یکصد و چهلمین جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی با موضوعات “۱-حکمرانی در اندیشه استاد شهید آیت الله مطهری با ارائه حجت الاسلام دکتر نجف لک زایی ۲- بررسی دیدگاه شهید مطهری در باره مناسبات عقل ودین” با ارائه حجت الاسلام دکتر احمد رضا یزدانی مقدم سه شنبه ۲۷ اردیبهشت ۱۴۰۱ساعت ۲۱ به صورت مجازی برگزار شد.
خلاصه مباحث مطرح شده به شرح زیر است:
آقای یزدانی مقدم:
چارچوب تحلیلی شهید مطهرى درباره عدل و حسن و قبح و مستقلات عقلیه در اعتقادات و فقه
شهید مطهرى چارچوبی تحلیلی درباره عدل و حُسن و قبح و مستقلات عقلیه در اعتقادات و فقه ارائه میکند.[۱] وی در توضیح دیدگاه اشاعره و معتزله میگوید: اشاعره عدل الهى را به گونهاى خاص تفسیر کردند، گفتند: عدل، حقیقتى نیست که قبلا بتوان آن را توصیف کرد و مقیاس و معیارى براى فعل پروردگار قرار داد. بنابراین معنى عادل بودن ذات حق، این نیست که او از قوانین قبلى به نام قوانین عدل پیروى مىکند، بلکه او سرمنشأ عدل است، آنچه او مىکند عدل است نه اینکه آنچه عدل است او مىکند. عدل و ظلم، متأخر و منتزع از فعل پروردگار است. عدل، مقیاس فعل پروردگار نیست؛ فعل پروردگار، مقیاس عدل است. میتوان دیدگاه اشاعره را در قالب این مصرع صورتبندی کرد که: «آنچه آن خسرو کند شیرین بود».[۲]
معتزله که طرفدار عدل بودند گفتند: عدل، خود حقیقتى است و پروردگار به حکم اینکه حکیم و عادل است کارهاى خود را با معیار و مقیاس عدل انجام مىدهد. برخى افعال در ذات خود عدل اند، مانند پاداش به نیکوکاران؛ و برخى در ذات خود، ظلم اند و چون افعال در ذات خود با یکدیگر متفاوتند و ذات مقدّس بارى تعالى خیر مطلق و کامل مطلق و حکیم مطلق و عادل مطلق است کارهاى خود را با معیار و مقیاس عدل انتخاب مىکند. [۳]
حسن و قبح عقلى
چون سخن از صفات ذاتى افعال به میان آمد؛ پاى عقل و استقلال عقل در اکتشاف این صفات به میان آمد. به این صورت که: آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیاء «استقلال» دارد و به تنهائى قادر به درک و تشخیص آنها است یا نیازمند به کمک و راهنمائى شرع است؟ ازاینرو حُسن و قبح ذاتى به نام حُسن و قبح عقلى خوانده شد. معتزله طرفدار حسن و قبح ذاتى عقلى شدند و مسأله مستقلّات عقلیّه را طرح کردند. اشاعره حسن و قبح ذاتى عقلى را مورد انکار قرار دادند و عقل را در ادراک حسن و قبحها تابع راهنمائى شرع دانستند. اشاعره مدعى بودند که به طور کلى اینکه: عدل چیست؟ ظلم چیست؟ نیکو چیست؟ ناپسند چیست؟ همه باید از لسان شرع اخذ شود و باید در این مسائل تابع و تسلیم «سنّت اسلامى» بود و بس. [۴]
شیعه از «عدلیّه» است [۵] و به حق گفته شد که: العدل و التّوحید علویّان، و الجبر و التّشبیه امویّان. [۶]
عدل، حُسن و قبح عقلى، و حجّیّت عقل در فقه شیعه
مطهرى سپس به موضوع عدل در فقه شیعه میپردازد و میگوید: ریشه طرح مسأله «عدل» را در جهان اسلام، تنها در علم کلام و در میان متکلّمان نباید جستجو کرد، ریشهاى هم در جاى دیگر دارد و آن فقه اسلامى است.[۷] در فقه شیعه، اصل تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى و قاعده ملازمه حکم عقل و شرع، مورد تأیید قرار گرفت و حق عقل در اجتهاد، محفوظ ماند. [۸] اصل «عدل» و اصل تبعیّت احکام از مصالح و مفاسد نفس الامرى، و اصل حُسن و قبح عقلى و اصل حجّیّت عقل، به عنوان زیربناى فقه شیعه معتبر شناخته شد؛ و اصل «عدل» جاى خویش را در فقه اسلامى بازیافت. در فقه شیعه عقل و برهان معتبر شناخته شد. [۹]
