بسم الله الرّحمن الرّحیم
موضوع: بررسی و نقد معنویّت مدرن
ارائهدهندگان: حجج اسلام دکتر سیّد احمد غفّاری قرهباغ و دکتر محمّد جعفری
دبیر علمی: حجت الاسلام دکتر جواد گلی
مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی
تاریخ: ۰۹/۰۹/۹۶
دکتر گلی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین
تعریف معنویّت و اقسام آن
موضوع نشست “بررسی و نقد معنویّتهای مدرن” است. قبل از اینکه وارد بحث شویم لازم است معنویّت را تعریف کنیم تا محلّ نزاع مشخّص شود. معنویّت اصطلاحی است که تعریفهای مختلفی از آن ارائه شده و این اختلاف در تعاریف ناشی از این است که اندیشمندی که در مورد معنویت بحث میکند به کدام مکتب و جریان فکری تعلّق دارد.
به عنوان مثال اندیشمندان معتقد به ادیان الاهی، معنویّت را به گونهای تعریف میکنند که با دین و خداوند ارتباط پیدا کند. به عنوان مثال، آنان میگویند: معنویّت، امری واقعی است که لبّ اللباب ادیان و غایت زندگی انسان است. امّا اندیشمندانی که انسانمحورند و تعلّقی خاطری به ادیان الاهی ندارند، تعریفشان از معنویّت با دین ارتباطی ندارد و مبتنی بر انسانمحوری است. به عنوان مثال آنها معنویّت را فرآیندی میدانند که فرآوردهی آن کمترین رنج و درد ممکن است. یا معنویّت را نگرشی به عالم و آدم میدانند که به انسان آرامش، شادی و امید میدهد.
پس میتوان معنویّت را به دو نوع تقسیم کرد: ۱- معنویّت خدامحور و دینمحور که معتقدان به ادیان الاهی بر مبنای دین و نگرش دینی به انسان و بر اساس عمل به ادیان الاهی مطرح میکنند. ۲- معنویّت انسانمحور که در پرتو نگاه سکولار به انسان و بر اساس شیوههای بشری توصیه میشود.
دلایل گرایش به معنویّت در دورهی مدرن
در دورهی معاصر چه اتّفاقی افتاد که معنویّت پس از افول در جهان مدرن دوباره مطرح شد؟ در قرون اخیر شاهد هستیم که نگرشهای مادّیگرا به ویژه نگرشهای کمونیستی و اومانیستی در غرب حاکم شدند. در پرتو این مکاتب مادیگرا، اعتقاد به خدا و جهان ماوراء طبیعت کنار زده شد و زندگی انسان فقط در جنبهی مادّی منحصر شد و اساساً این بحث مطرح شد که خدا مرد.
امّا با شکست اتّحادیّهی جماهیر شوروی و فروپاشی ایدئولوژی کمونیستی از یک طرف، و از طرف دیگر با ظهور انقلاب اسلامی و بیداری اسلامی شاهد بازگشت مردم به سمت معنویّت هستیم. عطش جهان معاصر به ویژه غرب نسبت به معنویّت و زندگی معنوی باعث شد که در دوران مدرن نگرشهایی شکل بگیرد و معنویّتی ارائه شود که مبتنی بر نگاه سکولار به انسان است. به این ترتیب شاهدیم که برخی اندیشمندان بر مبنای انسانمحوری، سکولاریسم و لیبرالیسم و بر اساس عقلگرایی تجربی دیدگاههایی را دربارهی معنویّت مطرح میکنند که إن شاء الله در این جلسه به آنها خواهیم پرداخت.
در این جلسه برای بحث و بررسی پیرامون پروژهی عقلانیّت و معنویّت آقای ملکیان از محضر اساتید محترم آقای دکتر جعفری و جناب آقای دکتر غفّاری بهره می بریم. آقای دکتر جعفری عضو هیأت علمی مؤسّسهی امام خمینی، مؤلّف کتابهای نقد معنویّت مدرن، دین و معنویّت، معنویّت دینی و معنویّت سکولار، و آقای دکتر غفّاری عضو هیأت علمی مؤسّسهی حکمت و فلسفهی ایران، مؤلف کتابهای بررسی تحلیلی معنویّت در ادیان ابراهیمی، بررسی و نقد ادلّهی منکرین رابطهی معنویّت و دین هستند.
نخستین پرسش در مورد عقلانیّت و معنویّت را از استاد غفّاری میپرسم: پروژهی عقلانیّت و معنویّت چیست و چه هدفی را دنبال میکند؟
دکتر غفّاری: أعوذ بالله السّمیع العلیم من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدللّه ربّ العالمین و صلّی اللهُ علی سیّدنا و نبیّنا أبی القاسم المصطفی محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین
به سهم خودم از مجموعهی فاخر مجمع عالی حکمت اسلامی به خاطر اعتنای به موقع به موضوع بسیار مهمّ و بهروز در حوزهی مباحث دینپژوهی و معنویّتپژوهی تشکّر میکنم. ورود به موقعی است به موضوعی که امروز در کلّ جهان به عنوان یک موضوع مورد اقبال جوامع تلقّی میشود.
بسترهای تاریخی و پشتوانههای فلسفی معنویّت مدرن
در پاسخ به پرسش چیستی پروژهی معنویّت و عقلانیّت (معنویّت مدرن) یک نکته را به عنوان مقدّمه عرض میکنم. باید میان مفهوم عامّ معنویّت مدرن و پروژهی عقلانیّت و معنویّت تفکیک کنیم. مسألهای به نام معنویّت مدرن بر آن است که پس از حاکمیّت ایدهی سکولاریسم به معنای تفکیک دین از همهی ساحتهای اجتماعی، توانمندی این ایده را در حذف دین از ساحتهای فردی نیز فراهم کند. ایدهی سکولاریسم تلاش میکند با ناکارآمد جلوه دادن دین در ساحتهای اجتماعی، آن را از همهی ساحتها کنار بزند و ارزشمندی و کارآمدی دین به طور کلّی انکار شود.
نکتهی بسیار مهمّ این است که دانش، اطّلاعات و زندگی مدرن، پاسخگوی تمامی نیازهای انسان نیست و وقتی دین از همهی ساحتها حذف شود انسان فطرتاً خلأیی را احساس میکند. چرا که انسان گرایشهایی دارد که این گرایشها باید تغذیه شوند.
در جامعهای که تمام توان خود را بر صنعتی شدن متمرکز میکند باید نهادی وجود داشته باشد که برای تأمین و تغذیهی این بعد از نیازهای انسان تلاش کند تا افراد به سمت دین بر نگردند. زیرا بنا بر این است که دین از ساحت زندگی بشری کنار گذاشته شود. حتّی اگر بتواند این جسارت را از خود نشان دهد و در همان ساحت فردی و درونی زندگی انسانی هم به جایگزینی برای دین –یعنی یک بنیاد وحیانی و آسمانی- فراهم کند تا نیازمندی انسان به آسمان را -هم در بعد اجتماعی و هم در بعد فردی- مرتفع کند و دست بشر امروز را به طور کلّی از آسمان ببُرد. بعد اجتماعی این امر بر عهدهی سکولاریسم گذاشته شد و در بعد فردی، ایدهی معنویّت بدون دین طرّاحی شد.
از جمله نکات بسیار مهمّی که در این باره باید مورد توجّه قرار گیرد این است که نظریّهی معنویّت مدرن از حمایت سه بنیان فلسفی دورهی مدرن یعنی عقلگرایی[۱] و فردگرایی[۲] و سوبژکتویسم[۳] برخوردار است. این هر سه مؤلّفه در واقع تحلیل تفصیلی و علمی اومانیسم هستند و اگر بخواهیم اومانیسم را به طور علمی تحلیل کنیم باید به این سه شاخه اشاره کنیم.
عقلگرایی در قرائت مدرنیسم به این معناست که اصولاً معرفتی قابل اعتنا و ارزشگذاری (معنادار) است که در حدّ و اندازهی مقیاسهای قابل دسترس بشری بعنی عقل تجربی قرار گیرد. از سوی دیگر خودبنیادی ادراکی انسان در فردگرایی به این معناست که نهاد درونی انسان ریشهی تعیینکنندهی ارزشمند و بنیانگذار نهادهای بیرونی در تمامی ساحتهای زندگی –به معنای دقیق کلمه- خواهد بود. این سه ریشه در نظریّهی معنویّت مدرن تأثیرگذارند و تمام نظریّاتی که در ساحت معنویّت مدرن چه از سوی روشنفکران ایرانی و چه از سوی اندیشمندان غربی ارائه میشود دقیقاً برخاسته از این سه ریشه -که ریشهی اومانیسم هستند- میباشند.
در ایران شخصی که عهدهدار این نظریّه شد و آن را بر اساس قالبهای اندیشهای خودش طرّاحی کرد، جناب استاد ملکیان است. در این جلسه با شخصیّت علمی ایشان سر و کار خواهیم داشت و ایدههای علمی ایشان را بررسی خواهیم کرد.
سرشاخهی اصلی این پروژه که از سوی ایشان هم مورد تأکید قرار میگیرد همان نکتهای است که در فردگرایی دیده میشود. تأکید اصلی ایشان بر عقلانیّت است و تفسیرشان از عقلانیّت که با اصطلاح زندگی اصیل به آن اشاره میکند، هر مخاطب و خوانندهای را دقیقاً به نظریّهی فردگرایی ارجاع میدهد. چون در زندگی اصیل تأکید بر این است که انسان نباید به گونهای زندگی کند که دیگران را از خود راضی شوند؛ انسان باید به گونهای زندگی کند که خودش از خودش راضی شود. این ایده که بنیان و معیار رضایتمندی از زندگی باید خود شخص باشد، دست ما را میگیرد و دقیقاً به نظریّهی فردگرایی میبرد که بنیان نظریّههای مدرن در جامعهی امروزی است.
دکتر جعفری: بسم الله الرّحمن الرّحیم
خدمت همهی حضّار گرامی، سرور ارجمند جناب آقای دکتر غفّاری و مجری محترم جناب آقای دکتر جواد گلی عرض سلام، ادب و احترام دارم. ایّام ماه ربیع که ماه شادی اهلبیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ است را تبریک عرض میکنم. ان شاء الله که دلهایمان به شادی اهلبیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ شاد باشد.
جناب آقای دکتر غفّاری به برخی ابعاد، زمینهها و زیرساختهایی که منجر به شکلگیری معنویّت مدرن شده است اشاره فرمودند. من هم از بعدی دیگر موضوع را به لحاظ پیشینه بررسی میکنم.
