیر تجربی و آزمون ناپذیر، بی معنا هستند و بر این اساس، کل قضایای هنجاری، دستوری (Normative) و فلسفی نیز بی معنا هستند موجب شد که کارکرد فلسفه سیاسی را فقط ایضاح مفهومی بدانند.
ضلع دوم فلسفه سیاسی مباحث مباحث توصیفی (Discriptive) هست که بخش برجسته ای از مباحث فلسفه سیاسی به این مباحث اختصاص دارد. مثل انسان شناسی که مبنای نظریه سیاسی قرار می گیرد و اینکه در یک ایدئولوژی سیاسی چه نگاهی به انسان وجود دارد که اصطلاحاً Theory Ofself می گویند. به همین دلیل نمی توانید نظریه جامع سیاسی و فلسفه سیاسی بیایید که متکی به نگرش خاصی درباره انسان نباشد. مثلاً نظریه پردازان لیبرال که لیبرالیسم را به عنوان فلسفه سیاسی عرضه می کنند به انسان به عنوان فرد صاحب حقوق نگاه می کنند؛ بنابراین، در نظریه سیاسی لیبرالی شکلی که از جامعه مطلوب سیاسی ارائه می شود مشتمل بر دولت و نهادهایی است که در صدد احقاق حقوق فردی است. از این منظر، نظامی به لحاظ سیاسی، بهتر است که بتواند حقوق فرد را ادا بکند و هرچه بیشتر حقوق فرد تأمین شود آن نظام به لحاظ مطلوبیت در درجه بالاتری قرار می گیرد. بُعد معنوی و اخلاقی انسان در این انسان شناسی لحاظ نمی شود. نمی خواهم بگویم که از نظر لیبرال ها انسان اخلاقیات ندارد یا نمی تواند اخلاقی زیست کند؛ بلکه در فلسفه سیاسی و در دکترین نظام سیاسی مطلوبی که عرضه می کنند بُعد اخلاقی و معنوی انسان، مبنا قرار نمی گیرد، جزء حریم خصوصی افراد و در محدوده انتخاب های فردی افراد می دانند و حوزه اجتماع و مناسبت های عمومی دخالتی ندارد مثال دیگر مباحث توصیفی فلسفه سیاسی، مدنی بالطبع بودن و یا نبودن انسان است که می خواهیم توصیف و اخبار کنیم از واقع انسانی که آیا گرایش انسان به تشکیل جامعه، فطری است و اینکه آیا آنچه علامه طباطبائی می گوید درست است که ایشان می گوید و اینکه انسان می خواهد دیگران را استثمار کند و به استخدام در بیاورد داعی و محرک انسان برای تکوین جامعه سیاسی است نه اینکه انسان مدنی بالطبع باشد که به نحو لا شعوری طبعاً چنین گرایشی را داشته باشد؛ بلکه آدمی عالماً عامداً به دلیل منافعی که بر اجتماع مترتب می شود و اصل استخدام که در انسان وجود دارد محرک او برای تشکیل جامعه است. ضلع سوم، که اصلی ترین بُعد فلسفه سیاسی است بُعد هنجاری، تجویزی و یا دستوری فلسفه سیاسی است که در اصطلاح، Normative گفته می شود. دغدغه هایی که در این زاویه فلسفه سیاسی وجود دارد وجوه مطلوبیت و ارزش بعد سیاست است. پرسش هایی نظیر جامعه نظم مطلوب سیاسی و انسانی چیست؟ در اینجا سخن از هست نیست که بُعد توصیفی باشد؛ بلکه سخن از باید است و بحث از بایدها و مطلوبیت هایی است که کیفیت حیات سیاسی را ارتقاء می دهد. چه باید بکنیم تا نظام سیاسی یا حیات سیاسی جامعه ارتقاء کیفی یا مطلوبیت پیدا کند که بحث های دیگر و نظریه پردازی های فیلسوف سیاسی باید در اینجا بروز یابد؛ زیرا فیلسوف سیاسی تلاش می کند به مدل مطلوب تری از نظام سیاسی و اجتماعی برسد. بحث های آزادی، عدالت و فضائل اجتماعی به بُعد هنجاری و تجویزی فلسفه سیاسی مربوط می شود.

مرادمان از فلسفه سیاسی اسلام چیست؟ مرادمان این است که اسلام به عنوان دینی که ساحت معرفت بخشی و نیز ارزشی دارد و ترسیم گر وضع مطلوب حیات فردی و اجتماعی است گنجایش و ظرفیت حضور در ساحت فلسفه سیاسی را دارد و حداقل در دو ضلع از این اضلاح سه گانه اسلام می تواند حضور جدّی داشته باشد؛ می تواند هدایت و توصیه کند. چهره ای که بخش توصیفی اسلام از انسان و حقایق عالم ارائه می کند به ساحت توصیفی فلسفه سیاسی کمک می کند؛ مثلاً یکی از تم هایی که در تفکرات لیبرالی فراوان تکرار می شود این است که لیبرالیسم معتقد است که انسان، خود آیین (Self Autonomous) است؛ یعنی خودمختار بودن و مفاد خوداستقلالی بشر این است که خودش درباره خودش تصمیم بگیرد بدون اینکه مرجع معرفتی دیگری سیاست گذار، قانون گذار و برنامه ساز باشد. خودش برای خودش تصمیم بگیرد، قانون وضع کند و خودش بُعد هنجاری و ارزشی زندگی اش را تعریف کند؛ دموکراسی و لیبرال دموکراسی زاییده این خودآیینی بشر است و هر چه که باعث مخدوش شدن خودآیینی شود. باید مطرود شود. به لحاظ توصیفی این بحث وجود دارد که آیا در واقع انسان، موجود خودآیینی و به خود وانهاده شده است یا اینکه خدایی وجود دارد که حق طاعت و تشریع دارد. اگر بپذیریم که در عالم خدایی وجود دارد و رابطه انسان و خدا رابطه وجودی وابستگی است و خداوند مالک انسان است همان طورکه مالک سموات و ارض است پس حق طاعت و تشریع دارد و نمی توانید به لحاظ توصیفی بگویید که انسان موجود مستقل خودآیین و خودمختار است و اگر برای خودش خودمختاری تصور کند چرخشی خلاف حقیقت هستی انجام داده است. این بحث ها توصیفی است و از بحث های مهم بُعد غیرهنجاری فلسفه سیاسی است. بُعد دومی که دین می تواند در حوزه فلسفه سیاسی حضور داشته باشد بُعد هنجاری و ارزشی است. فرد کمال یافته انسانی و جامعه کمال یافته الهی را دین معرفی می کند، دین به ما می گوید که ارزش های بنیادین و اهدافی که انسان باید به سمتش حرکت کند چیست. بسیاری از روشن فکران و کسانی که در طول این سال های پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران در نقد دولت دینی یا حکومت دینی سخنی گفته اند. معمولاً به این ساحت دین صحه گذاشتند مثلاً کسانی که درباره قلمرو دین بحث کردند مثل مجتهد شبستری در کتاب «هرمونتیک و سنت» که در مورد قلمروی دین بحث می کند تأکید می کند که قلمروی تعیین اهداف و ارزش ها از وظایف دین است و دین می تواند در حوزه اجتماع و سیاست، هدف گذار باشد و غایات و ارزش های حیات اجتماعی را مشخص کند. پس مراد از فلسفه سیاسی اسلام این است که اسلام به عنوان یک دین که هم بُعد معرفت بخشی دارد و هم ترسیم گر وضعیت مطلوب حیات فردی و اجتماعی است حداقل می تواند در دو ساحت فلسفه سیاسی حضور داشته باشد و اگر متفکری با استناد به این آموزه های دینی، فلسفه سیاسی را مدوّن کند فلسفه سیاسی اسلام را عرضه کرده است؛ چون سرچشمه این فلسفه سیاسی، تعالیم اسلامی بوده است و همین مقدار پیوند کفایت می کند که واژه اسلام بیاید.