تبیین مفهوم عقل
شهید مطهری مفهوم عقل را چنین تبیین میکند که: وقتى که ما مىگوییم عقل، معنایش این نیست که هرکسى بنشیند با خودش خیالى بکند و بعد بگوید: عقل من اینجور حکم مىکند؛ همان طور که در سایر مسائل مىبینید یک چیزى متد علمى دارد، روى متد علمى باید عمل بشود وگرنه اشکالاتى به وجود مىآید.[۱۰] البته علم (یعنى علمى که کشف مىکند) هم عقل است. هرچه علم کشف مىکند براى عقل انسان هم روشن مىشود. [۱۱]
جایگاه و نقش عقل در فقه
مطهرى جایگاه و نقش عقل در فقه را چنین توضیح میدهد: راهى که در شیعه هست راه عقل است. عقل حجت است و حجتِ خداست. اما عقل قانون دارد. به نام عقل نمىشود هر اظهارنظرى را حجت دانست. از جمله احکام و قوانین عقل این است که عقل مىگوید دنبال یقین برو. [۱۲]
عقل؛ از مبادى استنباط احکام
وی درباره نقش عقل به عنوان یکى از مبادى استنباط احکام میگوید: اسلام در اساس قانونگذارى، روى عقل تکیه کرده است؛ یعنى عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ براى قانون به رسمیت شناخته است و لهذا شما مىبینید فقهاى ما این مطلب را به طور قطع قبول کردهاند، یعنى مسئلهاى است مورد اجماع و اتفاق. چنین جایگاهی متضمن این مطلب است که اسلام به تضادى میان عقل و کتاب آسمانى و سنت معتقد نیست.
اینکه فقه اسلامى عقل را به عنوان یک مبدأ براى استنباط مىشناسد، چیزى است که راه را باز کرده است. چگونه راه را باز مىکند؟ ریشهاش این است که مىگویند: احکام اسلامى، احکامى است زمینى یعنى مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعى است. اگر اسلام چیزى را گفته واجب است به این دلیل است که یک مصلحت ملزمهاى در کار بوده، و اگر چیزى را گفته حرام است به دلیل یک مفسده بسیار مهمى است. فقها مىگویند آن مصلحتها و مفسدهها به منزله علل احکامند.
حال اگر در جایى ما بدون آنکه در قرآن یا سنت چیزى داشته باشیم، به حکم عقل مصلحت یا مفسدهاى را کشف کنیم، به حکم آن آشنایى که با روح اسلام داریم که اگر مصلحت مهمى باشد اسلام از آن صرف نظر نمىکند و اگر مفسده مهمى باشد اسلام اجازه نمىدهد؛ فوراً به حکم عقل، حکم شرع را کشف مىکنیم. اسلام دینى است که اعلام کرده: ما از مصلحتها و مفسدههاى مهم نمىگذریم. امروز عقل ما مصلحت را کشف کرده، پس لزومى ندارد که در قرآن و سنت دلیلى داشته باشیم. وقتى که همین قدر به ما گفته: عقل خودش یک حجت است. خداوند دو حجت دارد: حجت ظاهرى و حجت باطنى. حجت ظاهرى پیغمبرانند که عقل خارجى هستند و حجت باطنى عقل است که پیغمبر درونى است. همین براى ما کافى است. این همان چیزى است که خود اسلام گفته است. [۱۳]
عقل و دین در حکومت و سیاست