سیر تحوّل مدرنیته در جهان و ایران
در عصر روشنگری (قرن هجدهم) دیانت به نحوی به محاقّ رفت و در فضای فکری بشر غربی با برچسب ضدّعقلانی بودن و خرافی بودن، اساساً از منظومهی فکری و زیستی انسان غربی و مدرن خارج شد.
در قرن نوزدهم شاهد بازگشت به سوی معنویّت هستیم. تقریباً از میانههای این قرن، یعنی حدود ۱۸۴۰ میلادی به بعد، با جنبشهایی به نام جنبشهای نوپدید دینی[۴] مواجه میشویم که به ویژه بعد از عصر روشنگری نویدبخش بازگشت به معنویّت هستند. البتّه این بازگشت به معنویّت، به معنای بازگشت به معنویّت دینی نیست. با توجّه به ضربهها و هجمههای شدیدی که در دورهی رنسانس و به ویژه در دورهی روشنگری به دین –که مصداق مشخّص آن مسیحیّت است – وارد شد، این جنبشها خودشان را بیشتر با ماهیّت معنویّت غیردینی – معنویّتی که خارج از دین تعریف میشود- معرّفی میکنند و سعی دارند مؤلّفههایی برای معنویّت تعریف کنند که به مؤلّفههای دینی چندان کاری ندارد. علّت این امر هم همان است که عرض کردم.
از میانهی قرن نوزدهم به بعد، این جنبشها به تدریج نظام بهتری پیدا کردند و با تکیه بر مبانی انسانشناختی فلسفی و استفاده از برخی دستاوردهای روانشناسی، توانستند نیازهای زندگی انسان را به نحو عمیقتری بررسی کنند و پاسخگوی آنها باشند. به همین دلیل مقولهی معنویّت که در حال حاضر در غرب از آن با عنوان spirituality تعبیر میشود، اساساً موضوعی میانرشتهای است و هم جنبه الاهیّاتی دارد و هم جنبههای فلسفی، روانشناختی، انسانشناختی و… . این مقوله عمدتاً با تکیه و تأکید بر نگاه اومانیستی و سکولار تلاش میکند تا به نیازهای فرامادی ومتعالی انسانی پاسخ دهد.
مدرنیته حدود ۸-۱۰ مؤلّفهی مهمّ و اساسی دارد که اکنون مجالی برای طرح آنها نیست و فقط به برخی از آنها اشاره میکنم. مبنای اساسی آن اومانیسم و انسان گرایی است که جناب دکتر غفّاری نیز بیان فرمودند. سکولاریسم، پلورالیسم، لیبرالیسم، فردگرایی، عقلگرایی و … از مبانی مدرنیته است که شاید در ادامهی بحث به آنها اشاره شود.
درفضای داخلی، روشنفکران دینی ما اساساً هدف اصلی خود را جمع میان دین و تجدّد تعریف کردهاند و معتقدند ما چارهای جز این نداریم که میان این دو جمع کنیم. البتّه مبانی مدرنیته و تفکّر مدرن را پایهی اصلی این جمع میدانند و معتقدند که نهایتاً باید آموزههای دینی را بر اساس تفکّر مدرن مورد بازخوانی و بازسازی قرار داد. این پروژهای است که در فضای روشنفکری دینی ما آغاز شد و خصوصاً روشنفکران بعد از انقلاب این پروژه را به صورت جدی تر و درعرصه علوم انسانی مدرن دنبال کردند تا آن که به پروژهی جدیدی با عنوان «پروژهی معنویّت و عقلانیّت» میرسیم.
تفاوت دیدگاه آقای ملکیان با دیدگاه روشنفکران دورهی قبل
برای پاسخ به پرسش از چیستی این پروژه، ابتدا باید دقیقاً مرز میان این پروژه با سایر مصادیق و الگوهای روشنفکری دینی مشخّص شود. آنچه که روشنفکران پیش از جناب آقای ملکیان مطرح کردند در راستای جمع میان دین و تجدّد و بازخوانی و بازتفسیر دین بر اساس مدرنیته است. در واقع برای دین موضوعیّت و فایده قائلاند. از نظر آنان، ضمن حفظ دین، باید آن را با مدرنیته جمع کرد. در پروژهی معنویّت و عقلانیّت که به طور مشخّص آقای ملکیان آن را رقم زدند، اتّفاق جدیدی افتاد و آن این که از نظر ایشان در دورهی مدرن ما دیگر نمیتوانیم دین را به عنوان یک نهاد مفید و کارآمد بپذیریم.
روشنفکران دورهی قبل معتقد بودند که دین باید جایگاه خود را داشته باشد و فقط باید آن را با تجدّد جمع کنیم امّا پروژهی معنویّت و عقلانیّت آقای ملکیان اساساً بر نفی این ایده استوار است. به اعتقاد ایشان دورهی کارآمدی دین به سر آمده است و ما باید از دین گذر کنیم. دورهی ادیان الاهی، ادیان تاریخی و ادیان نهادینه – اینها عبارات متعدّدی است که مقصود از آنها یکی است- به سر آمده است و اینها دیگر کارآمدی ندارند. آقای ملکیان برای این ادّعا دو دلیل بیان میکنند:
۱- این ادیان با عقلانیّت مدرن انطباق ندارند. نکتهی اساسی اینجاست که روشنفکران دورهی قبل نظیر جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش و جناب آقای محمّد شبستری اساساً به دنبال جمع میان دین و عقلانیّت مدرن و البتّه بازخوانی و بازتفسیر دین بر اساس عقلانیّت مدرن هستند امّا جناب آقای ملکیان روی همین مسأله دست میگذارد و میگوید اساساً امکان ندارد که دین را با خرد مدرن جمع کنیم؛ یا دین یا عقلانیّت مدرن. عقلانیّت مدرن آزاداندیشی خودبنیاد است و نمیتواند قید بخورد، به همین دلیل نمیتوانیم در چارچوب و محدودهی دین به آن نگاه کنیم.
البتّه این نکته را عرض کنم که این پروژه حدود سال ۱۳۷۹ طرح شد و آقای ملکیان در ابتدای طرح آن، تعبیر دین را به کار بردند و آن را دین عقلانیّتیافته یا دین عقلانیشده نامیدند. امّا در ادامه تعبیر دین را اصلاح و پروژهی معنویّت و عقلانیّت را مطرح کردند. زیرا ممکن بود استفاده از واژهی دین به نظر روشنفکران پیش از ایشان اشاره کند، حال آنکه ایشان اساساً نظر آنان را قبول ندارند.
مهمترین مؤلّفه یا مهمترین رکن معنویّت از دیدگاه ایشان، لحاظ عقلانیّت در معنویّت است، آن هم عقلانیّت مدرن. امّا دلیل اینکه این پروژه را معنویّت و عقلانیّت مینامد این است که معنویّت پاسخگوی چرایی زندگی است و عقلانیّت پاسخگوی چگونگی آن. در زیست انسانی دو پرسش مهمّ وجود دارد: ۱- “چرا و به چه انگیزهای باید زندگی کنیم؟”. ۲- پس از مشخّص شدن هدف و انگیزه نوبت به این پرسش میرسد که “چگونه باید زندگی کنیم؟”. چراییِ زیستن را معنویّت پاسخ میدهد نه دین و چگونه زیستن را عقلانیّت مدرن پاسخ میدهد.
- دلیل دوم اینکه ادیان تاریخی و الاهی هدف اصلی خود را از دست دادهاند. از دیدگاه آقای ملکیان، هدف اصلی ادیان در طول تاریخ این بوده است که انسان را به آرامش روانی و بهداشت باطنی برسانند. در دورهی سنّتی، شاید ادیان میتوانستند این هدف را تأمین کنند ولی در دورهی مدرن با توجّه به تغییر ماهیّت انسان و دگرگونی مبانی فکری و اندیشههای انسانشناختی و هستیشناختی او، ادیان دیگر نمیتوانند آرامشبخش باشند و رضایت باطنی ایجاد کنند.
تعریف آقای ملکیان از پروژهی معنویّت و عقلانیّت
به همین دلیل هدفی که پروژهی معنویّت و عقلانیّت برای خودش تعریف میکند این است که پروژهای در برابر دین و با گذار از آن باشد و نهایتاً ما را به رضایت باطن و بهداشت روان برساند. تعریفی که ایشان از پروژهی معنویّت و عقلانیّت ارائه میدهند در این دو خطّ خلاصه میشود که عینِ تعبیر خودشان است: «معنویّت نحوهای مواجهه با جهان هستی است که در آن شخص روی هم رفته با رضایت باطنی زندگی میکند و دستخوش اضطراب، دلهره و ناامیدی نمیشود». این تعریف البتّه با این اندیشه که زندگی انسان منحصر در همین دنیا است سازگاری دارد؛ یعنی در همینجا اشاره میکنند که اساساً ما به اعتقادات دینی و اعتقادات متافیزیکی دینی نیازی نداریم.
دکتر گلی: جناب آقای دکتر غفّاری لطفاً بفرمایید که این پروژه چه ارکان و مؤلّفههایی دارد؟
دکتر غفّاری: نکات قابل توجّهی را از محضر جناب آقای دکتر جعفری استفاده کردم.
مؤلّفههای پروژهی معنویّت و عقلانیّت
برای بررسی مؤلّفهها لازم است بر پروژهی آقای ملکیان متمرکز شوم که به گونهای خاصّ از معنویّت مدرن اشاره کردهاند. با توجّه به تمامی مکتوبات و سخنرانیهای ایشان، میتوان گفت که در مجموع شش مؤلّفه را در این زمینه ذکر میکنند. در حال حاضر بنده سعی میکنم نگاه توصیفی داشته باشم و در پرسشهای بعدی به نقد آنها بپردازم.
مؤلّفهی نخست “عقلانیّت” است که در این پروژه از سوی آقای ملکیان به عنوان مادر معنویّت معرّفی شده است. آقای دکتر جعفری توضیح نسبتاً کامل و جامعی را در این مورد بیان کردند. من فقط به چند نکته اشاره میکنم:
جناب آقای ملکیان به طور دقیق در چند جا تلاش میکنند تا منظور خود را عقلانیّت به طور کاملاً شفّاف بیان کنند. ایشان در چند عبارت تأکید میکنند که مقصودشان از عقلانیّت دقیقاً به معنای توانمندی در ارتباط دادن میان مقدّمات علمی و نتیجه است. در عبارت دیگری میفرمایند عقلانیّت یعنی تبعیّت کامل از استدلال، و در عبارت سوم تعبیر محقّ بودن در عقیدهمندی نسبت به یک گزاره را به کار میبرند.
