ارائه‌دهندگان: حجّت الاسلام والمسلمین دکتر علیرضا قائمی‌نیا، دکتر محمدحسن مرصعی، حجّت الاسلام والمسلمین دکتر حمیدرضا شاکرین

دبیر علمی: حجّت الاسلام والمسلمین دکتر محمّد جعفری

مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

أعوذُ باللَّهِ مِن الشّیطانِ الرّجیمِ

بِسۡمِ ٱللَّهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِیمِ

وَءَایَهٞ لَّهُمُ ٱلۡأَرۡضُ ٱلۡمَیۡتَهُ أَحۡیَیۡنَٰهَا وَأَخۡرَجۡنَا مِنۡهَا حَبّٗا فَمِنۡهُ یَأۡکُلُونَ ٣٣ وَجَعَلۡنَا فِیهَا جَنَّٰتٖ مِّن نَّخِیلٖ وَأَعۡنَٰبٖ وَفَجَّرۡنَا فِیهَا مِنَ ٱلۡعُیُونِ ٣۴ لِیَأۡکُلُواْ مِن ثَمَرِهِۦ وَمَا عَمِلَتۡهُ أَیۡدِیهِمۡۚ أَفَلَا یَشۡکُرُونَ ٣۵ سُبۡحَٰنَ ٱلَّذِی خَلَقَ ٱلۡأَزۡوَٰجَ کُلَّهَا مِمَّا تُنۢبِتُ ٱلۡأَرۡضُ وَمِنۡ أَنفُسِهِمۡ وَمِمَّا لَا یَعۡلَمُونَ ٣۶ وَءَایَهٞ لَّهُمُ ٱلَّیۡلُ نَسۡلَخُ مِنۡهُ ٱلنَّهَارَ فَإِذَا هُم مُّظۡلِمُونَ ٣٧ وَٱلشَّمۡسُ تَجۡرِی لِمُسۡتَقَرّٖ لَّهَاۚ ذَٰلِکَ تَقۡدِیرُ ٱلۡعَزِیزِ ٱلۡعَلِیمِ ٣٨ وَٱلۡقَمَرَ قَدَّرۡنَٰهُ مَنَازِلَ حَتَّىٰ عَادَ کَٱلۡعُرۡجُونِ ٱلۡقَدِیمِ ٣٩ لَا ٱلشَّمۡسُ یَنۢبَغِی لَهَآ أَن تُدۡرِکَ ٱلۡقَمَرَ وَلَا ٱلَّیۡلُ سَابِقُ ٱلنَّهَارِۚ وَکُلّٞ فِی فَلَکٖ یَسۡبَحُونَ ۴٠ وَءَایَهٞ لَّهُمۡ أَنَّا حَمَلۡنَا ذُرِّیَّتَهُمۡ فِی ٱلۡفُلۡکِ ٱلۡمَشۡحُونِ ۴١ وَخَلَقۡنَا لَهُم مِّن مِّثۡلِهِۦ مَا یَرۡکَبُونَ ۴٢ وَإِن نَّشَأۡ نُغۡرِقۡهُمۡ فَلَا صَرِیخَ لَهُمۡ وَلَا هُمۡ یُنقَذُونَ ۴٣ إِلَّا رَحۡمَهٗ مِّنَّا وَمَتَٰعًا إِلَىٰ حِینٖ ۴۴ وَإِذَا قِیلَ لَهُمُ ٱتَّقُواْ مَا بَیۡنَ أَیۡدِیکُمۡ وَمَا خَلۡفَکُمۡ لَعَلَّکُمۡ تُرۡحَمُونَ ۴۶

 

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یابِنْتَ رَسوُلِ اللّه ِ، اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یابِنْتَ فاطِمَهَ وَ خَدیجَهَ، اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یابِنْتَ اَمیرِ الْمُؤْمِنینَ، اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یابِنْتَ الْحَسَنِ وَ الْحُسَیْنِ اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یابِنْتَ وَلِیِّ اللّه ِ، اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یا اُخْتَ وَلِیِّ اللّه ِ، اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یا عَمَّهَ وَلِیِّ اللّهِ اَلسَّلامُ عَلَیْکِ یابِنْتَ موُسَی بْنِ جَعْفَر، وَ رَحْمَهُ اللّه ِ وَ بَرَکاتُهُ.

 

دبیر علمی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی سیّدنا محمّد وآله الطّاهرین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

عرض سلام و ادب و احترام دارم خدمت همۀ سروران معظّم و معزّز حاضر در جلسه، و کسانی که این نشست مبارک و نورانی را به صورت برخطّ دنبال می‌کنند. مبعث گرامی حضرت رسول مکرّم را خدمت همۀ عزیزان تبریک عرض می‌کنم. از سروران معظّم حضرت حجّت الاسلام والمسلمین آقای دکتر شاکرین، حضرت حجّت الاسلام والمسلمین جناب آقای دکتر قائمی‌نیا و جناب مستطاب آقای دکتر مرصّعی ـ که از تهران در خدمت‌شان هستیم ـ تشکر می‌کنم که دعوت مجمع عالی حکمت اسلامی را پذیرفتند تا از نظرات‌شان استفاده کنیم.

ضرورت بحث

عنوان بحث «عصب‌شناسی الهیات» است. مقولۀ رابطۀ علم و دین و ترابط میان این دو طیّ دو سه قرن اخیر جزء بحث‌های بسیار مهم، اساسی و چالشی در حوزۀ مباحث فلسفۀ دین بوده است. خود حوزۀ علم و دین در مصادیق و عرصه‌های مختلف خود را نشان داده است. شاید یکی از عرصه‌ها و جلوه‌های بسیار به‌روز و کاملاً معاصر آن حوزۀ رابطۀ عصب‌شناسی و الهیات است.

با توجه به نگرش‌ها و نظریه‌های خاصی که در حوزۀ عصب‌شناسی مطرح شده ـ که استادان محترم توضیح خواهند داد ـ این عرصۀ علمی چالش‌هایی را برای فضای مباحث الهیاتی ایجاد کرده است؛ خصوصاً با نگره‌های فیزیکالیستی[۱] که در عرصۀ علوم اعصاب و علم عصب‌شناختی مطرح بوده و دیدگاه‌هایی که کاملاً مبتنی بر علیّت مغزی برای احساسات و تجربه‌های دینی شکل گرفته یا رویکردهایی که تجربیات یا احساسات و باورهای دینی را ناشی از آسیب‌های مغزی یا بیماری‌های روانی می‌دانند، همچنین نگرش‌هایی که تأثیرات داروها و مواد مخدّر و حتّی مواد روان‌گردان را در پیدایش تجربۀ دینی مؤثر می‌دانند. همۀ اینها نگرش‌هایی هستند که به مادی بودن تجارب، رفتارها و باورهای دینی می‌انجامند که چالشی اساسی در برابر جایگاه تجارب دینی و اساساً باورهای دینی است و حتی ارزش معرفتی این باورها، رفتارها و مناسک را زیر سؤال می‌برد.

امروز در این خصوص در خدمت استادان هستیم و با توجه به برخی از مباحث مقدماتی که در پیش می‌گیریم به نقاط اصلی بحث ـ که چالش‌ها و نقاط اصطکاک است ـ بیشتر خواهیم پرداخت.

به یک بحث مقدماتی به عنوان خاستگاه و نقطۀ عزیمت بحث نیاز داریم که پیشینۀ علم عصب‌شناختی و مقولۀ الهیات اعصاب، و طرح برخی دیدگاه‌ها و نگرش‌ها را شامل می‌شود. این بحث را با حضرت حجّت الاسلام آقای دکتر قائمی‌نیا آغاز می‌کنیم.

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

آقای قائمی‌نیا: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم وبه نستعین وإنّه خیر ناصر ومعین والصلاه والسلام علی اشرف الانبیاء والمرسلین محمّد و اهل بیته الطیّبین الطّاهرین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

با عرض سلام خدمت استادان و سروران؛ ایام مبارک ماه رجب و به‌ویژه بعثت نبیّ مکرّم را خدمت همه تبریک عرض می‌کنم.

مفهوم‌شناسی نوروتئولوژی

من از یک بحث مفهومی آغاز می‌کنم و آن موشکافی خود اصطلاح است. نوروتئولوژی[۲] چگونه ترجمه می‌شود و به دنبال چه چیزی است؟ خود این مفهوم به موشکافی نیاز دارد. خود اصطلاح قدری گمراه‌کننده است و وقتی اطلاق می‌شود ممکن است ذهن به سمت چیزهای متفاوتی برود. بد نیست این احتمالات را در نظر بگیریم.

این اصطلاح گاهی به الهیات عصب‌شناسی و گاهی به الهیات عصب‌شناختی ترجمه شده است؛ به نظر من هر دو ترجمه مشکل دارند. گاهی هم به عصب‌شناسی الهیات ترجمه شده که به نظر من این معادل یک مقدار گویا است.

الهیات به معنای الهیات بالمعنی الاخص که بخشی از فلسفه است در سنّت ما کمتر مشاهده شده. آنچه تقریباً مشابه کلام ما است و در مسیحیت با عنوان «الهیات مسیحی» به کار می‌رود به عنوان دانش خدا تعریف شده است و از مفهوم صفات خدا و اثبات وجود خدا بحث می‌کند.

نوروتئولوژی را اگر به الهیات عصب‌شناسی ترجمه کنیم درست نیست؛ زیرا نوروتئولوژی مباحث الهیاتی راجع به عصب‌شناسی را مطرح نمی‌کند. درواقع در ترکیب “الهیات عصب‌شناسی” تأکید روی خود الهیات است؛ یعنی دانشی که عهده‌دار بحث می‌شود خود الهیات است و متعلَّق بحث عصب‌شناسی است. این در حالی است که نوروتئولوژی چنین هدفی ندارد.

اصطلاح الهیات عصب‌شناختی نیز گمراه‌کننده است. اینکه به الهیات وصف عصب‌شناختی بدهیم قدری نامفهوم است و معنایی ندارد.

نوروتئولوژی که بیشتر با آثار نیوبرگ[۳] مشهور شده است ـ هر چند سابقۀ دیرینه دارد ـ درواقع بحث‌های عصب‌شناسی راجع به الهیات را مطرح می‌کند. الهیات از مفهوم خدا، اوصاف خدا و برخی اعتقادات بحث می‌کند و عصب‌شناسی الهیات نیز مفاهیم و پدیده‌های الهیاتی نظیر مفهوم خدا، تجربۀ دینی، اعمال و مناسک دینی را تحلیل عصب‌شناختی می‌کند. البته مباحث عصب‌شناسی الهیات دو اطلاق داشته و در ابتدا بیشتر به تجربۀ دینی و رفتارها و اعمال دینی معطوف بوده ولی به‌تدریج به مفهوم خدا، اوصاف خدا و … توسعه پیدا کرده و گسترده‌تر شده است.

بنابراین در نوروتئولوژی اصالتاً الهیات مطرح نیست. الهیات مشابه علم کلام ما یک وظیفۀ نسبتاً فلسفی نسبت به دین دارد و می‌خواهد مفهوم خدا و تجربۀ دینی را تبیین و اثبات، و از واقع‌نمایی تجربۀ دینی دفاع کند.

نوروتئولوژی یک رویکرد فلسفی یا یک رویکرد الهیاتی ـ کلامی نیست ـ هرچند با رویکردهای الهیاتی و فلسفی قرابت‌ها و نسبت‌هایی دارد. نوروتئولوژی یک تحلیل علمی است و به مقولات، مفاهیم و پدیده‌های الهیاتی مثل تجربۀ دینی یک نگاه و روش علمی آن هم از نوع عصب‌شناسی دارد. ادبیات گسترده‌ای از این بحث معطوف است به بررسی تجربۀ دینی و اتفاقات عصب‌شناختی‌ای که به هنگام تجربۀ دینی و تجارب معنوی در مغز ما رخ می‌دهد. به همین دلیل برخی عصب‌شناسی الهیات را به دانشی تعریف کرده‌اند که از رابطۀ مغز و الهیات (دین)[۴] بحث می‌کند.

نکتۀ دیگری که لازم است به عنوان مقدمه به آن اشاره کنم این است که این قبیل مباحث که به نسبت عصب‌شناسی یا مغز با برخی از مفاهیم دینی می‌پردازد سابقۀ بسیار دیرینه‌ای دارد. در طول تاریخ فلسفۀ غرب می‌بینیم که حتی خود فلاسفه نیز در این خصوص سخن گفته‌اند. ارسطو و افلاطون نکاتی مطرح کرده‌اند و در دوران جدید نیز یکی از مباحثی است که خصوصاً از زمان دکارت به بعد در غرب برجسته شده و دوگانه‌انگاری[۵] دکارتی با عصب‌شناسی نسبتی برقرار کرده است. داماسیو[۶] عصب‌شناسی که برخی آثارش به فارسی ترجمه شده به این نکته اشاره کرده است که دوگانه‌انگاری دکارتی، راه را بر تحقیقات عصب‌شناختی مسدود کرد و تا مدّت‌ها دانشمندان جرأت نمی‌کردند که بحث عصب‌شناختی را جدّی بگیرند. تحقیقات عصب‌شناختی زمانی اوج گرفت که دوگانه‌انگاری دکارتی به نحوی مورد تردید واقع شد و می‌بینیم در دورۀ جدید دیدگاه‌های رقیبی نسبت به دوگانه‌انگاری دکارتی پدید آمد. همین‌ها باعث شد عصب‌شناسی تاحدّی پیشرفت کند و سراغ مفاهیم دینی هم برود.

نکتۀ سوم این است که خود عصب‌شناسی هم در این بحث می‌تواند دو اطلاق داشته باشد:

1. عصب‌شناسی به معنای مطلق کلمه؛ یعنی مباحثی که در عصب‌شناسی مطرح می‌شود به عنوان پایه قرار گیرد؛ ۲. عصب‌شناسی شناختی که به عنوان یکی از علوم شناختی[۷] مطرح است.

در عصب‌شناسی الهیات معمولاً عصب‌شناسی به معنای عام کلمه اطلاق می‌شود و گاهی به‌ندرت منظور عصب‌شناسی، شناختی است؛ چنانکه می‌بینیم در برخی از مکتوبات چنین معنایی را دنبال می‌کنند. البته مباحث عصب‌شناسی الهیات گاهی از عصب‌شناسی هم فراتر می‌رود و مباحث روان‌شناسی شناختی نیز به دلیل پیوندی که با مباحث عصب‌شناسی الهیات دارد وارد معرکه می‌شود. این هم اطلاق دیگری است که گاهی به کار می‌رود و باید به آن توجه کرد.

پیشینۀ بحث

خود این اصطلاح را نخستین‌بار آلدوس هاکسلی[۸] مطرح کرد و بیشتر رویکرد فلسفی ـ الهیاتی داشت. من وارد این بحث نمی‌شوم و بیشتر به فاز شناختی قضیه توجه می‌کنم که عصب‌شناسی الهیات چرا ظهور کرد و چه هدفی داشت.

رویکردهایی که در علوم شناختی و به‌ویژه عصب‌شناسی شناختی وجود دارد سه ویژگی بسیار مهم دارند که در مطالعۀ مفاهیم و مقولات دینی پدید آمدن جریانی به نام دین شناختی[۹] را موجب شدند.[۱۰] این سه ویژگی عبارت‌اند از:

1. دیدگاهی که در عصب‌شناسی غلبه می‌کرد فیزیکالیزم بود که تلاش می‌کرد به یک معنا ذهن و فرآیندهای ذهنی را با مغز و فرآیندهای مغزی یکی به حساب آورد. این جریان خصوصاً در آغاز طرح مباحث علوم شناختی در قرن بیستم غلبۀ زیادی داشت. البته رفته‌رفته این غلبه در حال کم‌رنگ‌تر شدن است و جریان‌های دیگری در خود عصب‌شناسی و شاخه‌های دیگر علوم شناختی ظهور کرده و در حال ظهور است. اما غلبه با فیزیکالیزم به معنای خاص بود که طبق آن جوهر مجرد ذهن یا نفس وجود ندارد و هر چه هست همان مغز است.
2. تحویل‌گرایی[۱۱] به این معنا که مفاهیم و مقولاتی که غیرفیزیکال هستند و رنگ و بوی غیرمادّی دارند را باید به نحوی به امور فیزیکال بازگردانیم. این مؤلفه در زمینه‌های مختلف مطرح بود ولی در عصب‌شناسی تحویل‌گرایی عصب‌شناختی نام گرفت و به موجب آن هر فعالیت و فرآیندی که غیرمادّی به نظر می‌آید را باید به نحوی به فرآیندهای مادّی و فعل و انفعالاتی که در مغز صورت می‌گیرد بازگرداند.