مطهری به موضوع عدل در حوزههاى اجتماعى و سیاسىمیپردازد. از جمله میگوید: از علل گرایش به مادیگرى، نارسایى برخى مفاهیم اجتماعى و سیاسى بود. آنگاه که مفاهیم جدید اجتماعى و سیاسى در غرب مطرح شد و مسأله حقوق طبیعى و حقّ حاکمیّت ملّى به میان آمد؛ عدّهاى طرفدار استبداد سیاسى شدند و براى توده مردم در مقابل حکمران حقّى قائل نشدند و تنها چیزى که براى مردم در مقابل حکمران قائل شدند وظیفه و تکلیف بود. این عدّه در استدلالهاى خود براى اینکه پشتوانهاى براى نظریّات سیاسى استبدادمآبانه خود پیدا کنند، به مسأله خدا چسبیدند و مدّعى شدند که حکمران در مقابل مردم مسئول نیست، بلکه او فقط در برابر خدا مسئول است، ولى مردم در مقابل حکمران مسئولاند و وظیفه دارند. مردم حقّ ندارند حکمران را بازخواست کنند که چرا چنین و چنان کردهاى؟ و یا برایش وظیفه معیّن کنند که چنین و چنان کن؛ فقط خداست که مىتواند او را مورد پرسش و بازخواست قرار دهد. مردم حقّى بر حکمران ندارند، ولى حکمران حقوقى دارد که مردم باید ادا کنند. [۱۴]
از نظر فلسفه اجتماعى اسلامى، نه تنها نتیجه اعتقاد به خدا پذیرش حکومت مطلقه افراد نیست و حاکم در مقابل مردم مسئولیّت دارد. از نظر این فلسفه، تنها اعتقاد به خداست که حاکم را در مقابل اجتماع مسئول مىسازد و افراد را ذىحقّ مىکند و استیفاى حقوق را یک وظیفه لازم شرعى معرّفى مىکند. وی در همین رابطه به طور گسترده به سخنان امیر المؤمنین استناد میکند [۱۵] و نتیجه میگیرد که: از نظر اسلام، مفاهیم دینى همیشه مساوى آزادى بوده است، درست برعکس غرب؛ که مفاهیم دینى مساوى با اختناق اجتماعى بوده است.[۱۶]
توجیه مشروطه و قانونگذاری
مطهری در توجیه مشروطه همان تفسیر آیت الله نائینی و علامه طباطبایی را ارائه میکند و میگوید: ما یک قانونى داریم به نام قانون دین. دین تکلیف مردم را براى همه زمانها روشن کرده است و قوانین کلى بیان کرده است. ولى برخى موارد جزئى پیش مىآید که در آن موارد، مردم حق دارند با توجه به قانون کلى الهى قانون وضع کنند.
معناى قانون اسلامى و قانون دینى این نیست که مردم در تمام جزئیات زندگى خود باید بروند ببینند که در قرآن یا سنت این حکم چگونه بیان شده است. مثلًا اوضاع شهرها تغییر مىکند، وسایل نقلیه جدیدى به کار مىآید. مردم احتیاج دارند قوانینى داشته باشند که آن قوانین وضع رانندگى را منظم کند، چون اگر بنا بشود رانندگى قانون نداشته باشد، هزارها تصادف رخ مىدهد. باید قانون داشته باشد. اینها از امورى است که اسلام آنها را به خود مردم تفویض کرده است. نظیر این است که پدر در داخل خانواده خودش حق دارد یک سلسله مقررات وضع کند. قانون خدا این است که پدر رئیس خانواده است و همه باید امر او را اطاعت کنند. قانون دیگر این است که پدر حق حکومت دارد ولى حق تحکّم ندارد. رئیس خانواده است، حق دارد در حدود مصالح خانوادگى امر و نهى کند ولى حق زورگویى ندارد، یعنى حق ندارد که برخلاف مصالح خانوادگى رفتار کند.[۱۷] اینها در امور جزئى است. اما در امور کلى، همانطور که گفتیم هر مملکتى احتیاج به مدیر یا هیئت مدیرهاى دارد. اینکه آن هیئت مدیره بخواهند قوانینى را در مقابل قوانین خدا وضع کنند درست نیست. اما اینها در حدودى که تکلیف اقتضا مىکند، حق دارند مقرراتى را وضع کنند که در واقع وضع قانون جزئى است که با قانون کلى الهى تطبیق کند.