در ادامه سه اشکال مهمی که به امکان فلسفه سیاسی اسلام وارد کرده اند را نقد و تحلیل کنیم استدلال گروه اول منکرین فلسفه سیاسی اسلام این است که می گویند فلسفه سیاسی، شاخه ای از فلسفه هست و فلسفه دانشی عقلی برهانی است که درست نیست بگوییم ریاضیات اسلامی و غیراسلامی، صحیح نیست که بگویم فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی غیراسلامی یا فلسفه سیاسی اسلام. فلسفه سیاسی دانشی عقلی و برهانی است و چون منبع اصلی معرفتی دین، وحی و کتاب و سنت است وجهی ندارد که این را دخالت بدهیم و بگوییم فلسفه سیاسی اسلامی و غیر اسلامی داریم. گروه دوم همان چیزی است که آقای لک زایی در آغاز سخنشان اشاره کردند که برخی می گویند که ما فلسفه سیاسی اسلامی یا فلسفه سیاسی مسلمین داریم؛ اما فلسفه سیاسی اسلام نداریم؛ یعنی بین اسلام و اسلامی، اسلام و مسلمین تفکیک قائل می شوند. مثل همان نزاع معروفی که درباره فلسفه اسلامی داریم و عده ای می گویند که فلسفه مسلمین داریم و فلسفه اسلامی نداریم در اینجا زاویه دید فرق می کند؛ اسلامی و مسلمین یکی دانسته می شود و می گویند که فلسفه اسلامی یا مسلمین داریم و فلسفه سیاسی اسلام نداریم. دلیل گروه سوم این است که فلسفه سیاسی، دو رکن دارد: یکی، گفتگو و دیگری، عقلانیت (Rationality) در حالی که آن گفتگوی آزاد و عقلانیت را اجازه نمی دهد؛ چون مسلمان بودن و تعهد دینی داشتن یعنی قید شریعت و دین را پذیرفتن که به گونه ای، مهار کردن عقلانیت است.

اکنون به نقد این اشکال ها می پردازیم. اشکال اول از عدم درک واقعیت فلسفه سیاسی ناشی می شود. چند فلسفه سیاسی بسیار مشهور و رایج در زمان خودمان نیز مبتنی بر استنتاج عقلی و دانش برهانی نیستند؛ مثلاً مدل قراردادگرایی را بررسی می کنیم. قراردادگرایی هابز و جان لاک با این شروع می شود که وضعی طبیعی را برای انسان تصویر می کنند که البته فرق هابز و لاک این است که وضع طبیعی هابز وضع بدی است و قانون جنگل حاکم است و به قول خودش، انسان گرگ انسان است و برای رهایی از این وضع نامطلوب وضع طبیعی، با اراده و اختیار خودشان نهادی به اسم دولت و جامعه سیاسی را ایجاد می کنند و پاره ای از اختیارات خودشان را واگذار می کنند. خودشان را محدود می کنند تا از آن وضع طبیعی ناهنجار آزاد شوند. جامعه سیاسی و اقتدارات دولت و مسائل دیگری که در فلسفه سیاسی هابز مطرح می شود براساس مدل قراردادگرایی که این قرارداد، اتفاق تاریخی نیست که بگوییم که در کدام برهه و سرزمین واقع شده است وضعیت فرضی است و وضعیت واقعی خارجی نیست. وضع طبیعی در مدل قراردادگرایی جان لاک، مطلوب است؛ چون انسان ها حداکثر اختیار، آزادی و حقوق فردی شان را دارند و برای بهره مندی بیشتر، صیانت از این حقوق طبیعی و آزادی ها و حفظ اصلش به ویژه حفظ مالکیت، بخشی از آزادی خودشان را در توافق و قرارداد اجتماعی محدود می کنند و دولت تشکیل می شود. نمونه دیگر، فلسفه سیاسی جان رالز است که در نظریه عدالتش وقتی درباره روش شناسی فلسفی سیاسی اش بحث می کند تصریح می کند که نظریه عدالت من مبتنی بر استنتاج عقلی نیست و من براساس قراردادی برخاسته از وضع فرضی (Original postion) _وضع خاصی که افراد یا شرایط و ویژگی های طراحی شده توسط رالز در آن هستند_ اصول عدالت را ترسیم می کنم. پس همان طور که ملاحظه شد نمی توان به طور کلی گفت که فلسفه سیاسی مانند ریاضی، فلسفه و منطق دانش برهانی است. البته نمی خواهم بگویم که در فلسفه سیاسی، برهان و استنتاج عقلی راه ندارد، در بحث های فلسفی بحث انسان شناسی مطرح است و ما خواهان اقامه برهان هستیم. رابرت نوزیک در کتاب (anarchy,statae and utopia) که در سال 1974 چاپ شد در پاراگراف اول می گوید که انسان دارای حقوق فردی است که هیچ مرجع و قدرتی حق تضییع این حقوق را ندارد و اساس فلسفه سیاسی اش صیانت از این حقوق است و تصورش از دولت، دولت حداقلی لیبرالی است و تصورش از عدالت و مخالفتی که با جان رالز در بحث عدالت می کند برخاسته از این پاراگراف و پذیرش حقوق خاص برای انسان، به ویژه حق مالکیت است. ولی استدلالی بر این مدّعای ابتدایی نمی آورد که چرا انسان حقوق دارد. به همین دلیل، منتقدان رابرت نوزیک مثل توماس نگل یکی از نقدهایشان این است که شما که فیلسوف هستید چرا برای اصلی ترین پایه فلسفه سیاسی خود، استدلال نمی آورید.