این دو مؤلفه (فیزیکالیزم و تحویل‌گرایی) اقتضا می‌کرد از روش‌ها و علوم خاصی استفاده کنیم تا پدیده‌های غیرمادی را به پدیده‌های مادی برگردانیم.

3. در اینجا طبیعت‌گرایی[۱۲] ظهور کرد به عنوان روشی که سلسله‌مراتبی برای دانش‌ها قائل بود و روش‌های خاصی را تجویز می‌کرد تا ما یک پروژه داشته باشیم و براساس آن پروژه بتوانیم پدیده‌های غیرمادی را به پدیده‌های مادی تقلیل و تحویل دهیم.

فیزیکالیزم در درون خود یک برنامۀ پژوهشی داشت و آن برنامۀ پژوهشی این بود که اگر هر چیزی مادی است شما باید برنامه و روشی داشته باشید تا آن چیزهایی که غیرمادّی به نظر می‌آیند را به امور مادی تقلیل و تحویل دهید. عصب‌شناسی جدید این سه مؤلفه را به طور ضمنی پذیرفته بود. باز هم تأکید می‌کنم که این سه مؤلفه، مؤلفه‌های فلسفی بودند و از خود تحقیقات تجربی به دست نمی‌آمدند ولی به طور ضمنی گویا در ذاکرۀ عصب‌شناسان بوده است.

نکتۀ دیگری که در تکمیل این بحث لازم است به آن اشاره کنم این است که علوم شناختی دو مرحله داشت. در مرحلۀ اول بیشتر مدل محاسباتی ذهن مطرح می‌شد و ذهن را به مثابۀ یک کامپیوتر در نظر می‌گرفتند. در مرحلۀ دوم که نسل دوم علوم شناختی نام دارد و در آن به مدل‌های عصبی و بدن‌مندی توجه می‌شود صدارت با عصب‌شناسی است. به عبارت دیگر در مرحلۀ اول علوم شناختی مباحث هوش مصنوعی به عنوان ملکۀ این علوم مطرح می‌شد و در زمینه‌های دیگر تأثیر داشت، در مرحلۀ دوم ـ که در حال حاضر در آن به سر می‌بریم ـ عصب‌شناسی ملکۀ علوم شناختی است و تئوری‌ها، مدل‌ها و بسیاری از مباحثی که در تحلیل‌های دیگر می‌بینید متأثر از آن است و این اهمیت عصب‌شناسی را نشان می‌دهد.

دین شناختی در تحلیل مفاهیم دینی این سه مؤلفه را جمع می‌کرد. از یک طرف فیزیکالیست و تحویل‌گرا بود، و از طرف دیگر طبیعت‌گرا بود تلاش می‌کرد مفاهیم و پدیده‌های دینی را به نحوی به فعالیت‌های مغزی بازگرداند. کارهای زیادی در این زمینه صورت گرفت و مثال‌های زیادی هم وجود دارد. مثلاً یکی از مباحثی که در عصب‌شناسی مطرح شد کلاه‌خود خدا[۱۳] بود. عده‌ای بر این باور بودند که با تحریک مغز می‌توان مفاهیم و یا حتی پدیده‌های دینی را به وجود آورد. به همین دلیل کلاه‌خودی ساختند که بخش‌های خاصی از مغز را تحریک می‌کرد و امور مبهم دینی مثل امور غیبی را در مقابل انسان به تصویر می‌کشید.

دین شناختی کاملاً رویکرد فیزیکالیستی داشت و ملحدانه بود. اکنون هم یکی از جریان‌هایی که در دین‌شناسی شناختی وجود دارد همین دین شناختی است.

دین‌شناسی شناختی مباحث شناختی راجع به دین است که خود به دو شعبه تقسیم می‌شود:

1. دین شناختی که همین سه مؤلفه را دارد؛
2. عصب‌شناسی الهیات که در مقابل دین شناختی ظهور می‌کند و هیچ‌یک از سه مؤلفۀ فیزیکالیزم، تحویل‌گرایی و طبیعت‌گرایی را به عنوان پیش‌فرض خود نمی‌پذیرد. این مؤلفه‌ها را کنار می‌گذارد و تلاش می‌کند که نتایج عصب‌شناسی را با تحلیل‌های دینی و الهیاتی به نحوی هم‌خوان و هم‌ساز کند. البته این خود جای بحث دارد که تا کجا می‌توان این دو نحوه علمی و الهیاتی را با هم، هم‌ساز و هم‌دم کرد.

بنابراین از یک نظر عصب‌شناسی الهیات را می‌توان جریانی در مقابل الهیات دانست که به هیچ‌وجه داعیۀ تحویل‌گرایی و فیزیکالیزم ندارد. بلکه نسبت به خود پدیدۀ دین نگاهی معتدل دارد و شاید اینکه در تحلیل پدیده‌های دینی نسبت فیزیکالیستی داشته باشیم یا تحویل‌گرا و طبیعت‌گرا باشیم را خطا بداند. از این نظر، عصب‌شناسی الهیات افق جدیدی را گشوده است و باید وارد تحلیل‌های آن بشویم و ببینیم که تا کجا می‌توان پذیرفت و کجا را می‌توان ردّ کرد.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. آقای دکتر قائمی‌نیا اشاره کردند که مقولۀ الهیات عصب‌شناسی (الهیات اعصاب) نوعاً به نحو نادرستی به کار می‌رود یا برداشت‌های نادرستی که از آن می‌شود. این تلقی که گویا این علم می‌خواهد از نگره و منظر الهیات وارد علوم اعصاب یا علم عصب‌شناسی شود درست نیست، و شاید اصطلاح عصب‌شناسی الهیات در اینجا مناسب‌تر باشد که با توجه به مفهوم صحیح و درست‌اش می‌توان گفت به معنای بررسی روابط بین مقولۀ نورولوژی[۱۴] و مباحث الهیاتی (احساسات و باورهای دینی) است.

اشاره فرمودند که بحث ارتباط بین مباحث شناختی و مباحث فیزیولوژیک و خصوصاً مغز از زمان ارسطو و افلاطون به اجمال مطرح بود. در دوران حاضر نیز این بحث از زمان دکارت و خصوصاً با احیای نظریۀ دوگانه‌انگاری مطرح شد. البته در قرن بیستم با اوفول نظریۀ دوگانه‌انگاری و حاکمیت نظریۀ فیزیکالیزم، مقولۀ عصب‌شناسی و ارتباط بین سلسلۀ اعصاب با مقولۀ ادراک و ذهن، و به تبع آن سایر احساسات و حالات ذهنی از جمله تجارب دینی پررنگ‌تر شد. در واقع بستر شکل‌گیری این بحث بیشتر در فضای فیزیکالیزم باید دنبال شود.

اشاره فرمودند که خود علم عصب‌شناسی بر دو قسم مطلق و مقید است، و درنهایت با چیزی به نام علم عصب‌شناسی شناختی مواجه هستیم که به اجمال می‌توان گفت به معنای تلفیق بین علم اعصاب با روان‌شناسی شناختی است.

بستر اولیۀ عصب‌شناسی شناختی با سه پیش‌فرض فیزیکالیزم، تحویل‌گرایی و طبیعت‌گرایی شکل گرفت، و عصب‌شناسی شناختی در این فضا و با این پیش‌فرض‌ها به طور کامل تکوّن یافت. البته در ادامه دو لازمه پیدا کرد: یک لازمه همان نگرش دین شناختی است که کاملاً مادی‌گرایانه و الحادی تلقی می‌شود و تفکرات، باورها و تجربیات دینی را بر فعالیت‌های مغزی مبتنی می‌داند. لازمه و نگرش علمی دیگری که در پس این قضیه شکل گرفت خود عصب‌شناسی الهیات است. برخلاف نگرۀ دین شناختی که مبتنی بر پیش‌فرض است، در عصب‌شناسی الهیات هیچ پیش‌فرضی وجود ندارد و بحث به صورت خنثی پیش می‌رود. کسانی که وارد این عرصه شدند نظرات و نگرش‌های ماتریالیستی، مادی‌گرایانه و فیزیکالیستی دارند ولی خود علم عصب‌شناسی الهیات بر پیش‌فرض‌های سه‌گانۀ فیزیکالیزم، تحویل‌گرایی و طبیعت‌گرایی مبتنی نیست.

از محضر استادان دیگر تقاضا می‌کنم نسبت به این نکاتی که حضرت استاد فرمودند طرح بحث بفرمایند. آیا مسئلۀ اصلی عصب‌شناسی الهیات صرفاً به رابطۀ تجارب دینی با نورولوژی و سلسلۀ اعصاب معطوف است یا می‌خواهد دین را بررسی کند؟ چون در خود مباحث الهیات این فضا به نحوی در حالت ابهام قرار می‌گیرد و گاهی اوقات وزن بحث‌ها آنقدر به سمت تجارب دینی می‌رود که این پرسش پیش می‌آید که آیا عصب‌شناسی الهیات به کلیت دین نظر دارد یا صرفاً به تجارب معنوی نظر دارد؟

آقای مرصّعی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

بسط و توسعۀ علم اعصاب به حیطه‌های مختلف

به دلیل ابهاماتی که درباب ترجمه و معادل‌گذاری وجود دارد بنده ترجیح می‌دهم که برای این رشته از واژۀ نوروتئولوژی استفاده کنم. به نظرم می‌رسد که نقطۀ آغاز بحث را روی رشتۀ علم اعصاب جدید[۱۵] بگذاریم که معمولاً تکوین و شکل‌گیری آن را دهۀ ۱۹۵۰ می‌دانند. با اینکه مباحث عصب‌شناسی از ابتدای قرن بیستم و بلکه قبل‌تر از آن به‌تدریج آغاز شد اصطلاح Modern Neuroscience را معمولاً از دهۀ ۱۹۵۰ به کار بردند و برای آن مجله تأسیس شد. سپس در دهۀ ۸۰ با بحث‌های عکس‌برداری‌های مغزی و FMRI تلفیق شد.

رشته‌ای به نام علم اعصاب مدرن داریم. در آغاز، این بحث دربارۀ آن مطرح شد که آیا می‌توان آن را به علم شناختی[۱۶] بسط داد. به طور خاص در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ فیلسوفانی مثل فودور[۱۷] یا پاتنم[۱۸] که کارکردگرا بودند و استدلال MR را تحقّق‌پذیری چندگانه[۱۹] مطرح می‌کردند تفوّق یافتند. اینها معتقد بودند که اساساً اگر می‌خواهیم علم شناختی (علمی که می‌خواهد شناخت آدمی را بشناسد) داشته باشیم به بررسی فرآیندهای عصب‌شناختی زیرین نیازی نداریم و می‌توانیم یک علم شناختی مستقل از علم اعصاب داشته باشیم. به همین دلیل تقریباً تا دهۀ ۸۰ حتی تلفیق علم اعصاب با علم شناختی با مشکلاتی همراه بود. تا اینکه در دهۀ ۸۰ تلفیق علم شناختی و علم اعصاب صورت گرفت و اصطلاح علم اعصاب شناختی[۲۰] مطرح شد. جناب مایکل گازانیگا[۲۱] ـ بنیان‌گذار علم اعصاب شناختی ـ می‌گوید من با فلان کس در صندلی عقب فلان تاکسی فلان جا می‌رفتیم اصطلاح علم اعصاب شناختی را به کار می‌برد.

بنابراین در ابتدا به کارگیری، بسط و توسعۀ علم اعصاب به علم اعصاب شناختی نیز محل بحث بوده است و در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ به تعبیری رشد انفجاری پیدا می‌کند. نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که این بسط و توسعه که به نحو انفجاری اتفاق افتاد حیطه‌های بسیار مختلفی را دربرگرفت؛ به طوری که در این ۲۵ ـ ۳۰ سال اخیر ساخت ترکیب‌های جدیدی با پیشوند نورو[۲۲] بسیار شدّت گرفت و رشته‌هایی تحت عنوان بازاریابی عصبی[۲۳] و عصب‌اقتصاد یا اقتصاد عصبی[۲۴] (باید ببینیم چطور ترجمه می‌شوند) پدید آمد.

نکته‌ای که بسیار بر آن تأکید دارم بسط مطالعات عصب‌شناسانه و علم اعصابی به سه حیطه بود. قبل از اینکه بسط آن به حیطۀ الهیات[۲۵] را مطرح کنم به این سه حیطه اشاره می‌کنم:

1. عصب‌فلسفه[۲۶]: سرکار خانم پاتریشیا چرچلند[۲۷] و دیگران این اصطلاح را مطرح کردند و گفتند علم اعصاب حتی می‌تواند با رشتۀ خاصی مثل متافیزیک و فلسفه ـ که تا پیش از آن تصور می‌شد روش‌ها و متد آن کاملاً پیشینی است و مبتنی بر استدلال عقلی است ـ تلفیق شود.
2. عصب‌معرفت‌شناسی[۲۸]: بسط مطالعات و متدها و یافته‌های علم اعصاب در حیطۀ رشته و دانش هنجارینی به اسم دانش معرفت‌شناسی. معرفت‌شناسی یک رشتۀ هنجاری[۲۹] محسوب می‌شد ولی رفته‌رفته بسط علم اعصاب به معرفت‌شناسی هم مطرح شد که آیا یافته‌های عصب‌شناختی و علم اعصاب می‌تواند برای معرفت‌شناسی فایده یا ضرری داشته باشد. دوستان می‌دانند که این دقیقاً در امتداد همان ایده و پروژۀ کوآین[۳۰] است که به معرفت‌شناسی طبیعی‌شده[۳۱] قائل بود و نظریۀ معروفی در این زمینه داشت. در کتب اخیر معرفت‌شناسی هم معمولاً فصلی را به معرفت‌شناسی طبیعی‌شده اختصاص می‌دهند.
3. عصب‌اخلاق: استفاده از یافته‌ها، متدها و … علم اعصاب در حیطۀ علم هنجارین دیگری مثل اخلاق.

وقتی در متافیزیک، فلسفه، معرفت‌شناسی و اخلاق ایدۀ تلفیق یا ترکیب با علم اعصاب مطرح می‌شود یکی از رشته‌ها و دانش‌های دیگری که این تلفیق و ترکیب مورد بررسی قرار می‌گیرد کلام یا الهیات است. درواقع مقولۀ نوروتئولوژی ـ فعلاً از واژۀ دیگری برای آن استفاده نمی‌کنم ـ به نظر می‌رسد که محصول تلفیق علم اعصاب (نوروساینس) و الهیات یا کلام (تئولوژی) است. البته برخی بر مطالعات عصب‌شناسانه درباب تجارب یا حالات دینی یا معنوی[۳۲] تأکید بسیار زیادی دارند. عرض خواهم کرد که نظریات مثبت و منفی متنوعی در این باب وجود دارد؛ یعنی لزوماً همۀ نگاه‌ها منفی نیست و برخی هم نگاه مثبتی دارند.

درمورد اینکه فرمودید آیا صرفاً به این تجارب معنوی اختصاص دارد باید بگویم به نظر می‌رسد که این‌طور نیست. جناب پاتریک مک نامارا[۳۳] ـ یکی از اشخاص بسیار مهم در این زمینه ـ سه جلد کتاب تحت عنوان کجا خدا و علم به هم می‌رسند[۳۴] را در ۲۰۰۶ ویراستاری کرده است که هر جلد حدود ۱۰ ـ ۱۲ مقاله از اشخاص شاخص دارد. تقریباً جزء نخستین کتاب‌هایی است که حداقل یک جلد از سه جلد آن (جلد دوم) عنوان‌اش عصب‌شناسی تجارب دینی[۳۵] است؛ مشتمل بر حدود ۱۲ ـ ۱۳ مقاله از سوی متخصصان مختلفی که می‌خواهند به عصب‌شناسی تجارب دینی بپردازند. این کتاب‌ها ترجمه نشده است.

نکته‌ای که وجود دارد این است که جناب پاتریک مک نامارا که در ۲۰۰۶ این کتاب را ویراستاری می‌کند در ۲۰۰۹ یا ۲۰۱۰ کتاب دیگری دارد به نام علم اعصاب تجربۀ دینی[۳۶]. همین عناوین نشان می‌دهد که خصوص تجارب دینی یا تجارب معنوی بسیار پررنگ است.