ایشان دربارهی تعبیر محقّ بودن میان حقّ معرفتشناختی با سایر حقوق انسانی تفکیک میکنند. ما گاهی به یک شخص حقّ میدهیم که سخنی را از زباناش بشنویم ولی نه در هر موقعیّتی. موقعیّتی که به فرد اجازه میدهیم تعبیری از دهان او خارج شود، در واقع موقعیّت بروز احساس است. آقای ملکیان از این حقّ به حقّ روانشناختی و عاطفی تعبیر میکند. امّا گاهی اوقات گزارههای یک شخص را زیر ذرّهبین معرفتشناختی میگذاریم و به حقّ معرفتشناختی او توجّه میکنیم. پس تأکید بر قید معرفتشناختی برای خارج کردن سایر حقوق در عقیدهمندی است. این مطلب در صفحهی ۲۶۹ کتاب راهی به رهایی آمده است.
آنچه در اینجا نباید فراموش شود گرایش و تمایل جناب آقای ملکیان به اگزیستانسیالیسم است. هر کس به طور کامل در زمینهی معرفتی آقای ملکیان توجّه کند، خواهد دید که ایشان به آرمانهای اگزیستانسیالیستی توجّه علمی کاملی دارد، و ایمانگرایی نهادینه شده در دیدگاههای مؤسّسان ایمانگرای آن مکتب را پذیرفته است. به همین خاطر در ذیل مباحث عقلانیّت، نکتهای را بیان میکند که بسیار حائز اهمیّت است و چه بسا به بررسیهای تحلیلی و انتقادی کمک میکند.
ایشان میگوید گاهی اوقات ممکن است عقل بشری در مواجهه با بعضی از گزارهها به عجز و ناتوانی استدلالی و معرفتی خودش اعتراف کند. طبق این عقیدهی آقای ملکیان که ما در پذیرش یک گزاره باید حقّ معرفتشناختی داشته باشیم، قاعدتاً در اینجا باید موضع سلبی و انکاری اتّخاذ کنند در حالی که اینطور نیست. ایشان به دلیل تمایلی که به رویکردهای اگزیستانسیالیستی و ایمانگرایانه دارند در مورد گزارههای خردگریز (گزارههایی که عقل توانمندی خود را در مورد آنها فراهم نمیبیند) گزینهی بهداشت روانی که یک گزینهی کارکردگرایانه است را مطرح میکنند.
اگر من با گزارهای مواجه شدم که این گزاره مورد پذیرش عقل من قرار نگرفت –نه اینکه مورد انکار عقل من باشد، بلکه خردگریز است- در چنین صورتی اگر پیامدهای این گزاره کارکردهایی داشته باشد که بتواند برای روان و جنبههای احساسی من نقش مثبتی ایفا کند، من این گزاره را به لحاظ عقلایی قابل پذیرش میدانم. ایشان اساساً جایگاه ایمان را همینجا میداند؛ جایی که صدق گزاره و صدق نقیض آن دقیقاً مساوی هستند. تعبیر آقای ملکیان این است:
«اینجا جای ایمان است. من معتقدم انسان معنوی به آن گزارهای ایمان میآورد که ایمان به آن گزاره آثار و نتایج روانی مثبتی برای او فراهم کند»[۵].
مؤلّفّهی دوم با عنوان “اصالت زندگی“، مؤلّفهای است که ایشان نسبت به آن بسیار ارادت نشان میدهد و در نوشتههایشان بخش مورد توجّهای را به آن معطوف کردهاند. از نگاه آقای ملکیان، انسان معنوی دارای یک زندگی اصیل است و زندگی اصیل به این معناست که انسان معنوی به درک و فهم خودش حقیقتاً وفادار است. انسان معنوی به گونهای زندگی میکند که وفاداری به خودش را در ازاء وفادار بودن به دیگران از دست نمیدهد. برای انسان معنوی فرقی نمیکند که محبوب کسی واقع شود، او آنگونه زندگی میکند که باعث تأمین رضایت خودش شود.
طبق گفتهی آقای ملکیان در فهم سنّتی از دین، انسان باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را کسب کند. نهایت هدفی که انسان متدیّن همواره در نظر میگیرد قرب به خداوند است و رضایت خداوند برای او ملاک است. در ادبیات شیعی به دلیل حضور واسطههای بشری، انسان متدیّن شیعی، وسائط را نیز در نظر میگیرد و رضایت اهلبیت برای او مهمّ است:
«در فهم سنّتی از دین، آدمی باید از صرافت طبع خود دست بردارد تا رضایت موجود دیگری را کسب کند. این موجود دیگر در ادیان مختلف افراد مختلفی هستند ولی بالاخره طلب چنان محبوبیّت و رضایتی زندگی را عاریتی میکند. این زندگی عاریتی اصطلاحی در قبال زندگی اصیل است».
ایشان سه ویژگی برای زندگی عاریتی مطرح میکنند و آن را به هایدگر فیلسوف معروف مکتب اگزیستنس منتسب میدانند: ۱- انسانهایی که در زندگی عاریتی هستند اهل ورّاجی کردناند –من تعبیر آقای ملکیان را به کار میبرم-. ورّاجی کردن یعنی حرفهای بیدلیل شنیدن و همان حرفهای بیدلیل را پذیرفتن و بر زبان آوردن. ۲- در زندگی عاریتی، انسانها فقط علاقه دارند حرفهای نو بزنند در حالی که حرفهایی که قبلاً در اندوختهی آنها وارد شده اصلاً مورد پالایش قرار نگرفته است. بنابراین باید گفت که آنها بیشتر به دنبال انباشتن هستند نه به دنبال تحقیق کردن. ۳- این ویژگی که نتیجهی ویژگی قبلی است عبارت است از اینکه انسانهای عاریتی همواره با نوعی از اقوال مواجه هستند و اگر از آنها پرسش تحقیقی بکنید همواره از اندوختههای دیگران خبر خواهند داد. خودشان برای خودشان اندوختهای ندارند و همواره گیج و سردرگم زندگی میکنند.
بنابراین انسان معنوی باید تابع تجربهی خویش باشد و چنان زندگی کند که خودش برای آن زندگی ارزش قائل شود.
مؤلّفهی سوم در پروژهی عقلانیّت و معنویّت گزینهی “نفی تعبّد” است. به نظر میرسد که اگر ما گزینهی اصالت در زندگی را به درستی بفهمیم، نتیجهی طبیعی آن همانطور که آقای ملکیان بیان کردهاند همین گزینهی نفی تعبّد باشد. انسان معنوی، انسان عقلانی است و انسان عقلانی نباید بدهکار دیگران باشد. انسان معنوی کسی است که اگر سخنی را از دیگران بشنود زمانی آن سخن را میپذیرد که استدلال آن را بشنود. طبق نظر آقای ملکیان اگر من سخن یک شخص را به دلیل اینکه آن شخص این سخن را گفته است بپذیرم یک انسان غیرمعنوی هستم. امّا اگر سخناش را به دلیل استدلالی که ارائه کرده است بپذیرم تابع دلیل هستم نه تابع شخص. بنابراین ویژگی تعبّد در معنویّت محذوف است.
مؤلّفهی چهارم در پروژهی معنویّت و عقلانیّت به تعبیر آقای ملکیان “کاهش متافیزیک ادیان به حدّاقلّ ممکن” است. بنده در توصیف مؤلّفهها رویکرد انتقادی ندارم امّا اگر من میخواستم در این پروژه توضیحدهنده باشم، چه بسا این ویژگی را جزو پیامدها ذکر میکردم نه مؤلّفهها. امّا آقای ملکیان، به عنوان مؤلّفهی پروژهی معنویّت میگویند که در معنویّت مقبول و مطلوب، متافیزیک به مقدار قابل توجّهی کاهش پیدا میکند. به نظر ایشان دین متافیزیک بسیار سنگینی دارد و متافیزیک سنگین آن دارای ابعاد مختلفی است. متافیزیک هم در بعد خداشناسی، هم در بعد انسانشناسی و هم در بعد جهانشناسی بر کلّ دین سایه انداخته است.
آقای ملکیان در مورد کاهش متافیزیک ادیان به حدّاقلّ ممکن، میگویند یکی از جهات دگماتیزمی که در ادیان وجود دارد این است که شخص صاحب دین فکر میکند متافیزیک دیناش را میتوان اثبات کرد. امّا به اعتقاد آقای ملکیان متافیزیک دین را نمیتوان اثبات کرد و به همین دلیل است که ما باید آن را تقلیل دهیم. ایشان میگوید هر کس با این متافیزیک ناسازگاری دارد با حقّ عناد دارد. ولی اگر معلوم شد که هیچیک از این متافیزیکها قابل اثبات نیست و همهی آنها یا به یک اندازه بیدلیلاند یا به یک مقدار مدلّلاند، آنگاه مخالفت با آنها مخالفت با عقل تلقّی نمیشود.
ایشان مدّعیاند که در پروژهی خودشان بار متافیزیکی را به حدّاقلّ رساندهاند و توجّهشان به فرآیند معطوف شده است نه به فرآورده. در پروژهی معنویّت ایشان یکی از جهاتی که باعث میشود بار متافیزیکی بسیار پایین بیاید توجّه به روند و پرهیز از توجّه به نتیجه است. اینکه توجّه ما به معنویّت، ما را به چه مقصدی خواهد رساند اصلاً اهمیّتی ندارد. مهمّ این است که ما بخواهیم یک انسان معنوی باشیم. آقای ملکیان تصریح میکنند که اگر یک انسان کافر –انسانی که به هیچ عنوان به خدا اعتقاد ندارد- تصمیم بگیرد که معنوی زندگی کند حتماً موفّق خواهد شد که در روند زندگی خود یک فرآیند معنوی ایجاد کند. اینکه تأمین این فرآیند به چه نتیجهای منجر خواهد شد اصلاً مهمّ نیست.
بنابراین آن نتیجهای که همیشه باید به آن توجّه کنیم همان بستری است که روی آن قرار میگیریم، همین روندی که اکنون در آن حضور داریم. همین “شدنی” که در حال حاضر در حال تحقّق است، برای من مهمّ است. پرسشهایی نظیر اینکه این “شدن” و التزام من به گزارهها، من را به کجا خواهد رساند؟ از نگاه آقای ملکیان اصلاً اهمّیّتی ندارد؛ توجّه به فرآیند مهمّ است نه فرآورده. به این ترتیب بار متافیزیکی به شدّت پایین خواهد آمد و معنویّت، گاهی شما را به سمت کفر خواهد کشاند. زیرا شما به گزارههایی ملتزم میشوید که نتیجهی آنها عدم التزام به وجود خداوند است و این هیچ اشکالی ندارد زیرا اساساً معنویّت یعنی حضور در مسیر شدن.