استاد لک زایی: خلاصه ای از فرمایشات ایشان را مرور می کنم بعد در خدمت دکتر حقیقت خواهیم بود. آنچه که ایشان فرمودند این بود که فلسفه سیاسی سه کارکرد دارد: کارکرد ایضاح مفهومی؛ در دوره ای که فلسفه سیاسی با حملات پوزیتیویست ها مواجه شد کارکرد اصلی فلسفه سیاسی، ایضاح مفهومی و تحلیف مفاهیم مطرح در حوزه سیاست بود؛ اما ایشان بر بحث دوم و سوم تأکید بیشتری داشتند. کارکرد دوم فلسفه سیاسی ارائه مباحث توصیفی در حوزه هایی است که مبانی سیاست را پیگیری می کند مثل اینکه هر فلسفه سیاسی، نظریه ای درباره انسان شناسی دارد و باید انسان را برای ما توصیف کند که آیا او را موجودی نیک سرشت می داند و یا بد سرشت، انسان را مدنی الطبع می داند و یا غیرمدنی الطبع. نظریه هایی مطرح می شود که رابطه انسان را با نظام سیاسی تصویر می کند که آیا رابطه اختیاری هست و یا رابطه ای طبیعی اجباری است. کارکرد سوم فلسفه سیاسی، مباحثی است که ایشان با عنوان هنجاری از آنها یاد کردند. هر فلسفه سیاسی بهترین سامان سیاسی را برای رساندن جامعه به سعادت تعریف می کند. تعبیر دیگر، علت غائی را تعریف می کند. در ادامه، سه نقدی را که به امکان فلسفه سیاسی با قید اسلامی شده بود را مطرح کردند نقد اول این است که فلسفه اسلامی، دانشی عقلی و فلسفه سیاسی هم دانشی عقلی است. در مباحث عقلی باید جهانی فکر کنیم و بعد بحث را بومی کنیم _ این را بنده اضافه می کنم_. ایشان می فرمایند که هر فلسفه سیاسی قید ارزش خودش را دارد؛ مثل فلسفه سیاسی اسلامی، فلسفه سیاسی لیبرالیسمی و فلسفه سیاسی مارکسیستی. ناقد می گوید که فلسفه سیاسی دانشی عقلی است و باید به نحو جهانی ارائه شود. نقد دوم، تفکیک فلسفه سیاسی اسلامی و اسلام بود. نقد سوم این بود که فلسفه سیاسی دو رکن است: یکی، گفتگوی آزاد و دیگری عقلانیت و چون در اسلام این دو مبنا پذیرفته نشده است اسلام نمی تواند فلسفه سیاسی داشته باشد. ایشان نقد اول را پاسخ گفتند با ذکر صلواتی بر محمد و آل محمد به سخنان دکتر حقیقت گوش می دهیم.

استاد حقیقت: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطاهرین.
از آقای دکتر واعظی تشکر می کنم که بحث مهمی را در حوزه فلسفه سیاسی مطرح کردند که از ضرورت های جامعه ما است. استاد مطهری معتقد هستند که فقه در حوزه های علمیه ما فربه شده است. نتیجه فربه شدن فقه این است که جا را برای فلسفه سیاسی تنگ کرده است. اگر فقه جایگاه خودش را داشته باشد براساس نظریه همروی که بنده دنبال می کنم نه فقط فقه در جایگاه خود خواهد بود؛ بلکه فلسفه سیاسی هم در جایگاه خودش خواهد بود و این دو با هم تعامل و به تعبیر صحیح تر، همروی خواهند داشت. بنابراین، بحث دکتر واعظی از همین جهت قابل تقدیر هست که نوعی احیای فلسفه سیاسی در جهان اسلام است. مباحثی که اشاره می کنم براساس مقاله ای است که قبلاً نوشته ام من در آن مقاله، فلسفه سیاسی اسلامی را بر فرض برخی وجوه پذیرفته ام که برخی از این وجوه با دکتر واعظی مشترک هست و برخی مشترک نیست. نه گزاره مرتب کردم که چهار گزاره اول، شکل مفهومی، تعریفی و تعیین مراد دارد؛ سه نکته بعد، جنبه هایی است که بین من و دکتر واعظی مشترک است و دو نکته آخر که نکات اصلی بنده هست اختلاف نظر بنده با دکتر واعظی است. نکته اول اینکه ما باید بین ابعاد سیاسی فلسفه سیاسی با اصطلاح فلسفه سیاسی اسلام تفاوت قایل شویم در اینکه فلسفه سیاسی دارای ابعاد سیاسی هست کسی شک ندارد و این نقطه اتفاق همه مخالفان و موافقان است که فلسفه اسلامی می تواند ابعاد سیاسی داشته باشد. پس بین دو چیز باید تفکیک قایل شویم: ابعاد سیاسی فلسفه اسلامی و اصطلاح فلسفه سیاسی اسلام. اولی مورد قبول همه هست که فلسفه اسلامی، ابعاد سیاسی دارد؛ مثلاً فلسفه سیاسی ملاصدرا، ابعاد سیاسی دارد. محل نزاع و محل بحث این است که فلسفه سیاسی اسلام داریم؛ یعنی فلسفه سیاسی به وصف اسلام متصف می شود یا خیر؟
نکته دوم این است که فرمودند فلسفه سیاسی مسلمین داریم. بله، مسلمانانی داریم که فلسفه سیاسی داشتند مثل فارابی و در مقابل، ابن میمون که فیلسوف سیاسی یهودی بوده است.
نکته سوم که مقداری در بیان بنده با دکتر واعظی تفاوت دارد این است که تعبیر فلسفه سیاسی مسلمین مورد وفاق است؛ اما باید بین دو اصطلاح فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام تفکیک قایل شویم. دکتر لک زایی به درستی اشاره کردند که بین اسلام و اسلامی تفاوت وجود دارد اسلام آن چیزی است که در عالم ثبوت از دین مبین اسلام وجود دارد؛ اما این وصف اسلامی باید شناخته شود، نه اسلام. همین که دو نفر دو رأی مختلف دارند مشخص می کند که این اسلام نیست چون نمی تواند اسلام دو چیز مخالف داشته باشد. در اینجا بحث محتوایی وجود دارد که ما درباره اسلام بحث نداریم؛ بلکه درباره اسلامی بحث داریم. فلسفه سیاسی اسلام آن چیزی است که معصوم می گوید و اراده خداوند است؛ اما وقتی ما قرائت می کنیم و فهم خودمان را از آن بیان می کنیم فلسفه سیاسی اسلامی می شود من با دکتر لک زایی موافق هستم که درباره مفهوم مسلمین، اسلامی و اسلام توافق کنیم و بحث لفظی نکنیم.