اما نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم این است که خود جناب پاتریک مک نامارا ـ که عصب‌شناس دانشگاه بوستون است ـ در ۲۰۱۰ ـ ۲۰۱۱ با یک فیلسوف ـ متکلم در دانشگاه بوستون به نام وسلی جی. وایلدمن مقالۀ بسیار خوبی نوشته با عنوان چالش های پیش روی مطالعه عصبی رفتار، اعتقاد و تجربه دینی که مشتمل بر حدود هشت داستان است. در این مقاله اصطلاح تجارب دینی ـ رفتارهای دینی[۳۷] را جعل می‌کنند. یکی از رفتارهایی که اینها بسیار به آن علاقه دارند گلوسولیلیا[۳۸] است. در مراسم‌های مذهبی آنها حالت خاص خلسه‌ای برای افراد پیش می‌آید و آنها شروع می‌کنند به زبان بیگانه‌ای صحبت کنند که این یک رفتار است. این رفتار گلوسولیلیا وارد یکی از موضوعات مباحث نوروتئولوژی است. RBBE یعنی نوروتئولوژی باید هم به رفتارهای دینی بپردازد، هم به باورهای دینی و هم به تجارب دینی و حالات معنوی. بنابراین نوروتئولوژی به تجارب دینی اختصاص ندارد ولی انصافاً بخش تجارب دینی در آن بسیار‌بسیار پررنگ است.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. آقای دکتر مرصّعی نکات بسیار خوبی را فرمودند. به برخی از پس‌زمینه‌های ضروری بحث اشاره کردند. شکل‌گیری علم اعصاب مدرن از دهه‌های ۵۰ و ۶۰ میلادی قرن بیستم و اینکه آرام‌آرام تطوّر و تکامل پیدا کرد و در دهۀ ۸۰ با تلفیق علم اعصاب با علوم شناختی یا اندماج علم اعصاب در علوم شناختی این بحث به شدّت و حدّت بیشتری رسید. از همین‌جا توسعۀ انفجارگونه پیدا کرد و مباحث مرتبط با رابطۀ علم اعصاب و نورولوژی با فلسفه با معرفت‌شناسی با علم اخلاق شکل گرفت. اما اینکه نوروتئولوژی در عرض و به موازات اینها شکل گرفت یا در امتداد و پس از اینها، نکتۀ خوبی است که به آن توجه شود. این نکته هم بیان شد که صرفاً در نوروتئولوژی به بحث رابطۀ تجارب دینی با علم اعصاب پرداخته نمی‌شود بلکه باورهای دینی و رفتارهای دینی نیز مورد توجه است.

اکنون هم ناظر به نکاتی که عرض شد و هم ناظر به اینکه آیا بین علم اعصاب و الهیات یک رابطۀ دوسویه و دادوستد وجود دارد یا نه؟

از محضر حجت الاسلام و المسلمین جناب آقای دکتر شاکرین استفاده می‌کنیم. برخی از کلمات نیوبرگ ناظر به ترابط و خدمات متقابلی است که این دو می‌توانند به هم بدهند؛ علم اعصاب به الهیات و هم الهیات به علم اعصاب. اما برخی این رابطه را یک‌سویه می‌دانند.

آقای شاکرین: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی سیّدنا و نبیّنا محمّد وآله الطّاهرین

رابطۀ دوسویه میان علم اعصاب و الهیات

اگر ما نگاه‌مان را قدری به عنوان “نوروتئولوژی” معطوف کنیم طبیعی است به ذهن خطور کند که ما می‌خواهیم مباحث الهیاتی ـ که حتی از کلام در اصطلاح ما هم گسترده‌تر هستند و آنچه مربوط به دین است دربرمی‌گیرد ـ را از منظر عصب‌شناسی مطالعه کنیم. اگر روی خود این لفظ تمرکز کنیم ممکن است یک رابطۀ یک‌سویه را در ذهن ما ایجاد کند. نوپا بودن و جدید بودن این گرایش هم باعث شده است که بحث‌ها بیشتر به سمت و سوی تأثیر سیستم عصبی انسان در سه حوزۀ باورهای دینی، رفتارهای دینی، احساسات و عواطف دینی برود و عمدتاً بر تجربه‌ها و حالات تمرکز کند.

اما این‌طور نیست که لزوماً راه بسته باشد و فقط یک‌سویه باید جلو رفت. راهی که امثال آقای نیوبرگ مطرح می‌کنند درواقع نوید امیدی برای آینده و مسیری پیش پای این گرایش و رشتۀ مطالعاتی است. به نظر می‌رسد که این نگاه یک نگاه واقع‌بینانه باشد و این‌ها بتوانند یک رابطۀ تعاملی با هم داشته باشند؛ یعنی همان‌طورکه می‌توان با نگاه عصب‌شناختی پاره‌ای از امور دینی را مورد بررسی و مطالعه قرار داد و حتی از آن کمک گرفت ـ کما اینکه یکی از چیزهایی که آقای نیوبرگ دنبال می‌کند این است که بتوان از مطالعات عصب‌شناختی حتی در حوزۀ تربیت دینی و نحوه‌های رفتار دینی استمداد کرد ـ، از سوی دیگر هم می‌توان از طریق دین، آموزه‌ها، تعالیم و باورهای آن به سمت عصب‌شناسی حرکت کرد و دید چه استفاده‌هایی می‌توان از دین در آن حوزه کرد.

هنوز مشخص نشده که دین و الهیات چه کمکی می‌تواند به عصب‌شناسی بکند؛ علت آن هم نوپا بودن این جریان است. ولی می‌توان امید داشت که از آن طرف هم بتوان کمک گرفت و یک تعامل دوسویه برقرار کرد.

دبیر علمی: تشکر می‌کنم. بنابراین در آیندۀ این علم شاید بتوان جنبه‌هایی از تعامل و ارتباط دوسویه را دید.

تجارب دینی نقطۀ صفر مباحثی است که بیشتر مطرح می‌شود. لطفاً بفرمایید در مباحثی که در فضای نوروتئولوژی مطرح شده رفتارها و باورهای دینی تا چه حدّ بسط پیدا کرده است. آیا این هم در مراحل ابتدایی است یا بحث در این قسمت بسط پیدا کرده و یک نحوه گسترش فکری داریم؟

آقای شاکرین: به یک معنا می‌توان گفت که اکثر مباحث این حوزه ـ و به‌ویژه این بحث ـ در ابتدای راه هستند، و آقای نیوبرگ است که تلاش می‌کند این راه را باز کند. ایشان با مطالعه روی سیستم عاطفی و سیستم باورها و آن قسمت از مغز که به این امور مربوط است و بررسی نسبتی که اینها با یکدیگر دارند تلاش می‌کند این راه را باز کند. مثلاً فرض کنید رفتارهایی را می‌بینیم که به عنوان دین انجام می‌شود مثل رفتارهای خشن خوارج در صدر اسلام یا آنچه امروز در میان داعش می‌بینیم، آیا بر اساس این مطالعات می‌توان راهی پیدا کرد که رفتارهای دینداران افراطی و خشونت‌گرا را تاحدودی بهبود بخشید. این یک مسیر پیشنهادی است و هنوز لازم است که روی آن بسیار کار شود تا به نتایج قابل اعتمادی برسد.

همان‌طورکه عرض کردم بحث بسیار نوپا است و زمینه‌های بسیاری وجود دارد که یا اصلاً کشف نشده، یا به آنها توجه نشده، و یا اگر مورد التفات قرار گرفته است مبتنی بر تحقیقات عمیق جاافتاده و تجارب انباشته نیست و نمی‌توان انتظار داشت که فورا به نتایج قابل اعتمادی رسید.

دبیر علمی: با توجه به فرمایش استادان پیچیدگی بحث نوروتئولوژی و به نحوی میان‌رشته‌ای بودن آن آشکار می‌شود. میان‌رشتگی آن بسیار درهم‌تنیده است به گونه‌ای که مباحث الهیات و علم اعصاب باید با مباحث مربوط به روان‌شناسی ادراک، فیزیولوژی، فلسفۀ ذهن و … همه در یک فضا دیده شود. این امر هم کار تحقیقی و تحلیلی در این عرصه را دشوار می‌کند، و هم الهیات را با چالش‌هایی سخت‌تر و دشوارتر مواجه می‌سازد. در مقام پاسخ‌گویی نیز ما را موظف می‌کند که درکی عمیق نسبت به همۀ این عرصه‌ها پیدا کنیم.

آنچه گذشت اشاره‌ای بود به مفهوم‌شناسی بحث نوروتئولوژی و تاریخچه و برخی پس‌زمینه‌های آن، و شاخه‌هایی که از این علم منشعب شده است. اکنون وارد مرحلۀ دوم بحث می‌شویم که نظرات و دیدگاه‌ها در حوزۀ نوروتئولوژی است. پرسش این است که در فضای بررسی هم‌بسته‌های بین احساسات، تجارب، باورها و رفتارهای دینی با علوم اعصاب، چه مکاتبی شکل گرفته و نگرش‌های مثبت و منفی آن چیست؟

مسائل مرتبط با عصب‌شناسی

آقای قائمی‌نیا: در تکمیل بحث قبلی نکته‌ای را عرض کنم. همان‌طورکه دوستان هم توضیح دادند علوم شناختی با دو نسل مشخص می‌شود:

در نسل اول علوم شناختی مدل‌های محاسباتی کامپیوتری ذهن مطرح بود که فودور، و چند نفر دیگر این دیدگاه را مطرح کردند.

نسل دوم علوم شناختی با اوج‌گیری تحقیقات عصب‌شناختی و طرح مدل‌های عصبی ذهن (مدل‌های پیوندگرا و اتصال‌گرا[۳۹]) همراه است. عصب‌شناسی در این مرحله ملکۀ علوم شناختی می‌شود؛ به این معنا که در شاخه‌های دیگر علوم شناختی هم تأثیر می‌گذارد مثلاً مدل‌های جدیدی که امروزه در هوش مصنوعی مطرح است درواقع مدل‌های عصب‌شناختی است، و هم ترکیبات جدیدی را به وجود می‌آورد که آقای دکتر مرصّعی به برخی از آنها اشاره کردند نظیر عصب‌فلسفه، عصب‌معرفت‌شناسی و …. این ترکیبات دو دسته هستند در برخی شاخه‌های جدید به وجود می‌آید و در برخی دیگر تطبیقات جدید؛ به عنوان مثال تحقیقات عصب‌شناختی راجع به سازمان‌ها و نحوۀ کارکرد شرکت‌ها در ادامۀ گسترش عصب‌شناسی پدید آمدند.

راجع به نوروتئولوژی نیز به همین نحو است. ظاهر آن این است که یک بحث علم و دین است و می‌خواهد نسبت عصب‌شناسی با مفاهیم و پدیده‌های دینی را مطرح کند. اینکه اولویت را به کدام می‌دهد جای بحث دارد، چون خود این بحث را هم می‌توان به شیوه‌های مختلفی مدیریت کرد. ممکن است کسی که وارد این بحث می‌شود رویکرد عصب‌شناختی یا رویکرد الهیاتی در او غلبه کند. در نوروتئولوژی رایج می‌بینیم که غلبه با دیدگاه‌های عصب‌شناختی است؛ نیوبرگ نه فیلسوف است و نه متأله، بلکه یک عصب‌شناس آمریکایی است و این در دیدگاه‌هایی که مطرح می‌کند تأثیر گذاشته است.

نکتۀ دیگر این است که بعد از ظهور نوروتئولوژی می‌بینیم که در حوزه‌های مختلف عصب‌شناسی به اصطلاح مغز معنوی[۴۰] زیاد اشاره می‌شود و کتاب‌های زیادی تحت این عنوان وجود دارد. خود این اصطلاح هم ممکن است دلالت‌های مختلفی داشته باشد. آیا معنویت جزء اجتناب‌ناپذیر فرآیندهای مغزی است و توسط بخشی از مغز پدید می‌آید؟ البته کسانی که این اصطلاح را مطرح می‌کنند چنین منظور و دیدگاهی ندارند، بلکه معتقدند فرآیندهای مغزی‌ای وجود دارد که با ساحت‌های غیرجسمانی مرتبط است و اصطلاحاً به آن مغز معنوی می‌گویند. این دیدگاه درواقع در مقابل دیدگاه‌های تقلیل‌گرایانه و تحویل‌گرایانه مطرح می‌شود.

همان‌طورکه دوستان اشاره کردند نوروتئولوژی اهداف نظری و عملی مختلفی را برای خود تعریف می‌کند: اهداف نظری مثل فهم بهتر عصب‌شناسی، نحوۀ کارکرد مغز، فهم بهتر نحوۀ کارکرد مفاهیم الهیاتی و دینی و برنامه‌ریزی‌های خاصی که می‌توان بر اساس اینها انجام داد؛ نظیر اینکه چگونه می‌توان افراد دینی تربیت کرد، چگونه می‌توان افرادی را که دارای تجارب دینی هستند پرورش دارد.

نکتۀ دیگر این است عصب‌شناسی دانشی است که واقعاً دارای خلاقیت است و روزبه‌روز پیشرفت می‌کند. در حال حاضر می‌بینیم که مرتّب کتاب‌هایی ترجمه می‌شود و مباحث جدیدی را مطرح می‌کند. این مباحث ناشی از این است که عصب‌شناسی از اواسط قرن بیستم که اوج گرفت به دنبال فتح زمینه‌هایی بود که هنوز مشکل‌آفرین هستند. مباحث عصب‌شناسی در ابتدا مشتمل بر این بود که ادراکات چگونه در مغز سامان پیدا می‌کنند، چگونه می‌بیند، چگونه می‌شنود، چگونه حافظه وجود دارد و …. به‌تدریج به سمت مباحث نظری می‌رود اینکه خلاقیت در مغز چگونه پیدا می‌شود، اگر قرار است همه چیز این شبکه‌های عصبی مغزی باشند چگونه باید این پدیده‌ها را تحلیل کنیم. به عنوان مثال ما می‌دانیم که مغز بیش از ۱۲۸ میلیارد نورون عصبی دارد که اتصالات بسیار پیچیده‌ای باهم دارند. طبق تحلیل عصب‌شناسان چیزهایی نظیر خلاقیت، دیدن، شنیدن، مفهوم خدا، تجربۀ دینی باید در همین شبکه پیدا شوند. این بحث بسیار مهم است.

ویژگی بسیار مهمی که در نسل دوم علوم شناختی به آن توجه شده بحث بدن‌مندی[۴۱] است. بحث ارتباط بدن‌مندی انسان با تجارب دینی و بسیاری از مفاهیم دینی به جلسۀ مستقلی نیاز دارد. امروزه می‌بینیم که حتی در برخی از کتاب‌های غربی عناوینی وجود دارد که بحث بدن‌مندی تجربۀ دینی[۴۲] یا بدن‌مندی تجربۀ معنوی[۴۳] را مطرح می‌کند. بحث بدن‌مندی بسیار مهم است و باید در جای خودش به آن پرداخته شود.

به هر حال خود عصب‌شناسی یک دانش رو به جلو است و هر روز زمینه‌های جدیدی را فتح می‌کند. نگاه‌های فیزیکالیستی باعث شده که عصب‌شناسی به سیاه‌چالی تبدیل شود که بسیاری از مفاهیم و باورهای دینی را می‌بلعد، و این یک زنگ خطر است.

رسالت حوزه در قبال مسائل جدید حوزۀ عصب‌شناسی

نکتۀ دیگر دربارۀ رسالت و وظیفۀ حوزه در آینده است. به نظر من اتفاقی که باید در حوزه بیفتد این است که الهیات علوم شناختی و الهیات عصب‌شناسی باید تأسیس شود. الهیات دقیقاً به همان معنایی که خدمت‌تان عرض کردم؛ یعنی آن بخش از کلام جدید که متکفّل طرح، تبیین، بررسی و نقد این مباحث و پیامدهای آنهاست باید تأسیس شود. نوروتئولوژی الهیات شناختی به معنای اعمّ کلمه نیست و مباحث الهیاتی و کلامی ناظر به هوش مصنوعی، عصب‌شناسی، انسان‌شناسی شناختی را شامل نمی‌شود. مباحث الهیاتی و کلامی راجع به این شاخه‌ها به معنای اعم کلمه قطعاً باید در حوزه تأسیس شود. الهیات ناظر به عصب‌شناسی به معنای عام و عصب‌شناسی به معنای خاص نیز دهه‌های آتی باید در حوزه به شدّت کار شود. اینها اموری است که ما به آنها نیاز داریم و نباید تصور کنیم که نوروتئولوژی می‌تواند وظیفۀ الهیات عصب‌شناسی را انجام دهد. حتی در مسیحیت و در خود غرب هم می‌بینیم که مباحث الهیاتی پیرامون عصب‌شناسی، هوش مصنوعی و سایر زمینه‌های علوم شناختی روزبه‌روز بیشتر مطرح می‌شود، الهیات عصب‌شناسی، الهیات هوش مصنوعی و الهیات علوم شناختی هنوز ظهور نکرده است. به نظر من این یک وظیفۀ مهم است که حوزه باید در انجام آن مقدّم شود.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. ان شاء الله نسبت به بخش اخیر فرمایش‌تان که مسئله‌ها و موضوعاتی که در فضای مباحث الهیاتی …

آقای قائمی‌نیا: این نکته را هم عرض کنم که به نظر من تجارب دینی از این جهت برای نخستین‌بار در نوروتئولوژی مطرح شد که نوروتئولوژی بیشتر متأثر از فضای پروتستان است؛ کاتولیک‌ها به دنبال این مباحث نمی‌روند. در فضای پروتستان تجارب دینی محوریّت دارد و به همین دلیل سرآغاز مباحث نوروتئولوژی بحث‌های تجارب دینی و معنوی است؛ هرچند در ادامه به مباحثی نظیر باورهای دینی امتداد می‌یابد. در زیست‌شناسی باور[۴۴] یا پیدایش مفهوم خدا مطرح می‌شود.