مؤلّفهی پنجم در معنویّت مطلوب آقای ملکیان “به حدّاقلّ رساندن دغدغهمندی به عالم پس از مرگ” است. ایشان از این مؤلّفه به “اینجایی-اکنونی بودن دین” تعبیر میکنند. در نگاه آقای ملکیان معنویّت باید دغدغهی اکنونی داشته باشد. اینکه کار خبیث، منفی و پست اخلاقی انجام ندهیم به این دلیل که در عالم پس از مرگ مجازات خواهیم شد، برای انسان معنوی وعدهی نسیهای است که چه بسا محقّق نشود. اینکه شما بار سنگین اخلاقی را بر عهده بگیرید به این دلیل که در عالم پس از مرگ از نعمتهای بهشتی بهرهمند خواهید شد هم یک وعدهی نسیهای است. انسان معنوی معتقد است که همینجا مطلوب خود را به دست میآورد. به خاطر همین است که گزینههایی مثل آرامش، شادی و امید -که استاد جعفری فرمودند- از طرف آقای ملکیان مورد تأکید قرار میگیرد.
مؤلّفهی نهایی در این پروژه “نفی مختصّات معنوی و تاریخی” است. به این معنا که در معنویّت مورد نظر آقای ملکیان تمام ویژگیهای مختصّ به یک تاریخ یا مختصّ به یک مکان حذف میشود. ایشان این مؤلّفه را در طعنه به ادیان مطرح میکنند. به نظر آقای ملکیان مسألهای به نام تاریخیّت، ویژگی بنیادی و نهادینه شده در ادیان است. در حالی که تاریخیّت اساساً هیچگونه الزامی در معنویّت ندارد.
اینکه در بستر تاریخی چه حوادثی اتّفاق افتاده است و چه اشخاصی عهدهدار منصب ریاست ادیان شدهاند اهمّیّتی ندارد چون اینها امور تاریخی هستند. ممکن است ویژگی تاریخی من با ویژگی تاریخی زمان تأسیس یک دین تفاوت داشته باشد. چرا من باید به آن ویژگی تاریخیای که در هزاران سال پیش اتّفاق افتاده است ملتزم باشم؟ التزام به اینکه هزاران سال پیش حقیقتاً چه اتّفاقی برای حضرت عیسی ـ علیه السّلام ـ افتاده است، آیا به صلیب کشیده شد یا به قرائت ما عروج یافت، در اینکه من در چه فرآیندی قرار دارم چه نقشی ایفا میکند؟
به نظر آقای ملکیان خالص کردن معنویّت از بار امور تاریخی، به مسألهی کاهش معنویّت از بار متافیزیکی کمک میکند و این در معنویّت مدّ نظر ایشان در پروژهی معنویّت و عقلانیّت، مطلوب است.
دکتر جعفری: قبل از اینکه به پرسش بعدی بپردازیم من یک نکتهی تکمیلی عرض کنم. البتّه آقای دکتر غفّاری، مؤلّفههای اصلی و مقوّمات نظریّهی عقلانیّت و معنویّت را بسیار جامع و کامل فرمودند. فقط فکر میکنم یکی از مؤلّفهها به نحو برجستهتری باید بیان شود و آن “ایمان ناواقعگروانه[۶]” است. به نظرم جزو مقوّمات اصلی نظریّهی آقای ملکیان است و چه بسا بتوان آن را به عنوان یک مؤلّفهی مستقلّ پذیرفت.
آقای ملکیان دقیقاً مرز مؤلّفههای فکری خود را با دین مشخّص میکند. به همین دلیل بسیاری از مؤلّفههایی که به آن اشاره فرمودند مؤلّفههای سلبی هستند. مثلاً نفی متافیزیک سنگین از ادیان؛ اینکه متافیزیک دین سنگین است و در معنویّت مدرن باید این متافیزیک را حذف کنیم. نفی تعبّد؛تعبّد به معنای پذیرش سخن شخصی با تکیه بر شخصیّت آن شخص است. این ویژگی در ادیان وجود دارد ولی در معنویّت مدرن شما خودفرمانفرما هستید نه دیگرفرمانفرما. دورهی مدرن، انسان را از جنبهی تعبّدی دور کرده است. نفی ویژگیهای محلّی که به اشاره فرمودند. همهی اینها مرز میان دین و معنویّت را مشخّص میکند. دین این ویژگیها را دارد امّا در معنویّتی که باید متناسب با دورهی مدرن طرّاحی شود دیگر نمیتوانیم آنها را لحاظ کنیم.
یکی دیگر از این ویژگیها مقولهی ایمان است. ایمان شخص متدیّن (مؤمن دینی) ایمان واقعگرا[۷] و کاملاً ناظر به حقایق است. ولی جناب آقای ملکیان تأکید میکند که شما در فضای مدرن نمیتوانید واقعیّت ثابتی را بپذیرید. واقعیّت، امری متبدّل و متحوّل است و قرار و ثبات ندارد. عقبههای نسبیگرایانهی این مؤلّفه کاملاً قابل درک است. ایمان شخص مؤمن از سنخ اعتقادی است که به معتقداتی تعلّق میگیرد و شخص مؤمن دینی بر این باور است که این معتقدات، حقایق عالماند. ولی انسان مدرن چنین حقایقی را بر نمیتابد و نمیپذیرد. به همین دلیل شخص معنوی مدرن، اساساً نمیتواند ایمان اعتقادی را بپذیرد.
جناب آقای ملکیان مقالهای پیرامون ماهیّت و چیستی ایمان نوشتهاند و عنوان بسیار تیزبینانه و دقیقی برای آن انتخاب کردهاند: «دویدن در پی آواز حقیقت». این عنوان کاملاً ناظر به لبّ اللّباب نظریّهی ایشان است. یعنی اصلاً امکان ندارد که به حقیقت دست پیدا کنیم، فقط در پی آواز آن میدویم و همین است که موضوعیّت دارد. همانطور که آقای دکتر غفّاری فرمودند، خود فرآیند مهمّ است نه فرآورده. اساساً فرآورده، موضوعیّت ندارد و اهمّیّت آن از جهت کارکرد آن است؛ یعنی فرآورده هر چه باشد باید کارکردِ مشخصّی را دنبال کند و آن آرامشبخشی به روان انسان است.
پس در فضای معنویّت مدرن و پروژهی معنویّت و عقلانیّت، ایمان اساساً از سنخ اعتقادی که به حقایق، تعلّق بگیرد نیست. این ایمان، ایمان ناواقعگرا نام دارد. ایمان ناواقعگرا طبیعتاً همعنان با شکّ است و با آن تلازم دارد. وقتی ایمان ما ناواقعگرا شد، نسبت به بسیاری از مسائل دچار شکّ میشویم و نهایتاً به نتیجهی مشخّصی نمیرسیم.
جناب آقای ملکیان به طور ویژه به این مسأله اشاره میکند و میگوید ممکن است نهایتاً دربارهی خدا، آخرت و بسیاری از حوزههای دینی به هیچ نتیجهای نرسیم و در همان جنبهی لاادریگرایانه[۸] بمانیم و این هیچ ایرادی ندارد و به ایمان ما ضربهای وارد نمیکند. شخص مؤمن معنوی مدرن میتواند محتوای ایمان خود را هر روز دائماً پالایش کند و آن را تغییر دهد. انسان مؤمن به معنویّت مدرن هر لحظه احساس میکند که ممکن است زیر پایاش خالی شود و این هیچ ضربهای به ایمان ناواقعگرای او نمیزند زیرا اساساً دریای هستی انسان متلاطم و موّاج است و این دریای ناآرام را نمیتوان آرام کرد. اینجاست که نگاه اگزیستانسیالیستی آقای ملکیان آشکار میشود.
من خواستم ویژگی ایمان ناواقعگرایانه به خصوص در اینجا برجسته شود چون یکی از جنبههایی است که در مقام نقد پروژه بسیار مطمح نظر است و موضوعیّت دارد. اینکه آیا واقعاً میتوان با ایمان ناواقعگرایانه در راستای هدف طرّاحی شده که همان آرامش، امید و شادی است حرکت کرد و به آن رسید؟ از جمله نقدهای کارکردگرایانه به این پروژه است.
دکتر گلی: تشکّر میکنم. برای اینکه مدّعا کاملتر بیان شود عبارتی را از آقای ملکیان نقل میکنم. آقای ملکیان معتقد است که پروژهی معنویّت و عقلانیّت در کشورهایی نظیر کشورهای اسکاندیناوی جا افتاده امّا در کشور ایران جا نیافتاده است. عبارت ایشان این است:
«شاید بشود گفت کشورهای اسکاندیناوی –سوئد، نروژ، دانمارک، فنلاند و ایسلند- بهتر از بقیهی دنیا زندگی میکنند. من فکر میکنم آن چیزی که مراد من از عقلانیّت و معنویّت است در آنها بیشتر انجام گرفته تا مثلاً کشوری مانند کشور من که در آن نه عقلانیّت تمامعیاری وجود دارد و نه معنویّت تمامعیار؛ هیچکدام وجود ندارد. تمامعیار که اصلاً خیلی پرمدّعا است، ناقص آن هم وجود ندارد …».[۹]
اما چرا در نگاه آقای ملکیان ایران اینگونه است؟ چون مردم ایران دیندار هستند و از این رو، تعبّد دارند.[۱۰] امّا آمارها نشان میدهد که در کشورهایی مانند اسکاندیناوی تقریباً ۳۰% از مردم اعتقاد به خدا دارند؛ یعنی تقریباً اکثریّت اعتقاد به خدا ندارند. به اعتقاد آقای ملکیان این مردم توانستهاند بین عقلانیّت و معنویّت جمع کنند؛ چون در صدر شادترین کشورهای جهان هستند و شادی و آرامش از جمله ملاکهای آقای ملکیان در پروژهی عقلانیّت و معنویّت است. سؤال این است که چگونه مردم کشورهای اسکاندیناوی بین عقلانیت و معنویت جمع کردهاند؟ حال آنکه آمارها نشان میدهد که این کشورها جزو ۱۰ کشوری هستند که بیشترین آمار طلاق را دارند و بیش از ۵۰% فرزندان آنها نامشروع است.
پرسشی که از جناب آقای دکتر جعفری دارم این است که آیا معنویّت مدرن در معنادهی به زندگی کارآمد است؟ آیا واقعاً این کشورها توانستهاند زندگی مردم خود را معنادار کنند؟
مفهومشناسی مقولهی “معنای زندگی“
دکتر جعفری: رابطهی معنویّت و معنای زندگی بحث بسیار مهمّی است و اساساً با توجّه به اینکه مقولهی معنویّت به نحوی با مقولهی معنا ارتباط دارد و باید نسبت خود را با معنا مشخّص کند، باید ابتدا درک مشخّصتری از معنای زندگی عرض کنم سپس وارد پاسخ این پرسش شوم.