گزاره چهارم اینکه فلسفه سیاسی از وحی آزاد است و طبق تعریف، کلام سیاسی به وحی مقید است. تأکیدی که در این جلسه دارم این است که باید اصطلاحی صحبت کنیم، ما نمی توانیم در حوزه فلسفه سیاسی سخن بگوییم و بعد بگوییم که فلاسفه سیاسی باید از من تبعیت بکنند من هم جعل اصطلاح می کنم. تفاوتی که بین کلام سیاسی و فلسفه سیاسی طبق تعریف وجود دارد این است در کتاب اشتراوز که ایشان هم اشاره کردند این تفاوت وجود دارد که فلسفه سیاسی آزاد از وحی است و کلام سیاسی مقید به وحی است. دو تفاوت اساسی بین کلام و فلسفه وجود دارد: تفاوت اول این است که فلسفه خودش را مقید به اثبات گزاره های اسلامی نمی داند؛ اما کلام خودش را مقید به اثبات گزاره های وحیانی می داند. تفاوت دوم در روش است که فلسفه تک روشی است و روش عقلی دارد؛ اما کلام چند روشی است از روش های عقلی، نقلی، تاریخی و حتی روش های تجربی هم ممکن است استفاده کند.

گزاره پنجم اینکه اگر درباره فلسفه سیاسی بر حسب براهین عقلی بحث کنیم اسلامی و غیر اسلامی ندارد. این درست است که برخی از گزاره های فلسفی سیاسی، عقلی برهانی اند نه همه آنها. اما اگر عقل چیزی را اثبات کرد این عقل اگر برهانی بود و در نهایت ما را به امتناع جمع متناقضین یا دور و تسلسل رساند دیگر اسلامی و غیر اسلامی ندارد. به نظرم دکتر واعظی با من در این قسمت موافق باشند. می فرمایند که در بخشی از فلسفه سیاسی که از استدلال و برهان استفاده می شود مثل استدلال هایی که ما را به امتناع جمع متناقضین می رساند دیگر نمی توانیم بگوییم که عقل من اسلامی است و عقل شما غیر اسلامی است. عقلی که جمع متناقضین را قبول نمی کند بین مسلمانان و غیر مسلمانان مشترک است. ایشان گفتند که فلسفه سیاسی، دانشی کاملاً برهانی و متکی بر روش استنتاج عقلی نیست، بنده با ایشان موافق هستم که در همه گزاره های فلسفی سیاسی یا حتی اکثر آنها استنتاج عقلی وجود ندارد؛ اما آن مقداری که استنتاج عقلی داشت نیز متصف به وصف اسلامی نمی شود؛ چون بین اسلامی و غیر اسلامی مشترک است.

گزاره ششم اینکه فلسفه سیاسی ممکن است بر حسب جغرافیا به وصف اسلامی متصف شود مثلاً اسلام در بدو ظهور یک امپراطوری، که امپراطوری اسلامی یک طرف بود و امپراطوری ابرقدرت ایران و روم طرف دیگر بودند در جغرافیای اسلامی می توان فلسفه اسلامی را پیدا کرد که می توان آن را متصف به وصف اسلامی کرد. من از این به بعد اصطلاح اسلام را به کار نمی برم؛ چون به فلسفه سیاسی اسلام معتقد نیستم و معتقد بر فلسفه سیاسی اسلامی هستم. ما می توانیم از اصطلاح فلسفه سیاسی اسلامی در جغرافیای کشورهای اسلامی سخن بگوییم؛ مثلاً ایران اسلامی در زمان حاضر یا کشور اسلامی امپراطوری اسلامی در صدر اسلام. به احتمال زیاد این مطلب هم مورد توافق ما باشد که می توان از این اصطلاح در جامعه اسلامی صحبت کرد.

اما قسمت اصلی بحث من که نقد به معنای خاص آن است؛ یعنی اختلاف نظر با دکتر واعظی نکته هشتم و نهم است. نکته هشتم اینکه دکتر واعظی فرمودند که فلسفه سیاسی سه ضلع دارد: ضلع توصیفی، ضلع تحلیل مفاهیم و ضلع هنجاری. این به نظر من درست نیست؛ چون چند اشکال وجود دارد. اولاً تحلیل مفاهیم از جنس توصیف و هنجار نیست از جنس دیس کریپتی و نورماتیو نیست، تحلیل مفاهیم جنس دیگری است. توصیف و هنجار چیزهای دیگری نیز وجود دارد مثل تبیین، تحلیل نه تحلیف مفاهیم تحلیلی که قسم توصیف، تبیین، هنجار و نقد هست. پس اشکالش این است که اولین ضلعش از جنس سه ضلع دیگر نیست؛ یعنی تحلیل مفاهیم از جنس توصیف و هنجار نیست چون توصیفی هنجاری این ها درجات گزاره است نه گزاره ها می تواند توصیفی، تبیینی، تحلیلی، نقدی و هنجاری باشد. چرا ما دو تا را ضلع فلسفه سیاسی کردیم و بقیه را نیاوردیم؟
اشکال دیگر این است که ضلع سوم از جنس این دو ضلع نیست. اشکال بعد این است که در حوزه فلسفه دو مکتب اصلی داریم: مکاتبی که به مکاتب قاره ای و مکاتب کانتی نقال معروف هستند و مکاتبی که آنتی کتال یا تحلیلی هستند که به حوزه کشورهای انگلوساکسون مربوط هستند (کشورهای آمریکا و انگلیس) هستند. در حوزه سه مکتب اگزیستاینالیسم، تاریخ گرایی و پست مدرنیسم وجود دارد. در مکاتب تحلیلی هم دو مکتب اصلی، تحلیلی منطقی و تحلیل زبان وجود دارد. این تقسیم بندی کلی که نزد همه پذیرفته شده است که در فلسفه وجود دارد در فلسفه سیاسی هم وجود دارد. آنچه که مدنظر دکتر واعظی هست که ضلع سوم بود که تحلیل مفاهیم هست مربوط به فلسفه سیاسی تحلیلی است که جنسش با فلسفه سیاسی قاره ای متفاوت است. علاوه براین، تفاوت اصلی در اینجا وجود دارد که همه فلاسفه سیاسی تحلیلی متن گرا هستند و فلاسفه سیاسی و فلاسفه قاره ای زمینه گرا هستند. به این معنا که فلاسفه تحلیلی در تحلیلشان نیازی به تفسیر در درون زمینه های تاریخ و اجتماعی ندارند؛ چون مثلاً تحلیل زبان و منطق می کنند و تحلیل منطقی نیازی به در نظر گرفتن شرایط زمانی، مکانی، تاریخی و اجتماعی ندارد؛ اما چرا فلاسفه قاره ای در تحلیل فلسفه سیاسی خودشان به زمینه های سیاسی و اجتماعی توجه می کنند بنابراین متن را در درون دو زمینه می کنند. از دیدگاه آنها ممکن نیست که متن تفسیر شود مگر در دل زمینه که متن، تکس است و زمینه، کان تکس است. نکته مهمی که نتیجه گیری می شود این است که عقل در فلسفه سیاسی قاره ای غیر از عقل در فلسفه سیاسی تحلیلی می شود. در فلسفه سیاسی تحلیلی، زمینه در عقل تأثیر ندارد و عقل تحلیلی، عقل منطقی و زبانی است؛ اما عقل در فلسفه های سیاسی قاره ای عقلی است که در نهاد اجتماع شکل می گیرد که برخی مواقع از آن به عقلانیت هم یاد می کنند. پس اصل بحث را باید این طور مطرح کنیم که در فلسفه سیاسی دو نحله اساسی وجود دارد. اگر دکتر واعظی بخواهند بگویند که فلسفه سیاسی این سه ضلع را دارد این اشکال به وجود می آید که شما متعلق به کدام یک از این دو نحله هستید: متن گرایید یا زمین گرا؟ هر کدام که باشید این سه ضلع یک جنس نیستند.