دبیر علمی: بله، چون در بستر پروتستان بیشتر به تجربۀ دینی و معنوی اهتمام می‌ورزند طبیعتاً مباحث هم از اینجا آغاز شده و در اینجا خیمه زده است. افق‌ها، زمینه‌ها و مسئله‌های پیش‌رو که خلأهای مرتبط با این بحث و بایسته‌های کنونی ما است و می‌توانیم از بُعد مباحث کلامی، فلسفی، فلسفۀ دینی و الهیاتی به آنها نگاه کنیم ان شاء الله در آخر جلسه از خدمت استادان استفاده می‌کنیم؛ شاید برای دوستان هم بسیار راهگشا باشد.

وارد قسمت دوم و درواقع بدنۀ اصلی بحث می‌شوم که چالش‌های اصلی بحث است. حالات ذهنی (حالات نفسانی) هم‌بسته‌های مغزی دارند و هر حالتی که برای ما رخ می‌دهد ـ اعمّ از ادراکات و احساسات دینی و غیردینی ـ بالاخره اتفاقی هم در مغز ما می‌افتد. در آن لحظه که انسان یک احساس شور و شعف دینی نظیر خوف، خشیت، امید و … پیدا می‌کند و یک فعالیت الکترومغناطیسی یا الکتروشیمیایی در مغز او صورت می‌گیرد. سخن بر سر این است که آیا این حالات به این فعالیت‌های مغزی تحویل برده می‌شوند و به تعبیر دیگر آیا یک نحوه تحویل علّی و هستی‌شناختی داریم که آن حالات به اینها تحویل برده می‌شوند یا اینکه صرفاً یک نحوه تقارن و رابطۀ بین ذهن و مغز است که در سایر فعالیت‌های ما هم دیده می‌شود و اساساً با توجه به بافت فیزیکی انسان و رابطۀ روح و بدن این اتفاقات و ارتباطات رخ می‌دهد.

اینجا است که با دیدگاه‌ها و نظراتی در این عرصه مواجه می‌شویم. ببینیم که دیدگاه‌ها و نظرات با نگرش مثبت و منفی نسبت به دین در فضای نوروتئولوژی چیست.

در این قسمت از آقای دکتر مرصّعی استفاده می‌کنیم. چون استادان بعضی از اصطلاحات را در فضای بسیار تخصصی و دانشگاهی به کار می‌برند لطفاً برخی از اصطلاحات را ایضاح مفهومی بفرمایید.

آقای مرصّعی: من با ایضاح مفهومی آغاز می‌کنم. نوروتئولوژی را به صورت بسیار ساده می‌توان به رشته‌ای تعریف کرد که به ربط و نسبت علم اعصاب (نوروساینس) ـ به عنوان یک رشتۀ دانشگاهی که سیستم عصبی شامل مغز، سیناپس، لپ‌های مغزی و … را مطالعه می‌کند ـ با امور دینی می‌پردازد؛ از واژۀ امور دینی استفاده می‌کنند که عام باشد. این یک تعریف اجمالی از نوروتئولوژی است؛ یعنی علم اعصاب می‌خواهد با امور دینی و الهیاتی ارتباط پیدا کند. آنچه تا پیش از این در حیطۀ ملک مطلق الهیات بود اکنون علم اعصاب هم می‌خواهد نکاتی را درباب آن بیان کند.

دسته‌بندی نظرات پیرامون رابطۀ علم اعصاب با الهیات

یک دسته‌بندی سه قسمی از نظریات درباب ارتباط بین علم اعصاب و الهیات (دین)[۴۵] عرض می‌کنم:

دستۀ نخست: به لحاظ تقدّم و تأخّر زمانی نیز شاید بتوان گفت که بحث با این دسته آغاز می‌شود. تعدادی از عالمان بسیار برجستۀ علم اعصاب مثل جناب راماچاندران[۴۶] و مایکل پرسینگر[۴۷] گفتند که ما نواحی مغزی مرتبط با تجارب دینی را شناسایی کردیم. عمدتاً هم آغاز بحث با تجارب دینی و معنوی بود و اتفاقاً علاوه بر دومنیکن‌ها و راهبان مسیحی یک بخش عظیم داستان هم به عارفان بودایی برمی‌گردد. درواقع یک بخش نوروتئولوژی مطالعاتی است که روی مغز راهبان بودایی صورت می‌گیرد. عالمان علم اعصاب بررسی می‌کردند که وقتی این راهبان به خلسه می‌روند و به حالت معنوی تجربۀ خالص[۴۸] می‌رسند عکس‌برداری‌های مغزی چه چیزی را نشان می‌دهد؛ مثلاً اگر تصویربرداری کارکردی از مغز (FMRI) از مغز او داشته باشیم چه نواحی‌ای از آن درگیر است.

در دهه‌های ۸۰ و ۹۰ و به‌ویژه در دهۀ ۹۰ که آغاز این مباحث بود گروهی عصب‌شناس و عالم علم اعصاب برجسته روی اشخاص معنوی (افرادی که ما در سنّت خودمان از آنها به عارف[۴۹] تعبیر می‌کنیم) مطالعه کردند تا ببینند چه حالاتی در اینها رخ می‌دهد. نکتۀ مهم این بود که برخی نظیر راماچاندران قائل شدند به اینکه حالات معنوی و خلسه‌ای که عارف به آن فرومی‌رود شبیه همان صرع است. به عبارتی یک بدعملکردی در مغز موجب حالت معنوی می‌شود. عارفی که اینقدر برای او ارزش قائل می‌شوند که به خلسه رفته، کشف و شهود و مشاهده کرده، در عالم وحدت دیده است و …، این عالمان مدعی شدند که نوعی بدعملکردی در برخی نواحی مغزیش شناسایی کرده‌اند، و اتفاقاً معتقد بودند که همان نواحی از مغز این عارف بودایی یا مسیحی تحریک می‌شود که در مغز مصروعین. راماچاندران کتابی در این زمینه دارد.

پرسینگر یک گام هم جلوتر گذاشت و اساساً مدعی شد که ما نه‌تنها چنین چیزی را شناسایی کردیم بلکه می‌توانیم به صورت صناعی و بدون نیاز به چله‌نشینی آن را ایجاد کنیم. او چیزی به نام کلاه‌خود خدا را معرفی کرد که الکترودهایی به آن وصل است و آن را روی سر افراد عادی و بلکه کسانی که نه متدیّن هستند و نه حتی خدا را قبول دارند قرار می‌دهیم. وقتی به فلان ناحیه از لوب تمپورال آن میدان مغناطیسی ۳۰۰ میلی تسلا اعمال کنیم افراد به همان حالتی می‌روند که فلان قدیسی مسیحی یا فلان عارف بودایی و … رفته بودند.

بنابراین علاوه بر مسئلۀ شناسایی نواحی مغزی دست‌اندرکار، القاء صناعی این حالات نیز از سوی این گروه مطرح شد. اینها این دسته از افراد یک نگاه منفی هم بود. این دستۀ نخست کسانی بودند که معتقد شدند علم اعصاب می‌تواند هم‌بسته‌های مغزی و عصبی حالات معنوی و تجربه‌های دینی را کشف کند. این گروه یک نگاه منفی هم داشتند و معتقد بودند که اینها مشتی اوهام است؛ یعنی خلسه حالتی است که در اثر نرسیدن اکسیژن به لوب تمپورال مغز اتفاق می‌افتد و این حالت را می‌توان به صورت دستی و مصنوعی القا و ایجاد کرد.

مسئلۀ هالوسینوژن‌ها[۵۰] (روان‌گردان‌ها) از سوی این دسته مطرح شد. مثلاً مخدری مثل آیاهواسکا[۵۱] را در سمت آمریکای جنوبی مصرف می‌کنند، بعد حالتی به آنها دست می‌دهد که در آن چیزهایی می‌بینند؛ یعنی فقط یک حالت خلسه نیست و به تعبیری مادرآیاهواسکا[۵۲] می‌بینند. یک موجودی می‌آید و حتی پیشینۀ زشت‌شان جلوی چشم‌شان به تصویر کشیده می‌شود. در این ۲۰ ـ ۲۵ سال اخیر روی این مادۀ مخدّر خیلی کار شده است. مادۀ مخدر مؤثر این نوع روان‌گردان دی ام تی (DMT) است که به حالات خاص شهودی و کشفی منجر می‌شود.

این دسته از افراد گفتند که بررسی‌های عصب‌شناسانه نسبت به تجارب دینی از این سنخ است و به صرع و مصرف مواد مخدر تنه می‌زند.

دبیر علمی: آیا می‌توان تعبیر تحویل‌گرایی هستی‌شناختی علّی را برای این گروه به کار برد؟

آقای مرصّعی: خیلی نمی‌پسندم چون فکر می‌کنم این تعبیر نسبت به اینها نه جامع است و نه مانع؛ یعنی ممکن است شما تحویل‌گرای عصب‌شناختی نباشید با این حال این حرف را بزنید و ممکن است تحویل‌گرای عصب‌شناختی باشید و این حرف را نزنید. اینها کسانی هستند که تجارب دینی را محصول بدعملکردی مغز در نظر می‌گرفتند و متعاقب آن به دین، عرفان و معنویت نگاه منفی داشتند و آن را به حیطۀ اوهام، خیالات و مصرف مواد مخدّر و … می‌بردند.

ـ رویکرد بیمارانگارانه.

آقای مرصّعی: بله، درواقع این شخص بیمار است.

دستۀ دوم: که به نظر من شخص شاخص آن جناب نیوبرگ[۵۳] است. خصوصیت نیوبرگ این است که به ارتباط و ترابط علم اعصاب و الهیات نگاه مثبتی دارد و شاید به همین دلیل بسیار مورد توجه قرار گرفته. اصلاً ایشان بود که مجبور شد در ۲۰۱۰ کتابی با عنوان اصول نوروتئولوژی[۵۴] بنویسد که دو ترجمه از آن منتشر شده است. ایشان در این کتاب بیش از پنجاه اصل درمورد این رشته بیان کرد.

یکی از نکات وی این بود که به آن تقسیم‌بندی چهارتایی معروف باربور از رابطۀ علم و دین اشاره کرد. باربور گفته بود علم و دین چهار رابطه دارند:

1. تعارض[۵۵] (علم با دین متعارض است)؛
2. استقلال (علم و دین دو حیطۀ مستقل هستند)؛
3. دیالوگ (علم و دین با هم گفت‌وگو دارند)؛
4. تلفیق و یکپارچه شدن[۵۶].

نیوبرگ در اصول نوروتئولوژی نوع اول و دوم رابطه را نپذیرفت؛ یعنی نه به تعارض علم و دین قائل بود و نه به استقلال. به اعتقاد او ما باید علم اعصاب و الهیات را با هم به گفت‌وگو بیندازیم یا تلفیق کنیم.

افراد دیگری هم در این گروه هستند؛ از جمله عصب‌شناس برجستۀ دیگری به نام جناب ماریو بورگارد[۵۷]. ایشان هم در این زمینه‌ها بسیار کار کرده و صاحب نظریه است. اینها کسانی هستند که به این ترابط نگاه مثبتی دارند و قائل‌اند که علم اعصاب و الهیات اولاً با هم ارتباط دارند و ثانیاً این ارتباط مثبت است و این دو می‌توانند به کار هم بیایند.

دستۀ سوم: که به نظرم حائز اهمیت هستند و باید ذکرشوند قائل‌اند اینها ربطی به هم ندارند و ما نباید دچار یک شیفتگی عصب‌شناختی شویم. بعضی از عصب‌شناسان معتقدند که در حال حاضر علم اعصاب به یک کالای جذاب تبدیل شده و در بحث‌های بازاریابی، تجارت، مدیریت و تعلیم و تربیت هم بسیار رواج یافته است، طوری که اگر از الفاظ و اصطلاحاتی نظیر لوب تمپورال، پی اف سی[۵۸]، کورتکس[۵۹] مسیر مزوکورتیکال[۶۰] در سخن‌تان استفاده کنید کاملاً مورد قبول قرار می‌گیرد. حتی برخی تعبیر نورومینیا (مانیای نورویی یا عصب‌شیدایی)[۶۱] را در این خصوص به کار می‌برند گویا یک شیدایی نسبت به علم عصب‌شناسی رخ داده است.

این گروه معتقدند که این رابطه نه آن‌گونه است که گروه اول می‌گفت که تلفیق این دو به تعارض به نفع علم بیانجامد. امثال پرسینگر و راماچاندران قائل بودند که علم اعصاب و الهیات (دین) معارض‌اند و این تعارض و جنگ به نفع علم و علم اعصاب تمام خواهد شد. گروه سوم می‌گویند نه این حرف درست است و نه امیدها و چشم‌اندازهایی که امثال نیوبرگ دارند و معتقدند که بررسی‌ها و مطالعات عصب‌شناختی و عکس‌برداری از نواحی مغزی افرادی که به خلسه‌های معنوی می‌روند اصلاً فایده‌ای ندارد. این گروه هم برای خود دلایل و نکاتی دارند.

به نظرم می‌رسد که به لحاظ شاخه‌بندی و رئوس‌مطالب‌بندی این سه گروه در ابتدا از هم قابل تمییز هستند: گروه اول قائل به ترابط هستند و نوروتئولوژی را تلفیق قابل دفاعی می‌دانند و الهیات به نفع علم باید کنار برود. گروه دوم که امثال نیوبرگ، ماریو بورگارد و دیگران هستند معتقدند این تلفیق خوب است و این دو به هم کمک می‌کنند و باعث ارتقاء الهیات می‌شود.

گروه سوم معتقدند که این دو هیچ ترابطی با هم ندارند. علم اعصاب همان‌طورکه با معرفت‌شناسی لزوماً ارتباطی ندارد با مطالعات تجارب و رفتارهای دینی و به خصوص با باورهای دینی ربط چندانی نخواهد داشت.

دبیر علمی: اگر اجازه بدهید در بخش‌های بعدی با نگاه نقادانه و ارزیابی‌گونه از نظرات استادان استفاده می‌کنیم.

خلاصه‌ای از فرمایش جناب دکتر مرصّعی را عرض می‌کنم. ایشان دیدگاه‌های سه‌گانه را مطرح فرمودند:

دیدگاه اول نگرشی کاملاً منفی به الهیات دارند و حالات معنوی را یک نحوه تحویل بیماری‌گونه می‌برند و به حالاتی شبیه صرع و … فرومی‌کاهند. حتی معتقدند با تغییر نورون‌های مغزی می‌توان این حالت‌های معنوی را تغییر داد.

دیدگاه دوم با افراد شاخصی مثل نیوبرگ و بورگارد نگاه مثبتی به هم‌بستگی بین الهیات و عصب‌شناسی دارند و از آن دفاع می‌کنند. این گروه با لحاظ حمایت و دفاع از حالات معنوی در همان بُعد معنوی‌شان و بدون اینکه به تحویل علّی قائل شوند وحدت و گفت‌وگو میان این دو عرصه را می‌پذیرند.

دیدگاه سوم قائل به جدایی هستند و می‌گویند این دو عرصه به هم ربطی ندارند. صرفاً یک نحوه بورس علمی است و یک بحث به‌یک‌باره ویترینی و بسیار جذّاب شده است ولی اساساً بین اینها ارتباطی نبوده.

پرسشی که از آقای شاکرین دارم این است که آیا می‌توان دستۀ اول را تحویل‌گرایی هستی‌شناختی آن هم از نوع بیمارگونه نامید و دستۀ دوم را تحویل‌گرایی توصیفی؛ یعنی امثال نیوبرگ تحویل‌گرایی هستی‌شناختی را قبول ندارند که حالات مغزی را علّت حالات معنوی بدانند بلکه به لحاظ توصیفی تحویل حالات معنوی به سمت حالات مغزی را دنبال می‌کنند بدون اینکه به جنبۀ علیت آن ـ آن هم از نوع علیت انحصاری و تامه ـ توجه داشته باشند.