مقتضیات زمان
مطهری در توضیح مقتضیات زمان میگوید: دین هدف را معین مىکند و راه رسیدن به هدف را، اما تعیین وسیله تأمین احتیاجات در قلمرو عقل است. عقل کار خودش را به تدریج تکمیل مىکند و هر روز وسیله بهترى انتخاب مىکند، و بشر به حکم قانون اخفّ و اسهل (به قول علامه طباطبایى) مىخواهد از هر راه که سادهتر و کمخرجتر باشد به هدف خودش برسد. در جایى که احتیاج انسان به وسیله عوض مىشود، یعنى وسیلهاى که امروز مورد احتیاج است فردا که تکمیل شد دیگر مورد احتیاج واقع نمىشود، باید تقاضاى زمان تغییر کند. اینجور چیزها واقعاً تقاضاى زمان است و صِرف پدیده و پسند زمان نیست بلکه احتیاج واقعى حکم مىکند. هیچ احتیاج واقعى نیست که اسلام جلو آن را گرفته باشد. [۱۸]
اگر در جایى مقتضیات زمان عوض شد به طورى که براى علم و عقل صد درصد ثابت شد که مصلحت اینطور تغییر کرده، فقها مىگویند معنایش این است که زیربناى حکم تغییر کرده. وقتى زیربناى حکم تغییر کرد، خود اسلام تغییر حکم را اجازه مىدهد. پس عقل عاملى است که مناطات احکام را البته نه در همه جا بلکه در مواردى کشف مىکند. در مواردى به ملاکات احکام پى مىبرد و علل احکام را کشف مىکند، و آن علل گاهى تغییر پیدا مىکنند. اینجا به این منشأ و مبدأ تشریع اجازه داده مىشود که کار خودش را انجام بدهد که در واقع کار جدایى نکرده، روح اسلام را کشف مىکند. این هم که گفتهاند: کُلُّ ما حَکَمَ بِهِ الْعَقْلُ حَکَمَ بِهِ الشَّرْعُ منظور همین است. واقعاً اگر در جایى بهطور قاطع ملاکى کشف بشود، شرع هم هماهنگى دارد؛ یعنى از اینجا باید کشف کنید که شرع هم همین است. این یکى از چیزهایى است که تکلیف فقیه را با مقتضیات متغیر مشخص مىکند و آنجا که مصالح بشریت تغییر مىکند و چیزى را ایجاب مىنماید، دست فقیه را باز مىکند. [۱۹]
آقای سوادی: نکته مهمی که در خصوص شخصیت‌های مهم این است که همانطور که به افکار بزرگان توجه می‌شود به شیوه رفتاری آنها هم توجه شود. شهید مطهری می‌فرماید اسلام یک منظومه است و منظومه منسجم و منظم. زمانی که هجمه‌های زیادی بر ضد دین بود و یک جریان ضد عقلی وجود داشت شهید مطهری تلاش کرد خرد پذیری اسلام را ثابت کند.
شهید مطهری تلاش کرده نسبت بین عقلانیت و محتوای شرع را ثابت کند.
آقای محمد تقی یوسفی:
مناسب بود دیدگاه مطهری در خصوص رابطه عقل و دین مطالبی را بیان می‌کردند. شهید مطهری در این موضوع مباحث خوبی در این خصوص دارند و یک رابطه طولی نسبت به عقل و دین دارند.
- جلسه آینده: حکمرانی و سیاست گذاری عمومی از دیدگاه امام خمینی (ره)
[۱] در عدل الهی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى ؛ ج۱ ؛ ص۴۲ به بعد.
[۲] همان؛ ص ۴۳.
[۳] همان؛ ص ۴۳.
[۴] همان؛ ص ۴۴.
[۵] همان؛ ص ۵۲.
[۶] همان؛ ص ۵۳.
[۷] همان؛ ص ۵۶.
[۸] همان؛ ص ۵۷.
[۹] همان؛ ص ۵۸.
[۱۰] همان؛ ج۲۱؛ ص ۳۱۹.
[۱۱] همان؛ ص ۲۲۹.
[۱۲] همان؛ ص۸۳.
[۱۳] همان؛ ص ۲۹۸ و ۲۲۹.
[۱۴] همان؛ ج۱ ؛ ص۵۵۳.
[۱۵] همان؛ ص ۵۵۴. مقایسه کنید با: مجموعه آثار استاد شهید مطهرى (سیرى در نهج البلاغه)، ج۱۶، ص: ۴۲۹-۴۵۴.
[۱۶] همان؛ ج۱ ؛ ص ۵۵۵.
[۱۷] همان؛ ج۲۱؛ ص ۱۱۶ و ۱۱۷.
[۱۸] همان؛ ص ۱۳۴ و ۱۳۵.
[۱۹] همان؛ ص ۳۰۰ و ۳۰۱.