نکته نهم که مهم ترین نکته است این است که همان طورکه در گزاره چهارم اشاره کردیم بین فلسفه سیاسی و کلام سیاسی تفاوت هست فلسفه سیاسی از وحی آزاد است و کلام سیاسی مقید به اثبات گزاره های وحیانی است. تقریر بنده از استدلال دکتر واعظی این است که فلسفه سیاسی سه ضلع دارد: ضلع توصیفی، تحلیل مفاهیم و هنجاری. در بخش هنجاری اش، ما هنجارها را از دین می گیریم از دین که گرفتیم فلسفه سیاسی اسلام یا فلسفه سیاسی اسلامی می شود. در اینجا اشکال ما این است که ارزش ها را از اسلام می گیرید آیا این ارزش ها را براساس عقل خودتان می گیرید یا بر اساس تعبد. اگر بر اساس عقل خودتان می گیرید عقل شما مبنا و قرآن و روایات مؤید می شود و دلیل و منبع نیستند. اما این مقصود دکتر واعظی نیست ایشان می گوید که این گزاره ها را از قرآن و روایات می گیریم؛ چون خدا فرموده و چون معصوم فرموده است. این اشکال به وجود می آید که در تأسیس فلسفه اسلامی از گزاره هایی استفاده کردید که تعبداً آنها را پذیرفته اید. اگر این طور شد چه تفاوتی بین فلسفه و کلام سیاسی و بین کلام سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلامی خواهد بود. آن طور که بنده در آن مقاله ترسیم کرده بودم فنداسیون شالوده را شما می توانید از پیش فرض های انسان شناختی بگیرید؛ ولی بنا را طوری بسازید که مبتنی بر عقل و آزاد از وحی باشد. این با اصطلاح سازگار است. ممکن است دکتر واعظی بگویند که همان کلام سیاسی را فلسفه سیاسی اسلام می گوییم، اشکال این است که خروج از اصطلاح می شود که اول عرض کردم که باید طبق اصطلاح صحبت کنیم کلام سیاسی از فلسفه سیاسی جدا شده است و ما نمی توانیم جعل اصطلاح کنیم بگوییم دیگران از ما تبعیت کنند. دراینجا پاسخ استدلال اول ایشان برای رد نظر مخالفان، واضح می شود. استدلالشان این بود که مخالفان فلسفه سیاسی اسلام معتقدند که مبنای فلسفه سیاسی و فلسفه عقل است و این ها هم اسلامی و غیراسلامی ندارد. دکتر واعظی جواب دادند که همه فلسفه سیاسی برهانی نیست، من هم در گزاره هایی که عرض کردم موافقت کردم گفتم که همه مسائل فلسفی سیاسی، برهانی نیست؛ اما فلسفه سیاسی می توان داشت که همه گزاره هایش برهانی نباشد؛ ولی آزاد از وحی باشد در نتیجه، فلسفه سیاسی اسلامی را فقط براساس گرفتن پیش فرض ها از قرآن و روایات می توان داشت و آنچه که الآن در نقد دکتر واعظی عرض کردم فلسفه سیاسی به این معنا نداریم، که ارزش ها را از دین بگیریم نه اینکه من مخالف باشم که ارزش ها را از دین بگیریم، ارزش ها را می توانیم از دین بگیریم؛ ولی اسمش کلام سیاسی می شود بحث درباره نیست؛ بلکه درباره محتوا است؛ چون محتوای کلام سیاسی با محتوای فلسفه سیاسی هم متفاوت است.
استاد لک زایی: جمع بندی کوتاهی می کنم. بحث اولی که فرمودند البته الآن محل بحث ما نیست یعنی در این جلسه درباره ابعاد و وجوه سیاسی فلسفه اسلامی صحبت نمی کنیم این خودش موضوع مستقلی است. بحث ما فلسفه سیاسی اسلام است. نکته دیگری که فرمودند که مورد اتفاق هم بود این بود که فلسفه سیاسی اسلام هم داریم که در جغرافیای اسلام هم متولد شده است و اینکه بهره گیری از مباحث وحی در بخش پیش فرض های فلسفه سیاسی هم ایرادی ندارد. البته شاید آقای دکتر توضیحاتی بدهند که این با آن سخنانشان چه نسبتی داشت شاید اسمش مثلاً تغییر کند. مهم ترین بخشی که دکتر واعظی لازم است برای ما توضیح بدهند این بود که فلسفه سیاسی دانشی است مبتنی بر عقل که در اشکالاتی که دکتر واعظی هم مطرح کرده بودند آمده بود البته که دوباره توضیح خواهند داد. درحالی که، دانش هایی مثل فقه و کلام سیاسی براساس وحی شکل می گیرند غیر از اینکه در کلام و البته مباحث عقلی هم حضور دارد. مباحثی هم که در مورد فلسفه قاره ای و فلسفه انگولاساکسون مطرح کردند به نظرم اگر دکتر واعظی هم موافق باشند وارد آن بحث نشویم چون ما را از بحث خیلی دور می کند.