آقای شاکرین: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

کاربرد تحویل‌گرایی در اینجا تاحدودی نادرست است به خصوص درمورد امثال نیوبرگ. تحویل‌گرایی در جایی دیگر و با مبنایی دیگر رخ می‌دهد؛ مثلاً آنجا که فرد فیزیکالیست باشد تجربیات را به مجموعه‌ای از کنش‌ها و واکنش‌های مغزی تحویل می‌برد. نظریۀ اول که بیشتر سعی می‌کند تحلیلی اختلال‌گونه از تجارب دینی ارائه کند از آن جهت که یک مبنای پیشین دارد با تحویل‌گرایی ارتباطی برقرار می‌کند ولی خودش لزوماً تحویل‌گرایی نیست. در نظریۀ دوم اصلاً تحویل‌گرایی دیده نمی‌شود؛ نه در پشتوانه‌های نظری و مبانی فلسفی آن تحویل‌گرایی وجود دارد، و نه در کارکرد و نتایج‌اش به آن منحصر می‌شود و تقلیل پیدا می‌کند. در این نظریه اصلاً به مسئلۀ رابطه و تعامل تجربه‌های دینی ـ فارغ از وضع هستی‌شناختی‌شان ـ و کارکردهای مغزی پرداخته نمی‌شود و به دنبال پاسخی برای این پرسش نیست که آیا تجربه‌های دینی منحصراً از سنخ یک رفتار مغزی هستند یا ماوراء خودشان متعلّقی دارند. منظورم این است که این نظریه دلالت ویژه‌ای بر این امور ندارد.

به همین دلیل من فکر می‌کنم که تحویل‌گرایی برای هر دو نظریه و به خصوص نظریۀ دوم نامناسب است؛

دبیر علمی: درمورد تقسیم‌بندی بیان‌شده نکتۀ تکمیلی دارید؟

آقای شاکرین: نکتۀ خاصی نیست. این تقسیم‌بندی به‌خوبی می‌تواند کلان دیدگاه‌ها را روشن کند؛ گرچه ممکن است مرتبط با هر یک زیر نگره‌هایی شکل بگیرد.

دبیر علمی: در خدمت آقای دکتر قائمی‌نیا هستیم.

آقای قائمی‌نیا: ضمن تشکر از نکاتی که استادان فرمودند من چند نکته را اضافه می‌کنم.

یک نکته اینکه درمورد قسم اول با آقای دکتر جعفری موافق هستم که می‌توان آن را نوعی تحویل‌گرایی عصب‌شناختی در نظر گرفت. البته خود اصطلاح تحویل‌گرایی اقسام مختلفی دارد تحویل‌گرایی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، روش‌شناختی و باید روی اینها بحث کرد. ممکن است در دیدگاه نیوبرگ هم اقسام مختلفی از اینها باشد ولی قطعاً تحویل‌گرایی عصب‌شناختی نیست.

نکتۀ دیگر این است که به نظرم با کمی دقت شاید بتوان یکی از اقسام این تقسیم سه‌جزئی را به دو جزء تقسیم کرد، چون تفاوت اساسی با هم دارند. به جای اینکه تقسیم را روی تعارض ببریم شاید بتوانیم بگوییم آنهایی که از چشم‌انداز عصب‌شناسی مبنای دین را نمی‌پذیرند دو دسته هستند:

یک دسته نگاه بیمارگونه دارند، این حالات را نوعی بیماری از قبیل صرع می‌بینند و آزمایش کلاه‌خود خدا را انجام می‌دهند ـ که من به برخی از نقدهای آن هم اشاره خواهم کرد. دستۀ دیگر قائل‌اند اینها کارکرد طبیعی مغز است؛ کسانی مثل لیکا فیزینه[۶۲] فنلاندی است و کتابی با عنوان How Religion Works نوشته بیشتر این نگاه را دارد. اینها این بحث را مطرح می‌کنند که کارکرد بخشی از مغز همین است که مفهوم خدا و تجارب دینی را به وجود می‌آورد. اگر نگاه بیمارگونه داشته باشیم اینها حالت‌های ثانوی و انحرافی مغز می‌شوند. اما این دسته چنین نگاهی ندارند و تعابیری نظیر بخش مفهوم خدای مغز یا بخش دین مغز[۶۳] را به کار می‌برند.

بنابراین شاید بتوان قسم اول را به نحوی توسعه داد تا هر دو قسم را در نظر بگیریم. دستۀ اول می‌گویند خود مغز انسان و سیستم عملکرد آن اینگونه است که مفهوم خدا و مفاهیم و پدیده‌های دینی را به وجود می‌آورد. خود فیزینه در کتاب خود در این خصوص مفصل بحث می‌کند. یک بخش راجع به این بحث می‌کند که مفهوم خدا چگونه پیدا شده است. یک بخش هم راجع به تجارب دینی و اینکه چگونه از کارکردهای طبیعی مغز تجارب دینی پیدا می‌شود بحث می‌کند.

نکتۀ دیگری که لازم است اشاره کنم ارتباط این دیدگاه‌ها با نظریۀ تکامل و دیدگاه‌های تکاملی است. این را نمی‌توان انکار کرد که دیدگاه‌هایی که مخالف پایه‌های واقع‌گرایانۀ دین هستند نظریات تکامل را به نحوی قبول دارند و می‌گویند مغز یا از طریق کارکردهای بیمارگونه و یا از طریق کارکرد طبیعی چنین مفهومی را به وجود آورده و این مفهوم در طول تاریخ رشد یافته و در فرهنگ‌های گوناگون شکل‌های مختلفی به خود گرفته است.[۶۴]

پرسینگر و دیگران ادعا کردند که به کمک کلاه‌خود خدا می‌توان بخش خاصی از مغز افراد را تحریک کرد به نحوی که احساس حضور روح‌القدس یا یک امر غیبی را داشته باشند. آنها آزمایش‌هایی انجام دادند که از جهاتی ناموفق بود و نقدهای زیادی هم نسبت به آن صورت گرفت:

1. مشکل اصلی این بود که احساسات ناشی از تحریک مغزی بسیار مبهم بود و شفّافیت تجارب دینی را نداشت. کسی که تحریک می‌شد حس می‌کرد جن یا یک موجود عجیب و غریب وجود دارد اما اینکه آیا این همان روح‌القدس است یا نه جای بحث داشت. مهم این بود که چطور این موجود را به خدا، روح‌القدس، امر غیبی و امثال اینها تفسیر می‌کنند. چون کسانی که تجارب دینی دارند از امور بسیار شفافی سخن می‌گویند. امر غیبی را دیده‌اند که با آنها سخن گفته و با آنها ارتباط زبانی و یا حتی ارتباط روحی برقرار کرده است.
2. مشکل دیگری که موجب نقد این دیدگاه‌ها شد این بود که این تجارب حالت پیش‌بینی و غیب‌گویی را نداشت. بسیاری از کسانی که تجربۀ دینی داشته‌اند یا از امور غیبی سخن می‌گویند یا حالت پیش‌گویانه دارند. مثلاً می‌گویند من تجربه کردم و دیدم که فردا زلزله خواهد شد. آن دسته از تجارب دینی که واقع‌نما هستند را چگونه می‌توان توجیه کرد؟
3. مشکل دیگر طیف گستردۀ تجارب دینی بود که در این آزمایش به هیچ‌وجه ایجاد نشد.

نقدهای دیگری هم وجود دارد که وارد آنها نمی‌شوم ولی عملاً باعث شد که پروندۀ آن تجارب بسته شود.

دبیر علمی: خیلی ممنونم. بر اساس فرمایش استادان می‌توان گفت که ـ غیر از دیدگاهی که علم اعصاب و الهیات را کاملاً بی‌ربط می‌داند و یک نحوه جدایی بین اینها قائل است ـ درمجموع دو دیدگاه وجود دارد: یک دیدگاه هم‌بستگی را از نوع بیماری‌گونه (تحویل بیماری‌گونه) تلقی می‌کند، و دیدگاه دیگر دیدگاه امثال آقای نیوبرگ است که هم‌بستگی را می‌پذیرند ولی نه از نوع بیماری‌گونه بلکه به آن نگاه مثبت دارند مسئله را بر اساس ارتباطات بین مغز و ذهن مطرح می‌کنند.

آقای دکتر قائمی‌نیا به نحوی وارد فضای نقد شدند و من از این فرصت استفاده می‌کنم تا از محضر آقای دکتر شاکرین استفاده کنیم. با توجه به دیدگاه‌ها و نگرش‌های موجود خصوصاً نگرش‌های فیزیکالیستی که درمورد عصب‌شناسی الهیات وجود دارد و به آن اشاره شد مهم‌ترین چالش و مسئله‌ای که فراروی ما قرار می‌گیرد این است که با این نگاه واقع‌نمایی احساسات و تجارب دینی و اگر جلوتر برویم حتی واقع‌نمایی باورهای دینی به شدت دچار چالش می‌شود. آزمایش کلاه‌خود خدا (غدّۀ خدا) را به کار می‌برند یا حتی برخی از نگرش‌های زیست‌شناسی نظیر نگرش آقای داوکینز[۶۵] از بعد معرفت‌شناختی یک چالش اساسی در برابر باورها و احساسات دینی ما است.

اکنون از این منظر وارد بحث می‌شویم و در خدمت جناب آقای دکتر شاکرین هستیم تا نسبت به این جنبه توضیح بفرمایند.

قبل از اینکه از محضر آقای دکتر شاکرین استفاده کنیم از حدود ۲۵ نفر حاضر در جلسه و حدود ۶۵۰ نفری که به صورت برخط در خدمت‌شان هستیم و جلسه را به صورت مستقیم مشاهده می‌کنند تشکر می‌کنم. از حضور و علاقه‌مندی همۀ عزیزان تشکر می‌کنیم و امیدواریم که این قبیل مباحث در انگیزۀ دوستان و در تعمیق و تثبیت اندیشه‌های فکری، معرفتی، فلسفی و دینی ما مؤثر باشد. با ذکر یک صلوات به استقبال فرمایش آقای دکتر شاکرین می‌رویم.

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

آقای شاکرین: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

دلالت‌های معرفت‌شناختی مطالعات عصب‌شناختی نسبت به واقعیات دینی

در رابطه با دلالت‌های الهیاتی عصب‌شناسی و مطالعات عصب‌شناختی دین دیدگاه‌های مختلفی شکل گرفته که به گونه‌های مختلفی قابل طبقه‌بندی هستند. یک دیدگاه همان دیدگاه امثال آقای پرسینگر و راماچاندران است که برای دین و حقایق دینی یک دلالت منفی قائل است و به عبارت دیگر واقع‌نمایی تجربه‌های دینی را زیر سؤال می‌برند. این دیدگاه نگاه اختلال‌انگارانه و بیمارگونه به قضیه دارد و به خصوص بر این باور است که چنین تجاربی را به طور مصنوعی می‌توان ایجاد کرد. تجارب مصنوعی درواقع از طریق علتی غیر از متعلَّق آن ادراک یا تجربه رخ می‌دهد و از اینجا معلوم می‌شود که امر تجربه‌شده و تجربۀ به دست آمده درواقع توهم است نه معلول یک واقعیت خارجی. بنابراین تجربۀ خدا، تجربۀ فرشته، تجربۀ روح‌القدس و … دیگر تجربه‌های واقعی تلقی نمی‌شوند و توهم به حساب می‌آیند. این یک نگاه است که بر مبنای چنین تبیین‌هایی می‌خواهد واقعیات دینی را نفی کند.

انتقادات متعددی بر این دیدگاه وارد شده است. از جمله اینکه همان‌طورکه آقای دکتر قائمی‌نیا اشاره کردند نتایج این آزمایش‌ها بسیار مبهم است و با آنچه که در تجربه‌های دینی رخ می‌دهد بسیار فاصله دارد. در فضای مجازی هم فیلم‌هایی از آزمایش‌های آقای پرسینگر منتشر شده است و شاید دوستان دیده باشند.

علاوه بر این، اگر دو چیز تشابه‌هایی با هم داشته باشد لزوماً نمی‌توان آنها را به لحاظ معرفت‌شناختی یک کاسه تلقی کرد. یک مثال بسیار ساده عرض می‌کنم. یک‌بار با آقای دکتر احمدی ـ که از استادان روان‌شناسی در دانشگاه تهران هستند ـ دربارۀ نیچه صحبت می‌کردیم. ایشان دربارۀ جنون نیچه مطالبی را مطرح کردند و من هم دربارۀ نبوغ فوق العادۀ نیچه با ایشان گفت‌وگو کردم. ایشان گفت اتفاقاً در روان‌شناسی جنون و نبوغ بسیار هم‌مرز هستند. ولی بالاخره جنون یک مسئله است و نبوغ مسئله‌ای دیگر؛ و این نزدیکی و هم‌مرزی نمی‌تواند باعث شود که ما یک حکم و یک تلقی از هر دو داشته باشیم. غرض اینکه این مشکل در این آزمایش‌ها هم وجود دارد.

به علاوه، زمانی می‌توانیم از این آزمایش‌ها نتیجۀ منفی بگیریم که آن عامل را علت تام و منحصر در پیدایش آن تجربۀ مصنوعی تلقی کنیم؛ وگرنه همان‌جا هم می‌توان این‌طور تصور کرد که این هم یکی از راه‌ها و زمینه‌هایی است که می‌تواند در مغز انسان تأثیراتی داشته باشد و این تجربه را ایجاد کند ـ تجربه‌ای که از راه‌های دیگری هم پدید می‌آید.

درنهایت باید گفت که عصب‌شناسی نمی‌تواند دربارۀ واقعیت خارجی آنچه که تجربه می‌شود فی‌نفسه حکمی صادر کند و چنین حکمی به امور دیگری هم نیاز دارد. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که این‌گونه حکم کردن ناشی از مبانی فیزیکالیستی فرد است و تمام برداشت‌های منفی او از واقعیات دینی بر همین مبانی تکیه دارد که آنها را به این آزمایش‌ها اضافه می‌کند و می‌خواهد از این آزمایش‌ها تأیید بگیرد.

در طرف مقابل آیا نگاه مثبت وجود دارد یا نه؟ بله، اما نه به این معنا که از این طریق اثبات کنیم و بگوییم مجموعه‌ای از آزمایش‌ها و مطالعات عصب‌شناختی می‌تواند متعلَّق خارجی باورهای دینی را اثبات و واقع‌گرایی دینی را تقویت کند. امثال نیوبرگ هم که تلاش می‌کنند تا از طریق عصب‌شناسی رابطۀ مثبتی با دین برقرار کنند بیشتر نگاه‌شان به رفتارهای دینی، تربیت دینی و … است، نه نتایج معرفت‌شناختی.

برخی از عصب‌شناسان هم به این نتیجه رسیدند که مطالعات عصب‌شناختی نسبت به واقعیات دینی گنوستیک[۶۶] است. خود آقای دین هیمر[۶۷] که مدّعی است ژن خدا[۶۸] را کشف کرده تصریح می‌کند که اینها همه نسبت به واقعیات دینی موضع بی‌طرفانه دارد. می‌توان گفت که در حال حاضر در بین عصب‌شناسان این نگاه غلبه پیدا کرده است و بسیاری از اینها به این مطلب تصریح دارند که بر اساس این مطالعات می‌توان نشان داد که این تجارب چه هم‌بسته‌های مغزی‌ای دارند، اما اینکه آیا ورای آنها واقعیات و عللی عینی وجود دارد که تجربه های دینی حاکی از آنها باشند یا نه به طور کلی از دایرۀ عصب‌شناسی خارج است.

اگرچه بر اساس مبانی دیگر می‌توان از عصب‌شناسی کمک‌های دیگری برای برخی از جنبه‌های دین گرفت اما به لحاظ معرفت‌شناختی به‌تنهایی دلالتی ندارد؛ نمی‌تواند با عقاید دینی مخالفت کند و یا آنها را اثبات یا تضعیف کند.

دبیر علمی: تشکر می‌کنم. بنابراین هیچ‌یک از ادعاهای مطرح شده نمی‌تواند علیت فعالیت‌های مغزی را برای حالات معنوی اثبات کند. هم‌بسته‌هایی وجود دارد و به نحو متقارن می‌بینیم که در حین تجارب معنوی فعالیت‌های مغزی صورت می‌گیرد ولی هیچ دلیلی ـ خصوصاً از ناحیۀ اینها ـ مبنی بر علیت فعالیت‌های مغزی نسبت به این تجارب ارائه نشده است و حتی مثال‌های نقض متعددی وجود دارد.