به اعتقاد من دو مفهوم برای معنای زندگی میتوان ترسیم کرد و با توجّه به این معناشناسی است که میتوان پاسخ دقیقی به پرسش شما داد:
۱- هدفمندی: وقتی میگوییم “معنای زندگی” یعنی از زندگی کردن چه هدفی داریم. مراد از “معنا” هدف زندگی است؛ اینکه زندگی نهایتاً میخواهد به چه غایتی برسد. اساساً جایگاه انسان در این جهان چیست و چرا باید اینجا باشیم؟
۲- ارزش زیستن: آیا زندگی ما اساساً ارزش زیستن دارد یا ندارد. با توجّه به تمامی فرازها، فرودها، رنجها، محنتها و لذّتهایی که انسان در زندگی دارد آیا برآیند اینها نهایتاً ارزش این را دارد که انسان زندگی کند یا نه؟
تبیین رابطهی معنویّت مدرن با مقولهی “معنای زندگی“
چه معنای نخست را در نظر بگیریم که به مقولهی هدفمندی و چرایی زندگی باز میگردد و چه معنای دوم که همان ارزش زیستن است، پرسش اساسی این است که آیا معنویّت مدرن در مقایسه با دین، واقعاً میتواند در پاسخگویی به مقولهی معنای زندگی کامیاب و موفّق باشد؟ یکی از مهمترین دغدغههای انسان امروز، مقولهی معنای زندگی است و خود جناب آقای ملکیان هم در موارد مختلف به این مسأله اشاره کردهاند. طبق ادّعای ایشان ادیان سنّتی، الاهی و تاریخی اگر در دورهای کارآمد بودند در این دوره کارآمدی خود را از دست دادهاند. امّا آیا معنویّت مدرن بر اساس نسخهی آقای ملکیان -که همان پروژهی معنویّت و عقلانیّت است- در پاسخگویی به معنای زندگی کارآمد هست یا خیر؟
من ابتدا جنبهی ایجابی مسأله را عرض میکنم و بعد به جنبهی سلبی آن میپردازم. آنچه به دنبال فهم آن هستیم هدف و چرایی زندگی است و نهایتاً اینکه آیا زندگی انسان در این جهان ارزشی دارد یا نه.
با توجّه به مبانی هستیشناسانه و انسانشناسانهای که دین ارائه میدهد، مسألهی معنای زندگی کاملاً روشن میشود. بر اساس جهانبینی توحیدیای که دین به ما میدهد کلّ هستی، هرمی است که در رأس آن حضرت حقّ به عنوان سببالاسباب و علّهالعلل قرار دارد. تمام عالم از او نشأت میگیرد و هر چه در این عالم اتّفاق میافتد ناشی از تدبیر، حکمت و ید قدرت او است. اگر او در رأس و منشأِ همهی زیباییها و خیرات باشد آنچه که از او مُنشأ میشود زیباست: Pالَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ[۱۱] پس کلّ عالم زیبا است.
در جهانبینی توحیدی، انسان مؤمن بر اساس نظم توحیدی و با نگرش توحیدی خود، کلّ عالم را یک نظام واحد میبیند و هدف زندگی خود را در همین جهانبینی توحیدی مییابد. در واقع خداوند او را در راستای رسیدن به عالیترین درجات زیبایی، خیر و کمال خلق کرده است و عالیترین درجه همان تقرّب به منشأ و سرچشمهی زیباییها است. بر اساس همین هدف است که زندگی انسان ارزش زیستن مییابد و در این فضا است که حتّی مقولهی رنج هم کاملاً معنا پیدا میکند.
از آنجا که عمدهی دغدغههای ذهنی و روانشناختی هر انسانی به همین مقولهی رنج معطوف است، جایگاه رنج در این عالم یکی از مهمترین جنبههایی است که در معنای زندگی تأثیرگذار است. به عبارت دیگر یکی از شاخصههای مهمّ در مقولهی معنای زندگی این است که بتوانیم مسألهی رنج را حلّ کنیم.
شخص مؤمن به معنویّت دینی، رنج را ابتلا میداند نه بدی. آیهی ۱۵۶ سورهی بقره Pوَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرات[۱۲]،این نگاه و معنا را به خوبی بیان میکند. گاهی نیز تعبیر سختی و عسر به کار رفته اما آن را هم در هم تنیده با آسانی دانسته است إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً[۱۳]؛ زیرا جهانبینی توحیدی کلّ عالم و حتّی رنجها را زیبا میداند. انسان مؤمن به معنویّت دینی، رنجها را نیز بر اساس همین نگرش و در راستای رسیدن به هدف ارزشمند و والایی که برای خود در نظر گرفته است –که همانا رسیدن به منشأ زیباییها و کمالات است- ارزیابی میکند. مانند آهنی که اگر بخواهد خالص شود باید در کوره برود تا ناخالصیهایاش از بین برود.
پس انسان مؤمن در فضای معنویّت دینی زندگی خود را هم از حیث هدف و هم از حیث ارزش کاملاً معنادار میبیند. امّا همانطور که گفته شد معنویّت مدرن از ابتدا مقولهی اعتقادات را زیر سؤال میبرد و متافیزیک ادیان را سنگین و پرحجم میداند. متافیزیک ادیان همان اعتقادات است؛ وقتی اعتقادات را کنار بگذاریم و ایمان ناواقعگروانه را مطرح کنیم که در آن رسیدن به حقیقت، هیچ ارزش و مطلوبیّتی ندارد و اساساً امکان رسیدن به آن هم منتفی است، انسان مؤمن به چنین معنویّتی چگونه میتواند به زندگی خود هدف بدهد و در پی این هدفسازی، ارزش زیستن را بیابد. اینها پرسشهای اساسی در مورد ربط و نسبت معنویّت مدرن با معنای زندگی است.
نقد ادّعای سنگین بودن متافیزیک ادیان
همینجا نقد کوتاه دیگری را هم عرض کنم. متافیزیک سنگین است یعنی چه؟ شما بر چه اساسی میگویید اگر متافیزیک یک پروژه سبکتر باشد حقّانیّت آن بیشتر است؟ چه بسا کسی خلاف نظر شما را بپذیرید و بگوید هر چه متافیزیک سنگینتر باشد میتوان ادّعا کرد که این پروژه، ایده یا مکتب حقّانیّت بیشتری دارد. آیا اساساً سبکی و سنگینی متافیزیک یک پروژه (منظومه)ی فکری، از بعد معرفتشناختی میتواند دلیل بر صحّت و حقّانیّت آن پروژه باشد؟ نقد من در مورد اصل این ملاک است و میخواهم بگویم که سنگینی و سبکی از نظر معرفتشناسانه هیچ ارتباطی با صحّت و عدم صحّت (حقّانیّت و عدم حقّانیّت) ندارد که شما آن را به عنوان یک ملاک مطرح میکنید.
نکتهی دیگر اینکه شما با چه وزنه و میزانی متافیزیک ادیان را وزن کردهاید که ادّعا میکنید سنگین است و –احیاناً- متافیزیک معنویّت مدرن سبک است. بنده عرض میکنم که اتّفاقاً متافیزیک معنویّت مدرن اگر سنگینتر از متافیزیک ادیان نباشد، سبکتر نیست. بنده فقط برخی از جنبههای متافیزیکی این پروژه را عرض میکنم:
جناب آقای ملکیان تصریح میکنند که مؤلّفههای مدرنیسم دو بخش دارد: ۱- بخش اجتنابناپذیر: که چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بپسندیم و چه نپسندیم، باید آنها را بپذیریم.۲. بخش اجتنابپذیر: به این معنا که میتوانید آنها را نپذیرید، که البته خود به دو بخش تقسیم میشود: مفید و غیرمفید. البته ویژگیهای اجتنابپذیر خوب مدرنیته را هم باید پذیرفت.
حال سوال این جاست که آیا مجموعهی ویژگیهای اجتنابناپذیر که حتماً باید پذیرفت و اجتنابپذیر خوب، مانند این که انسان امروز آزادیخواه، فردگرا، تکثّرگرا، عقل گرا و … است، ابعاد متافیزیکی ندارند؟ همهی اینها جنبههای هستیشناسانه، انسانشناسانه و ارزششناسانه دارند و مباحث متافیزیکی را میطلبند و هیچکس نمیتواند ادّعا کند که این مقولات، عاری از بحثهای متافیزیکی هستند. اینها همه عقبهی نظریّهی معنویّت مدرن را شکل میدهند. پس چرا میگویید متافیزیک ادیان سنگین است و انسان امروز این متافیزیک سنگین را نمیپذیرد؟
دکتر گلی: متشکّرم. پرسش بعدی را از جناب آقای دکتر غفّاری میپرسم: چرا در پروژهی عقلانیّت و معنویّت، شریعت حذف میشود و چه چیزی میتواند جای آن را پر کند؟
دکتر غفّاری: از آقای دکتر جعفری بسیار متشکّرم. این پرسش، حقیقتاً پرسش مهمّی است. مسألهای به نام شریعت و جایگاه آن در معنویّت از مؤلّفههای محوری و تفصیلدهنده است و حسّاسیّت زیادی روی آن وجود دارد. من با کسب اجازه از محضر جناب استاد جعفری و جناب آقای دکتر گلی میخواهم کمی وسیعتر از این پروژه به مسأله نگاه کنم.
ادلّهی مدّعیان معنویّت مدرن برای نفی شریعت از معنویّت
من ادلّهای را که مدّعیان معنویّت مدرن برای به حاشیه کشاندن و نفی شریعت از معنویّت ارائه کردهاند، به طور گذرا بیان میکنم:
۱- نخستین دلیلی که غالباً در گفتارهای معنوی از سوی معنویّتهای نوظهور بیان میشود مسألهی محدودیّت انتخاب آزاد است. شریعت باعث محدود شدن دایرهی انتخابهای انسان میشود. کسانی که با فلسفهی هگل خصوصاً با فلسفهی دین او آشنا هستند میدانند که هگل دین را به دو قسم انسانی و غیرانسانی تقسیم میکند. به تعبیر هگل دین انسانی دینی است که برای عقل انسان احترام قائل است و دستوری به انسان نمیدهد، بلکه اجازه میدهد انسان خودش بفهمد چه کار بکند. دین غیرانسانی دین دارای شریعت است که تمام سنگینی خود را بر روی بایدها و نبایدها میگذارد. به جای انسان تصمیم میگیرد و به انسان اجازهی تصمیمگیری نمیدهد.