استاد واعظی: از دکتر حقیقت تشکر می کنم که وجوه تشابه و افتراق را خوب تبیین کردند درباره وجوه تشابه بحثی نمی کنم و درباره وجوه اختلاف، نکاتی را عرض می کنم. به نظر من تفکیک بین فلسفه سیاسی مسلمین و فلسفه سیاسی اسلامی وجود دارد؛ اما تفکیک بین فلسفه سیاسی اسلامی و فلسفه سیاسی اسلام وجود ندارد. به تعبیر دیگر، فیلسوف ممکن است به نظری که می رسد روشمند به منابع دین (عقل و نقل) مراجعه کند و به نظر می رسد که آنچه به نحو روشمند و مضبوط از منابع دینی درک کرد قابل انتساب به دین باشد؛ مثل استنباطاتی که فقیه می کند. ممکن است متفکر مسلمانی نظری داشته باشد اما اصراری نداشته باشد که این نظر را بنده می توانم مؤید به دین کنم و یا از منابع دین استخراج کرده ام. عرضم این است که تفکیک بین نظریه اسلامی و اسلام درست نیست اگر چیزی به نحو روشمند مضبوط و از منابع دین استخراج شد هم اسلامی می شود و هم اسلام؛ چون صحت انتساب دارد و حجت و اعتبار در علوم اسلامی صحت انتساب است. وقتی می گوییم این برداشت فقهی حجت است؛ یعنی صحت انتساب به دین دارد. نکته ای که آقای حقیقت گفتند و در صحبت های آقای لک زایی هم بود. تفکیک اسلام در لوح محفوظ و اسلامی که ما می فهمیم تأمل نکردن به تفکیک بُعد هستی شناختی دین از بعد معرفت شناختی دین است. دین بعد هستی شناختی دارد؛ یعنی آنچه که اسمش را مجعولات شارع می گذاریم یعنی آنی که در مجموعه عقاید احکام و اخلاقیات اسلام به عنوان دین از ما اعتقاد به آن خواسته شده است این فضای هستی شناختی دین به ید حضرت حق است؛ یعنی کسی نمی تواند به آن بیفزاید یا از آن بکاهد؛ اما کار فهم این است که از طریق منابع (عقل) به معرفت دینی برسد. اگر کسی روشمند و مضبوط مؤیداً به شواهد و ادله (ادله عقلی و نقلی) به درکی از اسلام رسید آیا ما حق داریم بگوییم که این درک مسلمانان است و درک اسلامی نیست؟ به یقین درک اسلامی است و ما می توانیم بگوییم فقه اسلام. تأکید می کنم آنچه که مجتهد به آن می رسد فقه اسلام است، آنچه که متکلم با استناد به ادله به آن می رسد عقاید و کلام اسلام اخبار می کند که اسلام، عقاید و فقهش این است، البته در بعد معرفت دینی امکان اشتباه هست. ما بین حقیقت (truth) و بین حجت و معتبر (valid) تفکیک قایل می شویم، بین حجت و حق تفکیک قایل می شویم. ما دسترسی به حق نداریم به تعبیر دیگر درک ما و معرفت ما از دین معصومانه نیست و مثل درک پیامبر نیست که هر آنچه به او می رسد حق باشد. هر آنچه که ما به آن می رسیم ممکن است حجت باشد و لزوماً حق و حقیقت نباشد به همین دلیل می گوییم که فلسفه سیاسی اسلام یا فلسفه سیاسی اسلامی یکی است. عقل و نقل هر دو منبع دین است. بنابراین، اگر کسی فقط سراغ دلیل عقلی برود حق ندارد بگوید این نظر اسلام است و یا این نظریه ای اسلامی است و اگر فقط کتاب و سنت برود نیز حق ندارد چنین ادعایی کند؛ بلکه حق دارد بگوید که نظر برخاسته از قرآن است یا که مستفاد از روایات است؛ اما حق ندارد بگوید که نظر اسلام است. وقتی می تواند بگوید نظر اسلام است که عقل و نقل را با هم ببیند. بنابراین از آنجایی که گاه مخالفت عقل مانع تمسک به مفاد نقل می شود اگر مطلبی را از کتاب و سنت استخراج کنم؛ اما عقل با آن مخالفت کند آن فهم حجت نیست وقابل انتساب به اسلام نیست؛ مگر اینکه ناسازگاری عقل و نقل علاج و اظهر و ظاهر تشخیص داده شود و دلیل قوی اخذ شود. بنابراین، در جواب سؤالی که فرمودند و از اشکالات اصلی شان بود که به چه وجهی هنجارها را از دین می گیرید تعبداً می گیرید یا با احتساب عقل می گیرید، عرضم این است که ما وقتی هنجارها را از نقل می گیریم هنوز حق نداریم بگوییم هنجارها را از دین گرفتم وقتی می توانم بگویم هنجارها را از دین گرفتم که عقل و نقل را با هم در نظر بگیرم.
این مبنا باید همه بحث های ما حاکم باشد نه فقط در فلسفه سیاسی و حکمت عملی؛ بلکه در کل اندیشه ما جاری هست که اگر پذیرفتیم که عقل در کنار نقل حجت است همه جا را باید با هم ببینیم. بنابراین تفکیکی که کردند که بنابراین تعبدی می شود که اگر تعبدی نشد کلام می شود و فلسفه نمی شود. رویکرد ما چنین نیست.
باید مباحث زیادی را در فلسفه سیاسی اسلام تنقیح کنیم. یکی از بحث های مهم و پایه اش، تنقیح روش شناسی معرفت شناسی و انسان شناسی این فلسفه سیاسی است.
بحث دیگر اینکه دو نقد اساسی داشتند، نقد اولشان را که پاسخ دادم. نقد دوم این بود که ضعلی که تحلیل مفاهیم است با دو ضلع دیگر سنخیت ندارد. بله می پذیریم که تناسبی با آن دو ندارد. جواب این است که بحث فلسفی، گسترده است و ما به فعالیت های متعددی می توانیم فعالیت فلسفی بگوییم تحلیل مفهومی و ایضاح مفهومی نیز فعالیت فلسفی است که مبتنی بر روش تحلیلی انجام می گیرد نه مبتنی بر روش استنتاج عقلی. همان طورکه پدیدارشناسی و بررسی پیش فرض ها هم کاری فلسفی است. اینکه آیا چیزی جزء فلسفه سیاسی باشد یا نباشد خیلی نباید دنبال سنخیت باشیم. آن چیزی که معیار جزء بودن و ضلع بودن فلسفه سیاسی است مسئله بودن است، اگر چیزی واقعاً مسئله بود جزء آن شاخصه فلسفی می شود. در فلسفه اخلاق، فلسفه سیاسی و فلسفه ارزش ها اگر ایضاح مفهومی واژه ها و مفهوم های کلیدی نیاز و مسئله است این اقدام جزء آن شاخه فلسفی می شود؛ مثلاً در لیست فلسفه اخلاق، ایضاح مفاهیم کلیدی اخلاق می گنجد همان طورکه فلسفه اخلاق که توسط جرج ادوارد مور شروع شد با ایضاح مفهومی شروع شد؛ لذا ایضاح مفهومی هم جزء این فعالیت است.