این پرسش را از آقای دکتر مرصّعی ـ که تخصص بیشتری در عرصۀ علم اعصاب دارند ـ می‌پرسم. که رصدها، پیمایش‌ها و آزمایش‌های صورت گرفته روی مغز راهبان مسیحی و بودایی و شناسایی نقاط خاصی از مغز آنها که موقع بروز و عروض حالات معنوی فعال می‌شوند، سپس تحریک این نقاط در مغز افراد دیگر در یک حالت عادی و از طریق برخی فعالیت‌های خاص و ادعای اینکه همان حالت معنوی در مغز این افراد ایجاد شده است چیزی بیش از هم‌بستگی و یک نحوه علیت ـ ولو علیت غیرتامه، زمینه‌ساز و اعدادی را نشان نمی‌دهد؟ آیا این چالشی در برابر واقع‌نمایی تجارب دینی ما قرار می‌دهد یا نه؟

اشکالات چهارگانۀ جاستین برت بر استدلال زیرساخت عصبی

آقای مرصّعی: جاستین برت[۶۹] در ۲۰۰۷ در مجلۀ الهیات و علم مقاله‌ای با عنوان آیا طلسم واقعاً شکسته می‌شود؟[۷۰] دارد که در آن به کتاب جناب دنیل دنت[۷۱] اشاره می‌کند. دنیل دنت در کتاب خود پنج استدلال مطرح‌شده علیه خداباوری[۷۲] را ذکر می‌کند. استدلال اول را زیرساخت عصبی[۷۳] می‌نامد، صورت‌بندی کاملاً روشنی از آن ارائه می‌دهد و چهار اشکال به آن می‌کند. صورت‌بندی ایشان چنین است:

ما نواحی‌ای از مغز که مسئول تجربۀ دینی هستند شناسایی کردیم بلکه امکان القاء مصنوعی آنها هم هست.

بنابراین علت‌های آن تماماً طبیعی هستند و برای تبیین‌شان به توسل به علل ماوراء طبیعی نیازی نداریم.

با توجه به اینکه تجارب دینی این‌گونه هستند باور دینی نامدلل و ناموجه[۷۴] است.

ایشان در ادامه چهار اشکال را مطرح می‌کند که من می‌خواهم روی اشکال چهارم تأکید کنم.[۷۵]

اشکال اول ایشان این است که اولاً مقدمۀ نخست مدخوله است و اشکال دارد. صرفاً ادعایی مطرح شده بدون اینکه شناسایی تامّ و تمامی صورت بگیرد و القاء صناعی درست و حسابی انجام شود. به طور خاص کدام نواحی مسئول تجارب دینی هستند؟

جناب پاتریک مک نامارا بررسی نسبتاً جامعی از تحقیقات صورت‌گرفته انجام داده است و در صفحۀ ۱۲۷ کتاب علم اعصاب تجربۀ دینی این عبارت را می‌آورد:

مهم‌ترین نواحی مغزی برای مطالعات مربوط به ظهورات و بروزات دینی به نظر اینها است:

1. کورتکس پیش‌پیشانی (مداری که پی اف سی اوربیتال[۷۶] و دورسومدیال[۷۷] را به هم وصل می‌کند)؛
2. دورسولترال[۷۸] راست پی اف سی؛
3. سیستم‌های سروتونینرژیک[۷۹] اسندینگ؛
4. سیستم مزوکورتیکال دوپامینرژیک[۸۰] (که تولید دوپامین می‌کند)؛
5. آمیگدال[۸۱] و هیپوکامپ[۸۲]؛
6. قسمت راست لوب‌های تمپورال بخش آنتریور.

با این واژه‌ها کاری نداریم اما همان‌طورکه می‌بینید جای مشخصی را نشان نمی‌دهد که بگوییم دقیقاً کجاست؛ چند ناحیه را بیان کرده است. حتی در مقالۀ دیگری دیدم که لوب آهیانه و لوب‌های دیگر را هم ذکر کرده بود. همین یک نمونه نشان می‌دهد که اشکال اول جاستین برت مبنی بر اینکه این نواحی دقیقاً کجاست واقعاً بی‌مورد هم نیست. ادعا را کنار بگذاریم اینکه می‌گویید نواحی دست‌اندرکار تجارب دینی شناسایی شده است این نواحی دقیقاً کجاست.

آقای مرصّعی: دقیقاً. بله این یک مسئلۀ بسیار جدی‌تر است. پیش از اینکه بخواهیم درمورد رابطۀ علم اعصاب با تجارب دینی بحث کنیم مسئلۀ پیمانه‌ای بودن (ماژولاریتی) ذهن[۸۳] مطرح است. در علوم شناختی هنوز در خصوص اینکه آیا ذهن پیمانه‌ای عمل می‌کند یا نه نظر مشخص و روشنی وجود ندارد. سه نظریه مطرح شده است: عده‌ای نظیر فودور معتقدند که ذهن قدری پیمانه‌ای است؛ یعنی بعضی از سیستم‌های آن پیمانه‌ای است و بعضی دیگر پیمانه‌ای نیست و کل مغز یک کار را انجام می‌دهد. در مقابل، کسانی مثل چرچلند معتقدند که ذهن اصلاً پیمانه‌ای نیست. نظر سوم متعلق به روان‌شناسان تکاملی است که ذهن را به نحو کلان و گسترده پیمانه‌ای[۸۴] می‌دانند؛ به این معنا که اساساً به صورت فراگیر و بسیار جدّی پیمانه‌ای است و به این نحو عمل می‌کند.

یکی از اشکالات هشت‌گانه‌ای که پاتریک مک نامارا در مسیر نوروتئولوژیک خود مطرح می‌کند دقیقاً همین پیمانه‌ای بودن است. اینکه آیا دانشمندان علم اعصاب با پیش‌فرض پیمانه‌ای بودن ذهن وارد مطالعات مربوط به این نمی‌شوند؟ فرمایش شما مبنی بر اینکه آیا با پیش‌فرض غیرپیمانه‌ای بودن ذهن هم می‌توان چنین ادعایی داشت، درواقع یک نحوه ارتقاع داستان است.

مجموعه کتاب‌هایی با عنوان Contemporary Debates in … (در فلسفۀ دین و …) هست که BlackWell منتشر کرده است. یک شماره از این مجموعه به مناظره‌های معاصر درباب علوم شناختی اختصاص دارد که روی هشت مسئله دست گذاشته و نخستین مسئله همین پیمانه‌ای بودن است. در این خصوص سه نظریه وجود دارد که هر یک طرفداران و قائلانی دارد. نکته‌ای که کاملاً درست است و این مسئله باید حل شود این است که آیا پیش‌فرض نواحی مورد بحث نوعی حالت پیمانه‌ای بودن ذهن است یا صرف نظر از این مسئله هم می‌توان به این مسئله پرداخت.

اشکال اول برت خدشه در مقدمه بود که نوروتئولوژی علت طبیعی تجارب دینی را نیافته است و باید دقیقاً مشخص کند که القاء صناعی در کجا و کدام ناحیۀ مغز صورت بگیرد تا مشابه آن تجارب اتفاق بیفتد.

اشکال دوم این است که بر فرض بپذیریم که زیرساخت‌های عصبی پیدا شد، شاید این زیرساخت‌های عصبی در یک تجربۀ معنوی خاص خودش معلول تحریک الهی باشد؛ همان‌طورکه استاد فرمودند جزء العله و علت مُعدّ و ناقصه یا هر چیزی دیگر است. خدا یا یک امر قدسی (روح‌القدس یا جبرئیل یا هر چیز دیگر) همراه با تحریک لوب یا ناحیۀ خاص مغزی در کنار هم و به صورت علیت عرضی اثر می‌کنند، و نتیجه، اثر و معلول آن همان تجربه و حالت معنوی خاصی است که اتفاق می‌افتد.

به نظر می‌رسد که مرحوم علامه طباطبایی در مرحلۀ علم نهایه ادراک حسی را نیز نوعی تجربه می‌دانند. ایشان معتقدند وقتی چیزی را می‌بینیم درواقع مثال آن را شهود می‌کنیم و به خاطر نسبتی که بین آن وجود مثالی و شیء برقرار است ـ که درواقع یک رابطۀ علّی است ـ علم به شیء نیز مترتب می‌شود. آنجا هم ایشان بحث مُعدّ بودن (علیت ناقصۀ) علل و عوامل دماغی را مطرح می‌کنند.

آقای مرصّعی: عرض کردم که تک‌تک اینها را می‌توان جلو برد. در حال حاضر من در حال صورت‌بندی هستم تا به اشکال چهارم برسم. خود ایشان هم چه بسا قبول نداشته باشد.

ایشان می‌گوید به عبارت دیگر شاید در تجربۀ دینی فاعلیت الهی[۸۵] هم نقش داشته باشد ـ البته فرمایش شما این است که شاید هم نقش نداشته باشد. باید دلیل بیاوریم که علت تامه بودن علت طبیعی (علت عصب‌شناختی) را از کجا آورده‌ایم. مثلاً زیرساخت عصبی را به عنوان شرط بگیریم نه به عنوان علت فاعلی.

اشکال سوم این است که بر فرض تجارب دینی کاملاً معلول علت طبیعی عصب‌شناختی باشند و این تمام‌العله به معنای علت فاعلی باشد، ولی همین نظام (که اگر آن ناحیه تحریک شود عارف به شهود می‌رسد) را خدا قرار داده است.[۸۶]

دبیر علمی: در دومی یک نحوه تلفیق بود در سومی علیت، علیت طبیعی است ولی نظام کاملاً الهی است.

آقای مرصّعی: بله.

اشکال چهارم جاستین برت جالب است و از دوستان می‌خواهم روی آن تأمل کنند. بحث را روی ادراک حسّی می‌برد و می‌گوید من گنجشک یا کبوتری را بیرون پنجره مشاهده می‌کنم، علم اعصاب دقیقاً می‌گوید که در این حالت چه اتفاقاتی می‌افتد: نوری از آن به شبکیه می‌خورد و به کورتکس لوب پس‌سری می‌رود و از آنجا دو مسیر می‌شود. برت می‌گوید بر فرض که در هر ناحیه چیستی و کجایی هم مشخص شود (چیزهایی که در علم اعصاب شناختی از آن دم زده می‌شود) آیا از این تبیین عصب‌شناختی ادراک حسی می‌توان نتیجه گرفت که کبوتری پشت پنجره نیست. اگر ما ادراک حسی را تبیین عصب‌شناختی کردیم آیا این نتیجه می‌دهد که به لحاظ معرفت‌شناختی باور ما به اینکه در بیرون پنجره کبوتری هست ناموجه است؟

به نظر من این مسیری که برت می‌رود جالب است و به این نکته برمی‌گردد که عده‌ای این استدلال را نسبت به مسئلۀ واقع‌گرایی دینی بی‌ربط می‌دانند. در نوروتئولوژی نهایتاً هم‌بسته‌های عصبی بین تعدادی تجربۀ دینی، باور دینی و … را با رخدادهای عصبی مشخص می‌شود ـ اگر چنین هم‌بسته‌هایی یافت شود. واقعیت داشتن آن متعلَّق ادراک یک مسئلۀ معرفت‌شناختی است که “لزوماً” به عصب‌شناسی گره نمی‌خورد بلکه به حوزۀ معرفت‌شناسی کشیده می‌شود.

نظریه‌های توجیه در معرفت‌شناسی برخی بیرونی‌انگار[۸۷] و برخی درونی‌انگار[۸۸] هستند. بسیاری از مبناگرایان و انسجام‌گرایان و بعضی از نظریه‌های توجیه معرفت‌شناسی نظیر نظریۀ پلنتینگا[۸۹] بیرونی‌انگار هستند. مایکل ماری می‌گوید در معرفت‌شناسی ابتدا باید مبنای‌مان را انتخاب کنیم که بیرونی‌انگار هستیم یا درونی‌انگار، بعد سراغ این برویم که از یافتن هم‌بسته‌ها یا علل عصبی تجارب و ادراکات دینی به توجیه معرفت‌شناختی پل بزنیم.

خیلی خلاصه در یک سطر بگویم که به نظرم جا دارد درمورد این مسئله که “تبیین عصب‌شناسانۀ یک ادراک یا یک باور ـ به فرض تحقّق ـ با توجیه معرفت‌شناختی متعلَّق آن ادراک یا باور چه ارتباطی دارد” چند پایان‌نامه نوشته شود. بر فرض مشخص کردیم که کدام ناحیه از مغز متکفّل ریاضیات است، آیا لگاریتم ۱۰۰ می‌شود ۲ ناموجه است؟ آیا تبیین عصب‌شناختی و شناسایی مواضع مغزی دست‌اندرکار، بنیان‌های معرفت‌شناختی را زیر سؤال می‌برد؟ ربط این دو به نظرم بسیار مهم است و مسئلۀ واقع‌نمایی به حلّ این ربط برمی‌گردد.

آقای مرصّعی: خیر، قائلان به این داستان قائل‌اند به اینکه حتماً متعلّق خارجی دارد. حتی امثال نیوبرگ نیز از …

ـ : مثلاً در تجربۀ دینی که در ذهن انجام می‌گیرد شما که ربط‌اش داده‌اید متعلّق خارجی آن کجاست؟

آقای مرصّعی: اینها گرایش‌های گزاره‌ای هستند و “که” دارند یعنی امور ذهنی شما اموری مثل ….

ـ: بحث هستی‌شناختی آن را عرض می‌کنم.

آقای مرصّعی: عرض می‌کنم اموری مثل ادراک و باور متعلَّق دارند؛ خودشان ذهنی هستند.

ـ: حیث التفاتی هستند.

آقای مرصّعی: بله، بحث بر سر این است که آیا متعلّق‌شان هم ساخته و پرداختۀ ذهن است یا در خارج است. به تعبیری که یکی دیگر از این دانشمندان به کار می‌برد آیا ما خدا را ادراک می‌کنیم یا می‌سازیم. وقتی ادراک یا تجربه‌ای برای من حاصل می‌شود و چیزی را می‌بینم مسئله این است که آیا ادراک من محصول مواجهۀ من با واقعیت خارجی است و آنچه می‌بینم واقعی است، یا توهم و دخل و تصرّف و ادراک ساختگی است.

ـ: توهّم هم حیث هستی‌شناختی دارد و به لحاظ هستی‌شناختی بهره‌ای از وجود برده است.

آقای مرصّعی: ولی توهم است و واقعیت خارجی ندارد.

دبیر علمی: با تشکر از آقای محسنی که تأملات خوبی می‌فرمایند. قبل از اینکه ادامۀ بحث را از محضر آقای دکتر قائمی‌نیا استفاده کنیم دوستان پرسش‌های‌شان را مطرح کنند.

پرسش و پاسخ

ـ : با عرض سلام

جناب آقای دکتر شاکرین فرمودند این مباحث جدید است. اما به نظر من این مباحث به آن معنا جدید نیستند و همان زمان پیامبران هم وجود داشته؛ همان ایرادهایی که با عناوینی نظیر جنون و … مطرح می‌کردند. شاید فقط اصطلاحات عوض شده باشد.

دبیر علمی: بله، آن چیزی که در آیات قرآنی هم متعدّد آمده است. فعلاً می‌خواهیم بحث واقع‌نمایی به سرانجام برسد این قبیل نکات را بعداً مطرح می‌کنیم.

ـ : بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

اسلام شیعی عقاید، احکام و اخلاق را شامل می‌شود ولی آنچه شما بررسی می‌کنید بیشتر تجربیات معنوی است؛ یعنی می‌خواهید نسبت اینها را با عصب‌شناسی بیان کنید. علاوه بر این، تجربیات معنوی که بیشتر از دیدگاه غربی‌ها بررسی می‌شود. چه‌بسا بررسی‌ها و نفی‌ها و اثبات‌های اینها کاملاً درست باشد و علت آن هم این است که اینها از مبانی دینی درست عرفانی که دین اسلام دارد نرفته‌اند. بنابراین سخن اینها از یک جهت درست و از یک جهت اشتباه. ما نظرات آنها را نقل می‌کنیم و بعد از دیدگاه خودمان نقد می‌کنیم.

مشکل از آن جهت است که ما آنها را از دیدگاه خودشان نقد نمی‌کنیم. از دیدگاه آنها نفی و اثبات هر دو درست است؛ اثبات‌شان درست است چون چیزهایی را که می‌بینند اثبات می‌کنند، نفی هم از این جهت درست است که در یک زمینه دو نفر تجربه‌های متفاوتی دارند و چون تناقض ایجاد می‌شود نفی می‌کنند. اگر شما از دیدگاه تجربۀ ناب اسلامی بررسی بفرمایید کاملاً واضح می‌شود که نفی و اثبات اینها هر دو درست است چون مسیرشان اصلاً اشتباه است.