معنویّتهای نوظهور بر این مؤلّفه تکیه دارند بسیار و تأکید میکنند که انسان باید روی دو پای عقل خود بایستد و دیگری نباید به جای او تصمیم بگیرد. توضیحاتی که دربارهی عقلانیّت عرض شد ما را به همین سمت دعوت میکند که انتخابهای آزاد نباید محدود شود و همین دلیلی است برای نفی شریعت از حوزهی معنویّت.
۲- فردگرایی افراطی، وجه مشترک میان پروژهی معنویّت و عقلانیّت با تقریباً همهی سبکهای معنوی پیشنهاد شده در جهان است. فردگرایی افراطی در پی القای این آموزه است که انسانها در دنیاهای متفاوتی زندگی میکنند. اوایل انقلاب که نخستینبار کتاب آقای سروش در این زمینه منتشر شد اتّفاقاً مورد استقبال انقلابیها قرار گرفت ولی توجّه نشد که آقای سروش ایدهی سنگین اگزیستانسی را در قالب این نظریّه ارائه میکند.
فردگرایی افراطی هر گونه گزینهی مشترک میان انسانها را نفی میکند یا به حدّاقلّ میرساند و دنیای هر انسانی را از دنیای سایر انسانها کاملاً متفاوت میداند. اگر این را بپذیریم چطور خواهیم توانست دستورات مشترکی به نوع انسانها بدهیم؟ وقتی انسانها طبیعتهای مختلفی شدند و زندگیهای انسانی با گسترههای کاملاً متفاوت شکل گرفت، هر فرد انسان یک نوع جداگانه خواهد بود و بنابراین دستورات برای او باید متناسب با نوع و طبیعت خودش باشد. دستورات مشترک نیازمند طبیعت مشترک است؛ اگر طبیعت مشترک نفی شود دستور مشترک هم معنا نخواهد داشت.
۳- دین هویّت قراردادی دارد؛ دستورات دینی و بیان دادن پیامدهای آنها نظیر اینکه اگر فلان عمل را انجام دهید حور العین نصیبتان میشود، یک ساختار قراردادی است. آقای ملکیان و شخصیّتهای دیگری مانند شبستری، دین را یک امر قراردادی و مصنوعی میدانند. در دین هیچ واقعیّت طبیعی مشاهده نمیکنیم. بر خلاف معنویّت که هویّت طبیعی و تکوینی دارد و میگوید اگر شما کاری انجام دهید که به لحاظ اخلاقی پلید است همان کار به شما کتک خواهد زد نه اینکه شخصی بیرون از شما به شما آسیب برساند. هویّت قراردادی دین باعث میشود که معنویّت از دین خالص شود و دستورات شرعی در معنویّت حضور نداشته باشند.
۴- تلاش مدّعیان معنویّتگرای جدید در نشان دادن ناکارآمدی دین در تهیّهی معنویّت است. دین یا -به تعبیر برخی از این اشخاص- فقه دارای یک ساختار خشک و انعطافناپذیر است در حالی که معنویّت به شدّت نیازمند انعطاف است. زیرا معنویّت معطوف به تمام مقاطع زندگی است. گاهی ممکن است در زندگی حوادثی اتّفاق بیافتد که کاملاً غیرقابل پیشبینی است.
مثلاً زلزله یک حادثهی آنی است و هیچ برنامهریزی قبلیای برای آن صورت نمیگیرد. شما به عنوان یک انسان معنوی باید این انعطاف را داشته باشید که بتوانید تمام برنامههای مربوط به امور دیگرتان را در راستای این حادثهی غیرقابل پیشبینی تغییر دهید. به تعبیر معنویّتگرایان نوظهور دین چنین قابلیّتی را ندارد. دستورات دینی دستورات خشک و انعطافناپذیری هستند و به همین دلیل در تهیّهی معنویّت ناکارآمدند.
۵- نفی عصمت از رسولان الاهی؛ این مسأله هم از سوی آقای ملکیان و هم از سوی سایر معنویّتگرایان تبلیغ میشود. هیچ انسانی معصوم نیست و اساساً عصمت معنا ندارد. طبیعت ما انسانها خطاپذیر است؛ هر لحظه امکان دارد دچار خطا شویم و این به خاطر شاکلهی انسانی ما است.
عصمت به این معنا که این اشخاص، اشخاصی هستند که ما را به سمت انحرافات اخلاقی نمیکشانند سخن درستی است. آقای ملکیان میگوید من میپذیرم که پیامبر اکرم دارای صدق اخلاقی است؛ یعنی به لحاظ تاریخی، شخصّت نبی اکرم را شخصیّت بسیار امینی میشناسم و میدانم که محال است این شخص، ما و خودش را به سمت انحرافات اخلاقی بکشاند. امّا این یک صدق اخلاقی است و یک انسان هر اندازه از صدق اخلاقی برخوردار باشد باز هم نمیتوان به صدق معرفتشناختی –مطابقت با واقع- او رسید.
اگر عصمت از رسولان الاهی نفی شود ما برای تبعیّت از شریعت ارائه شده توسّط آنان چه دلیلی خواهیم داشت؟ به عبارت دیگر دستور رسول الاهی -که از خطا مصون نیست- بر دستوری که من در جان خودم به خودم میدهم و احساس میکنم این دستور مطابق با واقع است چه اولویّتی دارد؟
فرصت بسیار کم است و من فقط مسائل را به صورت تیتروار بیان میکنم. لازم است در مورد هر یک از اینها یک نشست علمی برگزار و مقالات علمی-پژوهشی نوشته شود.
۶- بیتوجّهی ادیان به دنیا؛ ادیان آخرتگرا هستند و به آبادانی دنیا توجّه نمیکنند امّا معنویّتگرایان کسانی هستند که به حال کنونی خودشان توجّه میکنند. شریعتی که ثمرهی خود را در آخرت برای من نشان میدهد نمیتواند برای معنویّت من مفید باشد.
۷- مخالفت شریعت با نشاط و لذّت؛ شریعت به انسان اجازهی نمیدهد. یکی از تعابیر تلخی که اخیراً آقای ملکیان مطرح کردهاند ناظر به حزنانگیز بودن بخشی از مراسمهای سنّتی شیعیان است نظیر مراسمهای محرّم یا سایر مراسمهای عزاداری برای بزرگان. به اعتقاد ایشان ادیان همواره انسان را محزون نگه میدارند و این حزن اجازهی نشاط و پویایی عقلانی را به انسان نمیدهد. این با معنویّتی که مبلّغ نشاط و لذّت است و ما را دعوت میکند که از زندگی کنونی خود لذّت ببریم، بسیار فرق میکند.
۸- قشریگرایی و باطنگرایی؛ معنویّتگرایان مدرن تأکید میکنند که ادیان ظاهرگرا هستند و به باطن انسان التفات نمیکنند. ادیان نسبت به روحیّات و عواطف انسانی بیتوجّهاند و به گرایشها و امیال آنی آنها اهمّیّت نمیدهند. رابطهی تکلیفکنند و تکلیفشونده در دین برقرار است که یک رابطهی بسیار خشک است؛ ادیان فقط دستور میدهند و ما مکلّف میشویم. در معنویّت مدرن، بر لذّت، نشاط، پویایی، باطنگرایی و توجّه به روحیّات، تمایلات و گرایشهای انسانی بسیار تأکید شده است.
هویّت اسلام چیزی جز تسلیم نیست
در اینجا لازم است چند نکته را در مورد نظریّات مدرن پیرامون معنویّت عرض کنم. ما به یک اندیشهی آسمانی به نام اسلام معتقد هستیم. من فکر میکنم نقطهی عزیمت من در بحث پیوند شریعت و معنویّت همین گزینهی اسلام است، زیرا در این گزینه با صاحب نظریّه معنویّت و عقلانیّت مشترک هستیم. پرسشی که من از نظریّهپرداز محترم دارم این است که آیا شما میپذیرید که اسلام به لحاظ هویّتی -فارغ از همهی مؤلّفههایی که در آن وجود دارد- دارای ویژگی تسلیم است؟ اگر شما هویّت تسلیم را از اسلام بگیرید آیا چیزی از اسلام باقی میماند؟
من به دستورات اسلام اصلاً کاری ندارم و شریعت اسلامی را به طور کلّ کنار میگذارم. پرسش من دربارهی هویّت اسلام است. من و آقای ملکیان هر دو مسلمان هستیم. در قرآن کریم آیاتی در رابطه با تعامل میان حضرت موسی ـ علی نبیّنا و آله و علیه السّلام ـ و آن فرستادهی الاهی –جناب خضر- مشاهده میکنیم. در جریان این تعامل سه واقعه اتّفاق افتاد و حضرت موسی در هر واقعه پرسشی مطرح کرد. به تعبیر قرآن حضرت موسی توان همراهی با فرستادهی آسمانی را پیدا نکرد.
در جایی که جناب خضر کشتی را سوراخ کرد، حضرت موسی پرسش کرد ولی جناب خضر پاسخ نداد. آنجا که جناب خضر آن جوان را به قتل رساند باز هم حضرت موسی پرسش کرد و جناب خضر پاسخ نداد. وقتی آن دیوار خراب را بنا کرد باز هم حضرت موسی پرسش کرد. طبق آیهی شریفه، حضرت خضر دقیقاً پس پرسش اعتراضگونهی حضرت موسی این تعبیر را به کار میبرد که: Pإِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراًO[۱۴].
حضرت موسی وضعیّتی را مشاهده میکند که با مبنای معرفتی خودش و اطّلاعاتی که در اختیار دارد، ناسازگار است. با رعایت ادب از حضرت خضر میپرسد چرا اینگونه –هر چند در باطن همین پرسش کردن روحیّهی اعتراض وجود دارد-. حضرت خضر در پاسخ میفرماید: Pإِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراًO. چون اگر انسان معنوی مسیر را شفّاف شفّاف ببیند دیگر ایمان و اعتقاد به نیروی غیبی معنایی نخواهد داشت.
در ابتدای سورهی بقره نخستین ویژگی انسان متّقی ایمان به غیب بیان شده است. پرسش من از جناب آقای ملکیان این است که آیا ایمان به غیب در ادبیات معنوی شما جایگاهی دارد یا خیر؟ آیا شما در پروژهی معنویّتیتان میتوانید مؤلّفهی ایمان به غیب را توضیح دهید؟ انقیاد و سرسپردگی ویژگی اصلی اسلام و هویّت تسلیم است.