استاد لک زایی: ابتدای حاشیه ای درباره سخنان دکتر حقیقت دارم. اگر بحث فارابی را که بزرگ ترین فیلسوف سیاسی جهان بوده را بررسی کنیم که بحثش را چگونه مطرح کرده و چه جهان بینی دارد شاید ابعادی از بحث واضح تر شود. ما درباره فلسفه سیاسی صحبت می کنیم نه فقه سیاسی، نظر دکتر واعظی و دکتر حقیقت هم همین است. ما الآن نمی خواهیم که رسالت و وظیفه فقه سیاسی را بر دوش فلسفه سیاسی بگذاریم. وقتی که شما آرای اهل مدینه فاضله را می بینید اولین بحثش، خدا است؛ یعنی اولین کاری که فیلسوف می کند تکلیف خودش را با نظام هستی مشخص می کند؛ چون درباره وجود می خواهد بحث کند، برهان سینویی را خیلی مشهور است که آنچه که هست یا واجب الوجود یا ممکن الوجود و یا ممتنع الوجود است. اگر فیلسوف خدا را پذیرفت فلسفه، الهی می شود و اگر نپذیرفت فلسفه ماتریالیست می شود. پس بحث خداوند مطرح است که هست یا نیست. وقتی که خدا را ثابت کرد وارد بحث آفرینش می شود که هستی را خداوند آفریده است در مرحله سوم به این می رسد که یکی از پدیده هایی که در این هستی وجود دارد انسان است. بعد می گوید که برای انسان دو بُعد نفس و بدن است. در اول فصول منتزعه فارابی با این جمله شروع کرده است: «لنفس صحه و مرض»؛ نفس مشابه بدن، صحت و بیماری دارد. بعد می گوید همان طورکه برای مراقبت از بدن طبیب لازم داریم برای مراقبت از نفس هم طبیب لازم داریم از اینجا وارد بحث دین می شود؛ یعنی فیلسوف بحث ارسال رسل و نیاز به دین را اثبات می کند. البته فیلسوف مسلمان معتقد هم هست. این بحث، جهانی است؛ یعنی برای همه آدمیان این بحث را ارائه می دهد. فیلسوف بحثش را برای انسان بما هو انسان ارائه می دهد شمای انسان نفس و بدن داری این نفس، دو تعلق دارد: تعلق عالم مجردات و تعلق به عالم ماده که اگر این به عالم طبیعت تعلق پیدا کرد در بحث ها قوای مختلف مطرح می شود؛ قوه بهیمیه غضبیه، سبعیه و قوه وهمیه و دین می آید برای اینکه این قوا را مهار و محدود کند و تحت ریاست عقل قرار دهد. علامه طباطبایی آیه 213 سوره بقره را ناظر به این بحث می دانند: «کان الناس اُمه واحده فبعث الله النبیین مبشرین منذرین و أنزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه» فلسفه سیاسی اسلامی که متولد می شود فیلسوف کاری که کرده این است که مبنای فلسفی اش را درست کرده بعد تقسیم بحث هم می کند می گوید این نبی، رئیس اول اداره جامعه می شود و نظام سیاسی جامعه با نبی و پس از نبی با رئیس مماثل و سپس با رئیس السنه است چنانکه فارابی همین را در المله دارد و همین جا است که وارد بحث عدالت و تعادل می شود؛ یعنی بیماری نفس، عدم تعادل ظلم است اینکه ممکن است در تسخیر یکی از قوای شهویه، سبعیه یا وهمیه قرار بگیرد. دین که می آید می خواهد این را کنترل کند همه این بحث ها، عقلی است. همان طورکه در آغاز سخن عرض کردم او می گوید که این علم مدنی است فقه مدنی هم دارد و فقه مدنی را هم دو بخشی می کند: یکی عملی و دیگری، نظری است. بخش نظری می گوید که کلام هست و بخش عملی اش می گوید فقه است. فقیه، متکلم و فیلسوف، هر یک کار خودشان را می کنند. ما وقتی که از فلسفه سیاسی اسلامی صحبت می کنیم یعنی فلسفه سیاسی که داعیه جهانی دارد با همه انسان ها با هر فرقه و نحله ای می تواند صحبت کند.

به نظرم این فلسفه را وقتی این طوری نگاه می کنیم مباحث مربوط به حوزه جهان بینی و باورها براساس آن امکان حرکت در همه ابعادش یک صبغه الله وجود دارد؛ چون در حرکت این ها، شش رکن را مطرح می کنند: یکی، مبدأ است که مبدأ، الله است؛ دوم، مقصد است که دوباره الله است؛ سوم، محرک است که متحرک، انسان است و محرکش بالله است بالنفس است یا این در مسیر تعادل است که حرف رئیس اول و دین را گوش می دهد یا لنفس است که این ها را گوش نمی دهد و تابع نیروهای نفسانی است مسیر هم که تعریف شده است و رهبری در این حرکت بر عهده دین است. هر فلسفه ای از نقطه شروع تا پایان هر چند که در حال توصیف و تبیین عقلی است؛ ولی فارق از عناصر ارزشی و جهان بینی فیلسوف نمی تواند باشد؛ منتهی ادبیاتی که به کار می برد فیلسوفانه است. اینکه شما می گویید فلانی فیلسوف مارکسیست یا ماتریالیست و یا فیلسوف الهی و یا فیلسوف لیبرال هست، برداشت من این است که ما در فرمایش عزیزان فاصله زیادی احساس نکردم و در تعابیر با هم بحث می کنیم. بحث پیش فرض را که عرض کردم دکتر حقیقت می گویند که من موافقم که بحث انسان شناسی شود این اسم دیگر فرقی نمی کند شما اسم این بحث انسان شناسی را که فیلسوف مطرح می کند پیش فرض بگذارید یا بگوییم که این بحث از موضوعات فلسفه سیاسی است بله ظاهراً تفاوتی ایجاد نمی کند که بگوییم که اگر پیش فرض هم اسمش بود بگویم این را از آیات و روایات می تواند بگیرد اگر پیش فرض نبود و از مسائل سیاسی فلسفی قرارش دادیم دیگر نمی تواند فیلسوف اسمش را مسئله فلسفه سیاسی بگذارد.

استاد حقیقت: بین من و آقای واعظی، اختلاف محتوایی است و اختلاف لفظی و صوری نیست. اختلاف در این است که آقای واعظی می فرمایند که ارزش ها را می توانیم از دین بگیریم؛ مثلاً به قرآن و روایات رجوع کنیم فلسفه سیاسی اسلامی را استخراج کنیم. عرضم این است که این کار را می توانیم انجام بدهیم و این کلام سیاسی اسلامی می شود نه فلسفه سیاسی اسلامی.
چند نکته را لازم است که بگویم. نکته اول این است که آقای واعظی فرمودند که اسلام همان اسلامی است، فلسفه سیاسی اسلام همان فلسفه سیاسی اسلامی است. این بحث استدلالی نیست؛ اما به نظر من زیباتر این است که اگر بین ده نفر فیلسوف سیاسی در حوزه اندیشه اسلام تفاوت هست بهتر این است که بگوییم فلسفه سیاسی اسلامی و نگوییم هر ده نفر که با هم معارضند همه فلسفه سیاسی اسلام هستند. اسلامی منتسب به اسلام است نه خود اسلام. این بحث استدلالی نیست. سؤال، مشخص است؛ اما پاسخ شما واضح نبود. سؤال این است که وقتی به ارزش های دین رجوع می کنید آنها را تعبداً می پذیرید یا تعبداً نمی پذیرید؟ شما پاسخ دادید که در اسلام عقل و نقل با یکدیگر هماهنگ هستند. مسلم است که در دین بین عقل و نقل در عالم ثبوت نباید تعارضی وجود داشته باشد و در ظاهر اگر وجود داشته باشد باید رفع کنیم کنیم؛ ولی مشکل این است که آیا این مشکل ها را به شکل مشخص، تعبداً می گیرید یا نه؟ اگر تعبداً بگیرید پس به عقل آزاد از وحی رجوع نکردید، از تعریف فلسفه سیاسی خارج شدید و کلام سیاسی می شود.