ـ : بسیار تشکر می‌کنم. در بحث اخیر فرمودید اگر ذهن درک کند با وجود خارجی و واقعی آن منافات ندارد. این سخن درمورد اموری که مابه‌ازای خارجی دارند کاملاً درست است چون اگر با ذهن هم نشود با انواع حواس می‌توان آن را درک کرد. اما درمورد اموری که مابه‌ازای خارجی ندارند ـ که معقولات ثانیۀ فلسفی و امور معنوی را هم شامل می‌شود ـ چطور؟

آقای مرصّعی: امور معنوی مابه‌ازای خارجی ندارند؟

ـ : مابه‌ازای خارجی‌شان چیست؟

آقای مرصّعی: خدا مابه‌ازای خارجی ندارد؟

ـ : خدا را کنار بگذاریم. ما که خود خدا را درک نمی‌کنیم، تجربۀ بودن با خدا را درک می‌کنیم. این دو بحث است حسّی که من از شمع خارجی دارم یک چیز است و خود شمع هم چیز دیگری است. نهایتاً می‌توانیم بگوییم که این شمع وجود دارد. اما حس مابه‌ازای خارجی ندارند و یک امر درونی است.

آقای مرصّعی: حسّی است از یک امر خارجی. درست است؟ اینجا هم همین است؛ می‌خواهیم ببینیم حسّی است از یک امر خارجی یا توهّم است. هیچ تفاوتی نمی‌کند. درنهایت یک حسّ درونی است.

ـ : بین چیزی که واقعاً وجود خارجی دارد با آن چیزی که وجود خارجی ندارد تفاوتی هست. مفهوم خدا را کنار بگذاریم. بحث ما روی حالات معنوی است. شاید بگوییم دلیل ضمنی اینکه من چنین تجربه‌ای دارم این است که خدایی هست. این یک بحث است اما …

آقای مرصّعی: شما مسئلۀ واقع‌گرایی را مطرح کردید. مسئلۀ واقع‌گرایی دقیقاً همین است که آیا شهود و ادراکی که ما داریم از یک چیز واقعی است. اینکه من یک حسّ خوش معنوی دارم آیا واقعاً یک امر خارجی موجود عامل آن بوده است و من آن را ادراک کرده‌ام یا چیزی در خارج وجود ندارد و من جعل و خلق و تولید می‌کنم. مسئلۀ واقع‌گرایی دقیقاً همین است که آیا واقعاً عامل خارجی (خدا یا روح‌القدس یا یک وجود مطلق لا بشرط مقسمی) علت و عامل این حال بوده است یا نه.

ـ : کسانی که روی تأثیر تغییرات عصبی بسیار تأکید دارند و می‌گویند این تغییرات واقعیت را شکل می‌دهند درواقع این توهم را واقعی می‌دانند و برای آن ارزش قائل هستند. چون مثلاً اگر کسی در یک جای تاریک کمدی را جن تصوّر کند و از آن بترسد. اینجا دیگر فکر نمی‌کند و می‌ترسد؛ یعنی این برداشت ما است که واقعیّت را شکل می‌دهد. البته مقصودم نسبیت مطلق نیست ولی این برداشت ما بسیار مؤثر است و شاید تمام تأثیر ناشی از این برداشت ما است.

از اینجا می‌خواهم به این نتیجه برسم که شاید بین توهم واقعیّت و واقعیّت تفاوتی نباشد و مهم‌ترین مسئله این است که برداشت ما از واقعیّت چیست؟ اینکه بگوییم واقعیّت چیزی است که ما به آن نرسیده‌ایم، اگر نرسیده باشیم تأثیر آن را هم نمی‌توانیم دریافت کنیم و هر چه روی ما تأثیر نداشته باشد اصالتی ندارد. شاید آن چیز واقعی که ما برداشت نکردیم توهم باشد، شاید در بیرون وجود داشته باشد اما بحث ما بر سر بیرون نیست بلکه بحث بر سر ادراک ما از واقعیت است.

ـ : بعضی از مفاهیم در عرفان‌های شرقی مطرح می‌شود مثل مفهومی که مشابه روح بخاری است. آیا آنها از این زاویه هم به تبیین مسئله پرداخته‌اند؟ خود بودایی‌ها تحلیلی برای این مسئله دارند که گاهی تماماً معنوی هم نیست و به انرژی و … ربط می‌دهند. آیا از این جهت هم وارد شده‌اند؟

دبیر علمی: در خدمت آقای دکتر قائمی‌نیا هستیم تا به این پرسش‌ها پاسخ دهند.

آقای قائمی‌نیا: بحث روی نقد نوروتئولوژی بود. نقدها ممکن است متوجه تحویل‌گرایی عصب‌شناختی باشد یا متوجه نوروتئولوژی؛ به نظرم لازم است اینها را از هم جدا کنیم. گرچه اصطلاح نوروتئولوژی هم در اینجا به صورت لغزنده به کار رفت و من احساس کردم گاهی به سمت دین‌شناختی می‌رود که کاملاً تحویل‌گرا هستند و علت‌های عصب‌شناختی را برای پیدایش تجارب دینی مطرح می‌کنند. به هر حال یک نکته این است که نقدهای دین‌شناختی را از نقدهای تحویل‌گرایی عصب‌شناختی جدا کنیم. به نظرم نقدهایی که آقای دکتر مرصّعی از جاستین برت نقل کردند متوجه دین‌شناختی است؛ چون برت هم خودش یک روان‌شناس شناختی است و در بحث دین‌شناختی مطالب ارزنده‌ای دارد. ما هنوز به نقد خاص نوروتئولوژی ـ به معنای خاصی که نیوبرگ به کار می‌برد ـ نرسیده‌ایم و آن را مطرح نکرده‌ایم.

نکتۀ دیگر اینکه این بحث باید در زمینۀ بسیار گسترده‌تری دیده شود. ما می‌دانیم که بخش بسیار مبسوطی از فلسفۀ دین همین بحث‌های تجربۀ دینی است. در آنجا نظریه‌های بسیار متنوعی راجع به تجربۀ دینی مطرح می‌شود. شاید بتوان گفت تقابل ذات‌گرایی با ساختی‌گرایی خیلی مهم است و اینها درواقع نوعی ساختی‌گرایی را مطرح می‌کنند. ساختی‌گرایی را نمی‌توان دقیقاً با مفهوم علیت تامه مطرح کرد.

ارتباط زمینه‌های عصب‌شناختی با خود تجربه ممکن است علّی (هستی‌شناختی) باشد یا مضمونی. اگر علیت هستی‌شناختی را ردّ کنیم و بگوییم میان تجربۀ دینی و هم‌بسته‌های عصبی علیّت وجود ندارد آیا رابطۀ مضمونی وجود دارد یا نه؟ یعنی به نحوی خودش را در مضمون تجربۀ دینی هم نشان می‌دهد یا نه؟

آقای دکتر مرصّعی به برخی مباحث معرفت‌شناسی نظیر برون‌گرایی و درون‌گرایی که در اینجا باید دیده شود اشاره کردند. بحث دیگری که باید دیده شود اقسام واقع‌گرایی است. ممکن است ما علیت را نفی کنیم ولی نوعی ارتباط مضمونی پیچیده‌ای را قائل شویم و در عین حال هم بپذیریم که نوعی واقع‌نمایی دارد. واقع‌گرایان پیچیده همین ادعا را دارند که باید واقع‌گرایی خام را کنار بگذاریم و نگوییم که تجربۀ دینی کاملاً واقع‌نما است و هر جزئی از تجربۀ دینی جزئی از عالم واقع را نشان می‌دهد. تجربۀ دینی نیز خودش یک طیف گسترده را تشکیل می‌دهد که در مراتب بسیار عالی آن ـ که عرفای ما به آن کشف تام می‌گویند ـ کاملاً واقع را منعکس می‌کند. در مراتب پایین‌تر آثاری از آن تجربه در زمینه‌ها وجود دارد ولو از برخی ابعاد واقع را نشان می‌دهد.

دبیر علمی: اینکه فرمودند توهم واقعیّت هم واقعیّت است را توضیح دهید.

آقای قائمی‌نیا: خیر، توهم و واقعیّت با هم فرق دارند. همان‌طورکه آقای دکتر مرصّعی اشاره کردند در واقعیّت متعلَّق ادراک ـ اعمّ از اینکه نفس الامر باشد یا عالم خارج ـ چیزی است که بیرون از فعل و انفعالات و فرآیندهای عصبی ما وجود دارد اما در توهم این‌گونه نیست و چنین چیزی وجود ندارد.

نقدهای وارد بر نوروتئولوژی نیوبرگ

نقدهایی که دوستان گفتند در حدّ نقد دین‌شناختی خوب است و برخی از بحث‌های معرفت‌شناسی و فلسفۀ ذهن هم باید به آن ضمیمه شود. ولی مشکل اصلی دیدگاه نیوبرگ همان‌طورکه اشاره کردم این است که رویکرد فلسفی ندارد و صرفاً از منظر عصب‌شناسی به موضوع پرداخته. خود نیوبرگ هم هرگز ادّعا نمی‌کند که اینها علیّت تامّه هستند و تحویل و تقلیل نمی‌روند؛ حتی در برخی موارد برخلاف این را ادّعا می‌کند و می‌گوید درست نیست که اینها را تقلیل و تحویل بدهید.

در نوروتئولوژی چند مشکل وجود دارد:

1. برجسته کردن بیش از حدّ عصب‌شناسی؛ در اینجا باید تعادلی وجود داشته باشد مشخص کنیم که تا کجا به مباحث عصب‌شناسی می‌پردازیم و از کجا وارد مباحث الهیاتی و دینی می‌شویم. این تعادل باید به نحوی حفظ شود و به یک پشتوانۀ فلسفی نیاز دارد؛ یعنی باید یک نظریۀ فلسفی داشته باشیم تا این تعادل حفظ کنیم. ولی این تعادل هنوز برقرار نشده است و بار اصلی بحث را خود مباحث عصب‌شناسی مدیریت می‌کند.
2. بحث دیگری که لازم است به آن اشاره کنم پیرامون دیدگاه کارکردگرایی است. آقای دکتر هم در ابتدا به این بحث اشاره کردند و من دوست داشتم بیشتر ادامه دهند، چون بسیاری از دیدگاه‌هایی که در نسل دوم علوم‌شناختی پدید آمد کارکردگرایانه بود. در دیدگاه نیوبرگ هم که کارکردهای سیستم‌های عصبی و مغز را دنبال می‌کند به یک معنا و به طور ضمنی کارکردگرایی وجود دارد. این بحث هم نیاز به نقد جدّی دارد. آیا کارکردگرایی با دیدگاه‌های دینی و الهیاتی قابل جمع است؟ و اگر جمع می‌شود چه محدودیت‌هایی دارد؟
3. یکی از مباحث جدّی فلسفۀ ذهن که بر بحث عصب‌شناسی الهیات تأثیر می‌گذارد بحث نوخاستگی[۹۰] است. نوخاستگی به دو قسم وصفی و جوهر تقسیم می‌شود و بحث بنده پیرامون نوخاستگی جوهری است. بنابر نوخاستگی درست است که مغز کارکردهای خاص خود را دارد ولی یک جایی اموری پیدا می‌شوند که به لحاظ هستی‌شناختی متفاوت هستند. ما باید ابتدا مشخص کنیم که چه مبنای فلسفۀ ذهنی را اتخاد کرده‌ایم. گویا اینها از همان ابتدا فرض گرفته‌اند که نوخاستگی اصلاً درست نیست؛ برخلاف دیدگاه‌هایی که می‌بینیم در فلسفۀ ذهن به شدّت مطرح است و روزبه‌روز تقویت می‌شود.

نکتۀ دیگر اینکه به اعتقاد من نوخاستگی با نگاه‌های دینی و فلسفه اسلامی ارتباط وثیقی دارد؛ نمی‌خواهم بگویم با النفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء فلسفۀ صدرایی یکی است. بر اساس اینها هم می‌توان این فعل و انفعالات و فرآیندهای عصب‌شناختی را توجیه کرد و گفت که در ادامه چیزهای دیگری پیدا می‌شود. اما خود نوخاستگی یک ارتباط خاصی با تفکر، مفاهیم و باورهای دینی دارد که در جای خودش باید بحث شود. شاید هم اگر به اصلی که مرحوم ملاصدرا می‌گوید نگاه دینی داشته باشیم قضیه قدری متفاوت هم باشد. گرچه خود مرحوم ملاصدرا در مواردی اشاره می‌کند که آیات قرآن هم همین را می‌گویند، به تحلیل دینی نیاز دارد که آیا این اساس تفکر و الهیات دینی است که ما باید به نوخاستگی قائل شویم و بگوییم همۀ ابعاد و فعالیت‌های مغز و بدن و اعضای آن در جای خودش درست ولی دین در یک حوزۀ نوخاستگی پیدا می‌شود؛ آنجایی که فراتر از کارکردهای مادی‌گرایانۀ بدن و مغز است.

این نکته را هم ناظر به فرمایش آقای دکتر مرصعی عرض کنم که دیدگاه علامه را نباید با دیدگاه دینی یکی گرفت. وجود مثالی با دین یکی نیست، البته تبیینی است که مادی‌گرایانه نیست و ما را به دیدگاه افلاطون نزدیک می‌کند.

دبیر علمی: از دیدگاه فیزیکالیستی فاصله می‌گیرد.

آقای قائمی‌نیا: بله.

دبیر علمی: بسیار ممنون. آقای دکتر قائمی‌نیا در ضمن نکاتی که مطرح فرمودند برخی از مسئله‌ها را بیان کردند که برای تحقیقات و پایان‌نامه‌های دوستان مفید است.

یک پرسش باقی مانده که پیش از طرح آن از آقای دکتر مرصّعی می‌پرسم که خصوصاً در عرفان‌های شرقی مقولۀ چاکراها (نقاط مهم جذب انرژی در بدن) ـ که از طریق آن به برخی تجربیات معنوی می‌رسند ـ، یوگا و مدیتیشن ـ که در فضای کاملاً فیزیکال مطرح می‌شود ـ و عطف به پرسشی که مطرح کردم آیا بر اساس نگاه پیمانه‌ای با تحریک پاره‌ای از نقاط مغزی می‌توان به تجاربی مشابه تجارب دینی دست یافت؟ آقای دکتر قائمی‌نیا فرمودند که آزمایش کلاه‌خود خدا را در مواردی انجام دادند و به نتیجه نرسیدند ولی در مواردی هم به نتیجه رسیده‌اند. مثلاً کلاه‌خود را بر سر فرد گذاشته‌اند و نقاطی را تحریک کرده‌اند فرد گفته است که تجربیاتی مشابه با زیارت پیدا کرده است، شوری را که قبلاً در زیارت برای‌اش حاصل شده تداعی کرده است. این نکته چالش مهمی است که اگر توضیح اجمالی درمورد آن بفرمایید ممنون می‌شوم.

آقای مرصّعی: به نظر می‌رسد که نتوان به این پرسش پاسخ مثبت یا منفی داد. دو مسئله مطرح است. یکی مسئلۀ ربط و نسبت آموزه‌های ادیان و آیین‌های شرقی با این جریانات، و اینکه آیا از متافیزیک بودایی یا چینی برای چارچوب‌بندی یافته‌های عصب‌شناختی و مانند آن استفاده می‌کنند؟ بله، این بسیار رایج و فراگیر است. همان‌طورکه آن دوست عزیز فرمودند بعضاً مراد ما از الهیات، الهیات دینی، و مرادمان از الهیات دینی الهیات دین اسلام و آن هم اسلام شیعی اثناعشری است. اما این را می‌توان وسعت داد؛ یعنی می‌توان نوروتئولوژی را بر اساس الهیات مسیحیت، یهودیت، بودا و آیین تائو بحث کرد چون بحث تجارب دینی دقیقاً برای آنها هم مطرح است. در ادیان غربی (نظیر اسلام و مسیحیت) مفهوم خدا و روح‌القدس اهمیت دارد و در ادیان شرقی مفاهیم و واژگان فنی‌ تخصّصی الهیاتی دیگری مطرح می‌شود.