ارزیابی کارآمدی پروژهی معنویّت و عقلانیّت در تأمین رضایت باطن
دکتر گلی: پرسش بعدی را از محضر استاد جعفری میپرسم: یکی از مدّعیات معنویّت مدرن این است که این پروژه میتواند آرامش، شادی و امید را در انسان ایجاد کند. آیا واقعاً چنین است؟
دکتر جعفری: پرسش بسیار خوبی است. جناب آقای ملکیان اساساً هدف پروژه را ایجاد رضایت باطن در نظر میگیرد، که اشارهای به آن شد ولی لازم است در این رابطه توضیحی عرض کنم.
جناب آقای ملکیان نگاه کاملاً پراگماتیستی (کارکردگرایانه) و روانشناختی به معنویّت دارند و معتقدند که معنویّت باید نهایتاً برای ما چنین محصولی در برداشته باشد. محصول همان رضایت باطن است و رضایت باطن ۳ شاخصه دارد: ۱- آرامش، ۲- شادی و ۳- امید.
آرامش به این معنا که هیچ رنجی انسان را آزار ندهد. رنجها دو دسته هستند: رنجهای بیرونی[۱۵] که بیشتر از نظر جسمانی[۱۶] انسان را آزار میدهند. نظیر وارد شدن جراحت یا از دست رفتن مال. رنجهای درونی[۱۷] که جنبهی روحی و ذهنی[۱۸] دارند.
آقای ملکیان به درستی متذکّر میشوند که رنجهای درونی خطرناکتر و آسیبزاتر هستند. انسان میتواند با رنجهای بیرونی به نحوی کنار بیاید امّا رنجهای درون، انصافاً انسان را مضمحل میکند و اساساً او را نسبت به حیات خود و امید به زندگی بدبین میکند. به همین دلیل آرامش، نخستین مؤلّفه و شاخصهی رضایت باطن است که در اینجا لحاظ شده است.
البتّه در اینجا تصریح میشود که این رنجها هرگز از بین نمیرود بلکه باید تلاش کرد تا آنها را به کمترین سطح ممکن برسانیم و زندگی و فهممان را طوری سامان دهیم که این رنجها ما را کمتر آزار دهند.
شاخصهی دوم رضایت باطن شادی است. شادی یعنی انسان افسرده نباشد بلکه هم به لحاظ روحیه-ی فردی و هم به لحاظ روحیهی اجتماعی فعّال و پویا باشد.
سومین شاخصهی رضایت باطن امید است. منظور از امید در اینجا، امید به زندگی دنیوی است. همانطور که جناب آقای غفّاری اشاره فرمودند یکی از مؤلّفههای این پروژه این است که انسان معنوی کاملاً سکولار است و اینجایی و اکنونی زیست میکند. بنابراین اصلاً امید به آخرت و امید به خدا مطرح نمیشود. اینها در فضای ایمان دینی قابل طرح هستند. اینجا مراد از امید، امید به زندگی دنیوی است و اینکه انسان نسبت به آیندهای که در همین حیات دنیوی دارد خوشبین و امیدوار باشد. همان چیزی که در فضای مباحث روانشناسی جزو شاخصهای پیشرفت جوامع در نظر گرفته میشود و با عنوان امید به زندگی مطرح میشود.
از بین این سه شاخصه، آرامش و کاهش آلام، رنجها و دردها مهمترین مقوله است. جناب آقای ملکیان بارها و بارها به تعابیر مختلف تصریح میکنند که اساساً هدف و دغدغهی اصلی انسان، خصوصاً در دورهی مدرن، این است که آلام را به حدّاقلّ ممکن برساند. زیرا انسان قبل از ورود به این دوره تصوّر میکرد که رفاه مادّی میتواند او را به آرامش برساند. در حالی که “از قضا سرکنگبین صفرا فزود” و با ورود به این فضا بر رنجهای انسان افزوده شد.
تفاوت نگاه معنویّت مدرن و معنویّت دینی به مفهوم رنج
من از همینجا وارد نقد میشود. در این پروژه کاهش آلام به عنوان مهمترین هدف انسان معرّفی شده است. انسان برای رسیدن به آن دست و پا میزند و تمام همّ و غمّ و تلاش خود را در این راستا به کار میگیرد. ما روی همین نکته دست میگذاریم و میپرسیم که آیا کاهش آلام به شکل مطلق و کلّی مطلوبیّت دارد؟ وقتی میتوانید بگویید کاهش آلام به طور مطلق مطلوب است که قبل از آن ثابت کرده باشید که همهی رنجها به طور مطلق نامطلوب و منفی است. امّا چه کسی گفته است که همهی رنجها منفی است؟
دو دسته رنج وجود دارد: رنج از چیزی[۱۹] و رنج برای چیزی[۲۰]. می توان گفت که رنجهای دستهی نخست از دید انسانها، رنجهای منفی هستند مانند بیماری، از دست دادن مال، فقر، فاقه و … که انسان میخواهد از آنها فرار کند یا آنها را کاهش دهد. ولی رنجهای دستهی دوم مثبت هستند. نظیر مادری که تمام همّ و غم خود را تربیت فرزندش میداند و واقعاً رنج میکشد امّا از این رنج نه تنها آزرده نمیشود بلکه کاملاً لذّت میبرد.
مصادیق بالاتر رنج برای چیزی را رنجهای متعالی مینامند. انبیا و اولیا تمام همّ و غمّ و هستی خود را وقف هدایت انسانها کردهاند. کما اینکه قرآن در مورد حضرت رسول ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ میفرماید: Pعَزِیزٌ عَلَیْهِ ما عَنِتُّمO[۲۱]. تمام دغدغهی وجود مبارک آقا رسول الله ـ صلّی الله علیه و آله و سلّم ـ این است که انسان هدایت شود، در عوض شکمبهی شتر روی سر آن حضرت میانداختند ولی آن حضرت باز هم در دل میسوخت که چرا هدایت نمیشوند. آن حضرت از این رنج لذّت میبرد. اساساً این دسته از رنجها هستند که زمینهی آرامش روان انسان را فراهم میکنند.
ما در این جلسه بیشتر به ابعاد گزارهای نظریّهی آقای ملکیان پرداختیم، در حالی که نظریّهی ایشان ابعاد اخلاقی، عاطفی و نفسانی هم دارد. ایشان میگوید انسانی که معنوی است به لحاظ اخلاقی دغدغهی دیگران را دارد؛ از جهت فکری خودفرمانفرما است ولی از نظر اخلاقی دیگرگرا است. در اینجا باید بگوییم همین دیگرگرایی است که باعث میشود انسان رنج بکشد، بنابراین – برخلاف نظر آقای ملکیان_ همهی رنجها منفی نیستند و نباید به طور مطلق بگوییم که کاهش آلام، مطلوب همهی انسانها است.
جناب آقای ملکیان در یک از مصاحبههای خود تصریح میکند: «من از میان مجموعهی معنویّتهای موجود، عرفان بودایی را ترجیح میدهم». دیدگاه ایشان در مورد رنج هم کاملاً متأثّر از نگاه بودایی است. منظومهی فکری بودا و حقایق چهارگانهی آن بر محور رنج مطرح شده است و چون آقای ملکیان هم مهمترین دغدغهی بشر را کاهش آلام میداند، سراغ بودا رفته است. در پروژهی فکری بودا و عرفان دالایلاما که متأثّر از بودیسم است، رنج کاملاً منفی تلقّی میشود. آقای بودا حقیقت رنج را بیان میکند و منشأ آن را عطش رنج میداند و راه رهایی از رنج را فرونشاندن عطش معرّفی میکند. امّا تمام این بحثها ناظر به رنج منفی است، پس جایگاه رنج مثبت در این منظومهها کجا است؟
معنویّت دینی اساساً به هیچکدام از دو دسته رنج نگاه منفی ندارد. “رنج از” را نه تنها منفی نمیداند بلکه ابتلای در راستای کمال میداند: Pوَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَراتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ * الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَهٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونO[۲۲]. این آیه به رنجهای دستهی نخست (رنج از) اشاره دارد. آیهی دیگر میفرماید: P فَإِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً * إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ یُسْراً O[۲۳]. به نظر من تا به حال این آیه را درست ترجمه نکردهایم. اینکه میگوییم بعد از هر رنجی آسایش است، درست نیست چون قرآن تعبیر “مع” (معیّت) را به کار میبرد. ما میگوییم بالاخره رنجها تمام میشود و آسانی میرسد. در حالی که قرآن میفرماید خود رنج همراه با آسانی است و اگر لذّت و آسانی دارید در کنار رنج است، اگر رنج نداشتید، آسانی هم نداشتید.
اینها بحثهای هستیشناسانه، انسانشناسانه و روانشناسانه میطلبد. با توجّه به بافت انسانی ما اساساً لذّت در این دنیا جز با رنج میسّر نمیشود. دقّت کنید که در اینجا منظور از رنج، رنجهای دستهی نخست است زیرا رنجهای دستهی دو کاملاً مشخّص است که از نظر دینی رنج مطلوب است.
ناکارآمدی پروژهی عقلانیّت و معنویّت در کاهش رنجها و آلام بشری
اشکال دیگر نسبت به مقولهی رنج، شادی و امید این است که جناب استاد ملکیان همهی دغدغهها را معطوف به رفع رنج و کاهش آلام کرده است. فرض میگیرم که این فرمایش جناب آقای ملکیان درست باشد، –گرچه روی اصل این مسأله هم بحث است که آیا واقعاً انسان مدرن و به طور کلّی انسان تمام همّ و غمّ و آمال و آرزوی خود را به کاهش آلاماش معطوف کرده است، امّا من در اینجا در مقام نقد مبنایی نیستم- حال راهکار شما در این مورد چیست؟ آقای ملکیان میگویند چون دین نمیتواند آلام را کاهش دهد باید از آن بگذریم و معنویّت مدرن را مطرح کنیم تا آلام کاهش پیدا کند.
بنده میپرسم دین چه مشکلی داشت که شما از آن گذر کردید؟
آقای ملکیان در سنّت و سکولاریسم میگوید از جمله مشکلات دین این است که در مورد شناخت رنجهای زیرین (مبنایی) سخنی نگفته است. رنجهای زیرین را شناسایی و معرّفی نکرده، علّت آنها را بررسی نکرده و راهی برای علاج، خروج و فرار از اینرنجها در اختیار ما نگذاشته است.