نکته آخر این است که به دو دلیل، فلسفه سیاسی قاره ای و تحلیلی را مطرح کردم. دلیل اول این است که عرض کردم تحلیل مفاهیم که ایشان فرمودند یک ضلع از فلسفه سیاسی است، از جنس دو ضلع دیگر یعنی توصیف و هنجار نیست. در جواب من فرمودید که تحلیل مفهومی جزء فلسفه سیاسی است، من هم قبول می کنم؛ حتی گفتم که یک نحله در فلسفه و فلسفه سیاسی، فلسفه تحلیلی است؛ منتهی این مثلثی که درست کردید این ضلع از جنس دو ضلع دیگر نیست. نکته دیگر این است که من زمینه گرا هستم و متن گرا نیستم؛ یعنی معتقدم که متن باید در دل زمینه ها تفسیر شود. یکی از اشکالات روش شناسانه فقه ما در حوزه های علمیه این است که زمینه گرا نیستند و فقه ما، متن گرا است. عقلی که از آن صحبت می کنیم عقلی است که در زمینه های سیاسی و اجتماعی، ناخودآگاه ارزش های اسلامی را می گیرد این قسمت بحث دکتر لک زایی را من موافق هستم که عقل یک اندیشمند اسلامی در فضای اسلامی تنفس می کند؛ اما به شکل خودآگاه نمی توان سراغ ارزش های اسلامی برود و آنها را وارد فلسفه سیاسی کند و بعد بگوید این کلام سیاسی نیست و یا فلسفه سیاسی نیست و کلام سیاسی شده است. تنفس در فضای اسلامی، کشور اسلامی، فلسفه اسلامی و ارزش های اسلامی فرق می کند با اینکه ارزش ها را به شکل خودآگاهانه بگیرید و وارد فلسفه سیاسی کنید. سؤال مشخص من از دکتر واعظی این است که این ارزش هایی که شما می گیرید تعبداً می گیرید یا نه؟ اگر تعبداً می گیرید کلام سیاسی می شود و اگر تعبداً نمی گیرید باید به عقل آزاد از وحی پای بند باشید.
استاد واعظی: آقای حقیقت این نکته را تکرار می کنند که آنچه فلسفه سیاسی را از کلام سیاسی متمایز می کند خرد مستقل است یعنی اگر خرد و عقلی که فلسفه سیاسی را می سازد مستقل باشد فلسفه سیاسی می شود و اگر خرد و عقل حجیت شرع و حجیت نقل و وحی را بپذیرد و خرد متعبد باشد، درواقع خرد موحدانه و عقل موحد باشد، کلام سیاسی می شود. ولی تعجب می کنم که ایشان بارها در نیم ساعت اول صحبتشان تأکید کردند که بسیاری از فلسفه های سیاسی موجود، مبتنی بر پیش فرض هایی است که آنها را مستدل نکرده اند و انتخاب کرده اند، سؤالم این است که چرا خرد آنان که مقید به پیش فرض هایی است که استدلالی نیستند لطمه ای به فیلسوف سیاسی بودن و فلسفه سیاسی داشتن نمی زند اما اگر موحدی که خردمند است که وحی، خدا و دین را و ارکان دین را استدلالی اثبات کرده و بعد نه فقط به عنوان پیش فرض بلکه به عنوان منبع دیگری در عرض نقل می خواهد خودش را با او هم سو کند استقلال عقل و خرد وی مخدوش می شود؟ مراد من هم از هم سویی این است که متفکر مسلمان می گوید که نظر اسلام این است که هم باید به عقل مراجعه کند و هم به نقل. این خرد مستقل را که شما می گویید، ما قبول نداریم؛ زیرا به دلایل دیگری حجیت نقل را اثبات کرده است.
استاد حقیقت: متکلم هم این کار را می کند.
استاد واعظی: اشکال ندارند بنده هراسی از واژه متکلم ندارم. آقای حقیقت ما در نهایت آنی که در حکمت متعالیه هست این متکلم حقیقی با فیلسوف حقیقی یکی می شود بله اشکال ندارد.
آقای حقیقت: خروج از اصطلاح هست.
استاد واعظی: خروج از اصطلاح نیست؛ زیرا شما پذیرفتید که محصول فلسفه های سیاسی، محصول عقلی محض نیست. بارها تصریح کردید و مبنا هم ذکر کردید گفتید که لاک، هایز و رالز آنچه که به عنوان فلسفه سیاسی عرضه می کنند محصول خرد محض و دانش استنتاجی عقلی نیست. بسیاری باورها، مبانی و پیش فرض ها را أخذ کردند چرا اگر این ها را در فلسفه سیاسی شان دخالت بدهند مفتخر به داشتن خرد مستقل و محض می شوند؛ اگر متفکر مسلمانی که حجیت وحی، اصل وجود خدا و لزوم دخالت خدا را در حیات اجتماعی بشر استدلال کرده است به این مطالب استدلالی خودش و به لوازمش ملتزم شود بی اعتبار می شود و فاقد خرد مستقل قلمداد می گردد.
استاد حقیقت: شما می گویید که ما می توانیم ارزش ها را از قرآن و روایات بگیریم. متکلم این کار را می کند من هم موافقم که این کار را بکنیم؛ اما این اصطلاحاً کلام سیاسی است و شما اصرار دارید که من جعل اصطلاح کنم.
استاد واعظی: افزون بر استفاده هایی که کردیم از بحثی که اتفاق افتاد به نظرم وجوه اشتراک زیاد وجود داشت. و درواقع افتراق همان طورکه توضیح داده شد گاهی وقت ها عنوانی و لفظی می شود مثل بحث اخیری که داشتیم که ایشان از فلسفه سیاسی و فیلسوف سیاسی تعریفی دارد که بنده آن تعریف را ندارم. ایشان به کسی به عنوان خردمند و فیلسوف، کلام متقن و معارف برخاسته از وحی را در سامان کلان فلسفه سیاسی دخالت می دهد متکلم می گوید و این باعث می شود که این کلام سیاسی شود و فلسفه سیاسی نامیده نشود. من هم عرض کردم ما کلام حقیقی را با فلسفه حقیقی یکی می دانیم. فرصت نشد که هر سه انکار اصلی که درباره فلسفه سیاسی اسلامی بود بحث کنم و فقط به دو تا از آنها پرداختم. اول اینکه فلسفه سیاسی، عقلی محض است و اسلامی و غیر اسلامی نمی شود را هم بحث کردم و جواب دادم که آقای حقیقت هم با اصل مطلب من موافق بودند. دوم این بود که این فلسفه سیاسی مسلمین است و فلسفه سیاسی اسلامی نیست که این هم جواب داده شد. اشکال سوم را فرصت نکردیم بحث بکنیم و این بود که فلسفه سیاسی متقوم به عقلانیت و دیالوگ و گفتگو است و اسلام مجالی برای عقلانیت، دیالوگ و گفتگو قایل نیست پس نمی توانیم فلسفه سیاسی اسلامی داشته باشیم.