پرسش من این است که خود آقای ملکیان در این سه عرصه چه گفته است؟ ۱۶ سال از پروژهی معنویّت و عقلانیّت میگذرد و جناب آقای ملکیان هنوز تا این لحظه به این سه پرسش پاسخ نداده است. یکی دو مقاله در این زمینه دارند. ایشان میگوید رنج ۴ بعد دارد: بعد روانشناختی، زیستشناختی، فلسفی و مذهبی. رنج با درد، با غم، با اندوه، و با شرّ فرق میکند. ولی هیچیک را به درستی تبیین نمیکند. در مقام پاسخ به سه پرسشی که عرض کردم، اصلاً نظری نداده است. در یک مقاله دیدگاههای مربوط به رنجهای زیرین را مطرح میکند، ولی خودش اظهار نظر نمیکند که در پروژهی معنویّت و عقلانیّت مقصود از رنجهای زیرین چیست، چه رسد به بحث در مورد علّت و راهکار خروج از آنها.
جالب اینجاست که گام چهارم و پنجم هم ذکر میکنند. گام چهارم این است که طرق عملی برای حلّ این رنجها چیست؟ و گام پنجم مربوط به ضمانت اجرایی این روشها است. آقای ملکیان تصریح میکند که دین ضمانت اجرا دارد. دین با طرح بحث آخرت و معطوف کردن نگاه انسان مؤمن به آینده و آخرت در کاهش آلام او بسیار مؤثّر است. ولی خود آقای ملکیان در نظریّهشان ضمانت اجرا ذکر نکرده است. پس در واقع ۵ گامی که برای کاهش آلام لازم است، در خود نظریّهی معنویّت و عقلانیّت ابتر مانده و با توجّه به اینکه مهمترین هدف نظریّهی معنویّت و عقلانیّت کاهش آلام است –بر اساس هدفگذاری خود آقای ملکیان-، بنده این نظریّه را از این جهت کاملاً ناکارآمد میدانم.
ناکارآمدی پروژهی معنویّت و عقلانیّت در تأمین زندگی مسؤولانه و اخلاقی
دکتر گلی: پرسش آخر را از خدمت دکتر غفّاری میپرسم: آیا معنویّت غیردینی نسبت به معنویّت دینی در ایجاد یک زندگی اخلاقی و مسؤولانه موفّقتر است یا خیر؟
دکتر غفّاری: در مورد نفی عصمت از رسولان الاهی مراجعه بفرمایید به کتاب آقای ملکیان با عنوان مشتاقی و مهجوری، ص ۱۷۱-۱۷۲، سنّت و سکولاریسم، بخش مربوط به سخنرانیهای آقای ملکیان با عنوان معنویّت، گوهر ادیان، ص ۲۷۶ و جزوهی اینترنتی معنویّت و عقلانیّت، اگزیستانسیالیسم، سکولاریسم، ص ۸.
در مورد اینکه زندگی مسؤولانه و اخلاقی در سایهسار کدام سبک معنوی قابل تهیّه و تأمین است، با تمام احترامی که برای شأن علمی استاد ملکیان قائلام به نظرم چند انتقاد مهمّ نسبت به پروژهی معنویّت و عقلانیّت مطرح است:
۱- اگر ما بخواهیم به این پروژه نگاه اخلاقی بکنیم و انتظار داشته باشیم که توقّعات اخلاقی ما را برآورده کند، نخستین مقدّمه تفکیک ارزشهای وجودی و اخلاقی است. ما در ادبیات فلسفی اموری را کمال معرّفی میکنیم و میدانیم که اینها کمالات وجودی هستند. در تعریف حرکت میگوییم «الحرکه کمال اول»، در تعریف نفس هم میگوییم «النفس کمال اول». امّا میدانیم که این کلمهی کمال صرفاً بار وجودی دارد و به هیچ عنوان بار اخلاقی ندارد. پس گاهی کلمهی کمال به معنای کمال وجودی به کار میرود، در قبال مباحث اخلاقی که کمال به معنای اخلاقی است. بنابراین باید میان این دو نوع کمال تفکیک کرد.
تأکید بیش از حدّ این نظریّه بر واژههایی مثل نشاط، لذّت و آرامش، بعد اخلاقی نظریّه را به محاق میبرد. این واژهها کمال هستند امّا کمال وجودی نه کمال اخلاقی.
۲- نکتهی دیگر اینکه جناب آقای ملکیان در جای جای پروژهی معنویّت و عقلانیّت توصیههایی را مطرح میکنند؛ البتّه نه به شکل توصیه و آموزه بلکه به شکل گزاره. مثلاً میگویند انسان معنوی دیگرگرا است. درست است که این بیان در قالب گزارهی خبری ارائه شده است ولی در واقع یک توصیه است: انسان معنوی باید دیگرگرا باشد.
من از این سخن کوتاه میآیم و میپذیرم که این صرفاً یک گزارهی خبری است. پرسش من این است که مگر شما معتقد نیستید که هر فرد انسانی ویژگیهای خاصّ خود را دارد، پس چطور میتوانید یک گزارهی کلّی در مورد انسانها ارائه کنید. به همان دلیل که در دین کلّیّت گزارهها را انکار میکنید نمیتوانید در پروژهی خودتان گزارهی کلّی ارائه کنید. وقتی در این پروژه توصیهی کلّی امکانناپذیر شد مسؤولیّت اجتماعی چطور میتواند فراهم شود؟
ما در یک اجتماع زندگی میکنیم. وقتی با هم تعامل برقرار میکنیم باید امنیّت خاطر داشته باشیم. مطمئن باشیم عملی که انجام میدهیم عکس العمل مناسبی خواهد داشت. اینکه ما با هر کسی ارتباط برقرار نمیکنیم و با هر کسی دوست نمیشویم به خاطر مسألهی حفظ امنیّت است. امنیّت در زندگی مسألهی بسیار مهمّی است.
اگر در معنویّت توصیه عمومی ممکن نباشد، ما چطور اطمینان داشته باشیم که طرف مقابلمان در عین تحفّظ بر معنویّت، با توجّه به ویژگی فردگرایانهی خودش ایدهآلهایی بر خلاف ایدهآلهای ما دنبال نکند. این فردگرایی نه تنها بر حسب هویّتهای فردی بلکه بر اساس هویّتهای زمانی هم طرد میشود. به چه دلیل امروز من باید مانند فردا باشد؟ به چه دلیل فردا باید همان رفتاری را از من ببینید که دیروز دیدهاید؟ فردگرایی همهی این الزامها را بر میدارد و به این ترتیب مسؤولیّت اجتماعی دچار آسیب میشود.
آقای دکتر جعفری در مسألهی ضمانت اجرا، نکتهی بسیار مهمّی را مطرح کردند. من فقط از بعد دیگری به آن میپردازم. همانطور که آقای دکتر فرمودند مسألهی اعتقاد به معاد ضمانت اجرای واقعاً محکمی است. چه بسا عرفا با مسألهای به نام قرب ارتباط برقرار کنند و به خاطر خدا رفتارهایی را انجام دهند. امّا امثال من به خاطر بهشت و جهنّم است که رعایت میکنیم. اگر بهشت و جهنّم برداشته شود فقط الزام عقلی میماند. من اگر بخواهم از عقل تخلّف کنم چه کسی میتواند به من آسیب برساند؟
در اینجا مسألهی ضمانت اجرای معرفتشناختی مطرح میشود که غیر از ضمانت اجرایی است. بر اساس نظر آقای ملکیان گزارههایی که یک انسان معنوی به آنها اعتقاد پیدا میکند هیچ الزامی برای مطابقت با واقع ندارند. ایشان تصریح میکنند که ما ممکن است گاهی اوقات به هیچ عنوان نتوانیم با گزاره و نقیض آن ارتباط برقرار کنیم، در چنین شرایطی به کارکردها توجّه خواهیم کرد. اگر ما نتوانیم معنویّت را به واقعیّت پیوند دهیم، آیا معنویّت بدون واقعیّت ارزش واقعی دارد؟ در لحظهی اتمام عمرمان که به کلّ پیکرهی زندگیمان نگاه میکنیم، این پیکره واقعاً از معنویّت تهی است ولی ظاهراً به حسب انگارهی م معنوی است. آیا این خسارتی نخواهد داشت؟ آیا تهی شدن معنویّت از واقعیّت، یک زندگی را از اخلاق تهی نخواهد کرد؟
به عنوان خاتمهی عرضام میگویم به نظر میرسد اینکه در آیهی شریفهی قرآن قرائت میکنیم: Pأَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللَّهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونO[۲۴] بدانید که ولیّ الهی نه خوف دارد و نه حزن، به خاطر این است که اگر واقعاً به دنبال این هستیم که برای انسانی که بر روی کرهی خاکی معلّق و سرگردان در فضا قرار دارد آرامش فراهم کنیم، بدون اعتماد به یک موجود بینهایت امکان فراهم کردن آرامش وجود نخواهد داشت. به خاطر همین است که ولی الاهی به عدم خوف و عدم حزن توصیف میشود.
امّا شما در معنویّت مدرن، انسانی را که از بیچارگی خودش در این دنیای صنعتی و تهی از اخلاق و دین به سوی ادبیات معنوی پناه میآورد به خودش وا میگذارید. در حالی که او در حال فرار کردن از خودش است. اگر او در خودش آرامش میدید که نزد شما نمیآمد. وقتی نزد شما میآید شما دوباره او را به خودش دعوت میکنید و میگویید به توصیههای برآمده از خودت عمل کند. اگر او در خودش خودی داشت که به شما مراجعه نمیکرد.
بنابراین در مقایسهی معنویّت دینی و غیردینی به نظر میرسد که کاملاً میتوان به ناکارآمدی معنویّت مدرن در تأمین ضمانت اجرایی، ضمانت معرفتشناختی، مسؤولیّت و امنیّت اجتماعی و در عدم تفکیک میان ارزش اخلاقی و ارزش وجودی اشاره کرد.
دکتر گلی: با تشکّر از حضّار محترم و اساتید بزگوار.
[۱] . rationalism
[۲] . individualism
[۳] .subjectivism
[۴] . new religious movement
[۵] . نوشتهی سازگاری معنویّت و مدرنیته، ص ۳۹۷.
[۶] . non-rationalistic faith
[۷] . rationalistic faith
[۸] . agnostic
[۹] . مصطفی ملکیان، مهرنامه، شماره۳۲، آذر ۱۳۹۲، ص۵۳-۵۴.
[۱۰] . همان.
[۱۱] . سجده (۳۲)، ۷.
[۱۲] . بقره (۲)، ۱۵۵.
[۱۳] . شرح (۹۴)، ۶.
[۱۴] . کهف (۱۸)، ۶۷.
[۱۵] . objective
[۱۶] . physical
[۱۷] . subjective
[۱۸] . mental
[۱۹] . suffering from
[۲۰] . suffering for
[۲۱] . توبه (۹)، ۱۲۸.
[۲۲] . بقره (۲)، ۱۵۵-۱۵۶.
[۲۳] . شرح (۹۴)، ۵-۶.
[۲۴] . یونس (۱۰)، ۶۲.