آقای مرصّعی: بله، عرض می‌کنم یعنی همان‌طورکه ما از واژه‌پردازی و قاموس لغات الهیات و دین خودمان برای تفسیر، صورت‌بندی و چارچوب‌بندی کشف و مشاهدات استفاده می‌کنیم آنها هم همین‌طور هستند و البته از مفاهیم و واژگان دیگری استفاده می‌کنند و همین نقض و ابرام‌ها که این شهودات و این داستان‌ها چه اندازه مؤید و چه مبطل است و چه چیزی را ثابت می‌کند و چه چیزی را ثابت نمی‌کند آن طرف هم وجود دارد.

دبیر علمی: قبل از اینکه به تفسیر برسیم که پیش‌فرض‌های ذهن در آن مؤثر است، آیا بُعد هستی‌شناسی این پدیده‌ها و تجربیات، عارضه‌ها و نقاط مغزی جنبۀ اعدادی دارند یا نه؟ آیا فعالیت‌های روحانی ما به این فعالیت‌های مغزی وابسته است ـ ولو به صورت اعدادی؟ این نکتۀ مهمی است.

آقای مرصّعی: عرض کردم که دو فرمایش است. این مسئله با ادیان شرقی ارتباطی ندارد.

دبیر علمی: بله، آن بحث تفسیر است.

آقای مرصّعی: بله، این به بحث‌های تفسیری، تحلیلی، چارچوب‌بندی و صورت‌بندی مربوط می‌شود و همان‌طورکه استاد بزرگوار هم فرمودند آنجا هم باید دید پیش‌فرض‌های متافیزیکی و دینی تا چه اندازه در تفسیر تجربۀ دینی یا در محتوای آن اثر دارد. در فلسفۀ تجربۀ دینی هم این بحث مطرح است که این پیش‌فرض‌ها و دستگاه‌های فکری و مفهومی ما تا چه اندازه در تفسیر یا حتی بالاتر در محتوای ادراکی ما اثر دارد. این بحث‌ها را باید در فلسفۀ عرفان پیگیری کرد.

اما اینکه می‌فرمایید آیا در مغز یا سیستم عصبی نقاطی وجود دارد که ـ کاملاً به صورت “اگر آنگاهی” ـ اگر آنها را تحریک کنیم آنگاه حسّ خوش معنوی یا تجربۀ دینی اتفاق می‌افتد، به نظر می‌رسد همان‌طورکه آقای دکتر قائمی‌نیا هم فرمودند به خاطر پیچیدگی‌ای که خود مفهوم تجربۀ دینی دارد پاسخ این پرسش چندان ساده نباشد. اگر فلان نقطۀ مغز یک فرد را تحریک کنیم بدون شکّ حالتی به او دست می‌دهد، اما اینکه تا چه اندازه می‌توان به این حالت برچسب تجربۀ دینی یا تجربۀ امر قدسی یا اموری از این دست زد برمی‌گردد به اینکه چه تحلیل مفهومی‌ای از خود تجربۀ دینی داریم و به لحاظ مفهومی چه عناصری را در آن دخیل می‌دانیم.

آورده‌ها و چالش‌های مباحث نوروتئولوژی در اندیشه‌های دینی و معرفتی ما

دبیر علمی: تشکر می‌کنم. در پایان بحث و با توجه به مجموعه مباحثی که مطرح شد سروران بفرمایند که آورده‌ها و چالش‌های مباحث نوروتئولوژی نسبت به اندیشه‌های فکری، دینی، فلسفی و معرفتی ما چگونه است و کدامیک بیشتر است. از همین‌جا هم سروران می‌توانند گریزی بزنند به مسئله‌ها و خلأهای موجود که به کار پژوهشی بیشتر و عمیق‌تر نیاز دارد و می‌تواند برای کارهای پایان‌نامه‌ای و مقاله‌ای فراروی دوستان هم باشد. ابتدا در خدمت آقای دکتر شاکرین هستیم.

آقای شاکرین: چیزی که در حال حاضر بیشتر خودش را نشان داده است چالش‌ها است، ولی همان‌طورکه جناب آقای دکتر قائمی‌نیا فرمودند این به دین شناختی برمی‌گردد. اما این چالش به نظر من به زمان زوال خود بسیار نزدیک شده است؛ گرچه نباید در این زمینه دچار غفلت شویم. اما خود عصب‌شناسان هم به‌تدریج متوجه شده‌اند که حدّاقل در حوزۀ معرفت‌شناختی نمی‌تواند چالش ایجاد کند. اینکه برخی خواسته‌اند ناواقع‌گرایی دینی را از تحقیقات عصب‌شناختی نتیجه بگیرند بسیار ناشیانه بوده است. این زودتر ظهور کرد و زود هم می‌تواند افول کند. البته باید هوشیاری هم باشد و باید با آن برداشت‌های نادرست خیلی قوی مقابله کنیم.

درمورد آورده‌ها هم همان‌طورکه عرض شد یک پیش‌بینی و احتمال و آرزو وجود دارد و امثال نیوبرگ تلاش می‌کنند که به این آورده‌ها برسند اما تاکنون در عمل چیزی به دست نیامده است. درواقع باید منتظر تحقیقات بعدی باشیم و ببینیم که آیا واقعاً می‌تواند آورده‌هایی داشته باشد. البته باز هم همان‌طورکه عرض کردم این آورده‌ها در حوزۀ رفتار بیشتر از حوزۀ معرفتی است.

دبیر علمی: آورده‌ها را به لحاظ مسئله‌برانگیزی بفرمایید؛ اینکه به لحاظ طرح مسئله چه آورده‌هایی دارد.

آقای شاکرین: می‌تواند دستگاه کلامی و معرفتی را بسط بدهد. این رابطه یک رابطۀ دوسویه است؛ یعنی همان‌طورکه علم اعصاب را با مسئلۀ دین و الهیات درگیر کرد، با مسئله‌سازی و استنطاق از دین و الهیات نیز می‌تواند یک حوزۀ مطالعاتی جدیدی را فراهم آورد. این نوع مطالعات حتی می‌تواند برای دین هم آورده‌های مثبتی داشته باشد. اگر مطالعات و تحقیقاتی نظیر ژن خدا و … را بپذیریم خودش می‌تواند بخشی از حکمت صنع الهی را برای ما تقویت کند و نشان دهد که بین سطوح و ساحات و مراتب مختلف هستی چه ارتباط و انسجامی وجود دارد. این نخستین و ساده‌ترین چیزی است که به ذهن می‌رسد ولی در مجموع می‌تواند حوزۀ معرفت دینی را بسط و گسترش دهد و از این جهت بسیار مفید است.

دبیر علمی: آقای قائمی‌نیا! بفرمایید.

آقای قائمی‌نیا: این پرسش شما از یک طرف به آینده‌پژوهی علوم شناختی مربوط می‌شود و از طرف دیگر به آینده‌پژوهی مباحث عصب‌شناسی در حیطۀ دین. به نظر من دو جریان همچنان ادامه پیدا خواهند کرد و شاید روزبه‌روز شدیدتر شوند. یک جریان، جریان فیزیکالیستی است با پیشرفت‌هایی که در عصب‌شناسی صورت می‌گیرد. اشاره کردم که عصب‌شناسی به سیاه‌چالی تبدیل شده که در حال بلعیدن است و این بلعیدن روزبه‌روز شدت پیدا می‌کند. در مرحلۀ اول به ادراکات توجه می‌کردند، در مرحلۀ بعد به عواطف انسانی، در مرحلۀ بعد به خلاقیت و اینکه مغز چگونه و با استفاده از چه مدل‌هایی عالم خارج را می‌فهمد. هر یک از اینها دستاوردهایی دارد که تأثیرگذار است.

بد نیست که به برخی از حوزه‌های جدید هم اشاره کنم که در این بحث تأثیر دارد؛ مثل عصب‌شناسی محاسباتی که به یک معنا این بحث‌ها فرمولیزه و حسابی می‌کند. با کلاه‌خود نتوانستند محاسبه کنند ولی اگر عصب‌شناسی محاسباتی پیشرفت کند چه ادعاهایی را مطرح خواهند کرد. در حال حاضر نیز عصب‌شناسی محاسباتی با کمک هوش مصنوعی وارد حیطه‌هایی می‌شود که بسیار عجیب است و ادعاهایی را هم مطرح می‌کند.

معتقدم دیدگاه‌های فیزیکالیستی و غیرفیزیکالیستی قوی‌تری مطرح خواهد شد. این یک نزاع علمی است و پیش می‌رود. نزاعی که در فلسفۀ غرب وجود دارد به نظرم همچنان ادامه پیدا خواهد کرد مگر اینکه در تاریخ علم بدائی صورت و در حوزۀ دین یا حوزۀ علم ابرمردی پیدا شود.

دبیر علمی: آیا این نزاع به نفع دین تمام می‌شود یا به ضرر دین؟

آقای قائمی‌نیا: به نظرم دوطرفه است. در مراحل اولیه می‌بینید که به ضرر دین است. من با جریان روشنفکری در ایران مقایسه می‌کنم. در دهۀ هفتاد بسیاری از کسانی که مباحث روشنفکری را مطرح می‌کردند رویکرد انفعالی داشتند اما در حال حاضر رویکرد فعال دارند. این بدان معناست که جریان روشنفکری در ادامه به نفع دین پیدا می‌شود. اگر نگاه فلسفۀ علمی داشته باشیم این دیالکتیکی است که در حوزۀ علم وجود دارد: ابتدا دیدگاه‌های فیزیکالیستی مطرح می‌شود بعد دیدگاه‌های آنتی‌فیزیکالیستی، و این ماجرا همچنان ادامه دارد. من به این ماجرا نگاه هگلی دارم. ماجرای علم همین‌طور پیش می‌رود و در علوم شناختی هم تشدید خواهد شد.

حوزۀ بایوانفورماتیک[۹۱] که در آن دی ان ای را محاسبه می‌کنند هم بسیار مهم است و می‌توان گفت که به یک معنا ژنتیک محاسباتی است. آن حوزه هم دستاوردهایی خواهد داشت و حتی در خود حوزۀ مطالعات دینی نیز تأثیرگذار است که فعلاً فرصت پرداختن به آن نیست. باید منتظر باشیم و ببینیم که در علم و در میان متألهان چه اتفاقاتی خواهد افتاد. متألهانی که در قرون بعدی ظهور خواهند کرد قطعاً قوی‌تر از متألهان فعلی خواهند بود چون با مسائل و نکات علمی جدیدی آشنا هستند.

البته فرصت‌های جدیدی هم برای تفکرات دینی به وجود آمده است. همان‌طورکه طرح مارکسیزم به نفع دین بود و باعث شد که دین توجه جدیدی به برخی مسائل نظیر رابطۀ دین و جامعه و امثال آن داشته باشد، علوم شناختی هم همین‌طور است و فرصت‌های جدیدی برای تفکر دینی و حتی خود فلسفه اسلامی به وجود آورده است. فکر می‌کنم امروز اگر براساس این بحث‌ها (عصب‌شناسی و هوش مصنوعی) به علم النفس صدرایی برگردیم به نکات جدیدی می‌رسیم. ممکن است تفسیری جدید از جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء ارائه دهیم که لوازم عصب‌شناختی هم داشته باشد ـ و قطعاً هم همین‌طور است. درمورد فلسفۀ خودمان هم نمی‌توانیم بگوییم که حالت ثابتی دارد بلکه در مواجهه با دیدگاه‌های جدیدتر است که قابلیت‌های خود را نشان می‌دهد.

در کل من نظرم این است که هر دو جریان ادامه خواهد داشت و فرصت‌های جدیدی برای تفکر دینی فراهم می‌شود.

ـ: در مورد مسائل هم بفرمایند.

دبیر علمی: در ضمن همین نکات مسائل را هم فرمودند.

آقای قائمی‌نیا: اشاره کردم که در حوزه باید الهیات (به معنای کلام جدید) علوم شناختی ـ به معنای عام کلمه ـ و الهیات عصب‌شناسی تأسیس شود. من مخالف سنّت خودمان نیستم اما مثلاً جوهر النضید پاسخ‌گوی مسائل امروز نیست. این فقط یک مثال است و نمی‌خواهم شأن کتاب را پایین بیاورم. ما وارد فضای جدیدی شده‌ایم و باید جریان‌های کلامی جدیدی تأسیس شود. متکلّمان ما باید عصب‌شناسی و علوم‌شناختی بخوانند و در ادامه این شاخه‌ها تأسیس شود.. من اعتراف می‌کنم که در خود مسیحیت هم گرچه برخی مباحث مطرح است اما هنوز الهیات عصب‌شناسی و هوش مصنوعی تأسیس نشده است. اینها بحث‌های جدیدی است که باید به آن پرداخت و حوزه باید پیشقدم شود.

دبیر علمی: از محضر استادان مکرّم و معزّز بسیار تشکر می‌کنم. از مخاطبان حاضر و مجازی تشکر می‌کنم که تا پایان بحث همراه بودند. ان شاء الله این مباحث در مسئله‌برانگیزی و در تثبیت و تعمیق فکری فلسفی معرفتی و دینی ما مؤثر بوده باشد.

با ذکر یک صلوات جلسه را به پایان می‌بریم.

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

[۱] . physicalist

[۲] . Neurotheology

[۳] . Andrew B. Newberg

[۴] . منظور از مفاهیم و مقولات الهیاتی همان مفاهیم و مقولات دینی است؛ پدیده‌ها و مفاهیمی نظیر خدا، تجربۀ دینی و مناسکی که در دین می‌بینیم. در اینجا الهیات اصلاً به معنای دانشی نیست که عقاید یا پدیده‌های دینی را تبیین و اثبات، و یا از آنها دفاع می‌کند.

[۵] . dualism

[۶] . Andrew B. Newberg

[۷] . علوم شناختی دانش‌های ناظر به ذهن هستند که عمدتاً پنج دانش عصب‌شناسی شناختی، روان‌شناسی شناختی، هوش مصنوعی، فلسفۀ ذهن و زبان‌شناسی شناختی را شامل می‌شوند و برخی دو دانش انسان‌شناسی شناختی و علوم رایانه‌ای را هم اضافه کردند.

[۸] . Aldous Huxley

[۹] . cognitive religion

[۱۰] . دوستان توجه دارند که خود عصب‌شناسی دیدگاه فلسفی را مطرح نمی‌کرد ولی کسانی که در زمینۀ عصب‌شناسی کار می‌کردند و آنهایی که نگاه‌های فلسفی نسبت به عصب‌شناسی را مطرح می‌کردند این سه مؤلفه را در ذهن‌شان داشتند.

[۱۱] . reductionism

[۱۲] . naturalism

[۱۳] . God Helmet

[۱۴] . Neurology

[۱۵] . Modern Neuroscience

[۱۶] . cognitive science

[۱۷] . Jerry Fodor

[۱۸] . Hilary Putnam

[۱۹] . multiple realizability

[۲۰] . cognitive neuroscience

[۲۱] . Michael Gazzaniga

[۲۲] . neuro

[۲۳] . Neuromarketing

[۲۴] . Neuroeconomics

[۲۵] . theology

[۲۶] . Neurophilosophy

[۲۷] . Patricia Churchland

[۲۸] . Neuroepistemology

[۲۹] . normative

[۳۰] . Willard Van Orman Quine

[۳۱] . naturalized epistemology

[۳۲] . religiouse experiences

[۳۳] . Patrick Vincent McNamara

[۳۴] . Where God and science meet

[۳۵] . Neurology of Religiouse Experience

[۳۶] . The Neuroscience of Religiouse Experience

[۳۷] . religiouse behavior-belief experience (RBBE)

[۳۸] . glossolalia

[۳۹] . connectionism

[۴۰] . spiritual brain

[۴۱] . embodiment

[۴۲] . embodiment of relegiues experience

[۴۳] . embodiment of spiritual experience

[۴۴] . biology of the belif

[۴۵] . بحث بنده روی ارتباط علم اعصاب با دین متمرکز است؛ چون شاید بتوان خود علم اعصاب را قدری بزرگتر دید و به روان‌شناسی و … هم وارد شد. این سخن از آن جهت است که علاوه بر نوروتئولوژی رشتۀ دیگری به نام علوم شناختی دین (CSR) داریم. این دو رشته در مواردی با هم اختلاف نظر دارند؛ مثلاً بعضی از عالمان شناختی دین اصلاً نوروتئولوژی را قبول ندارند و مطالعۀ درست درباب دین و الهیات را از منظر علوم شناختی می‌دانند که در جای خودش باید دید حرف آنها چیست و چه نکته‌ای دارند. در اینجا بحث من روی خصوص نوروتئولوژی و نظریه‌هایی است که درباب نسبت علم اعصاب و الهیات مطرح می‌شود.

[۴۶] . V. S. Ramachandran

[۴۷] . Michael Persinger

[۴۸] . pure conscience

[۴۹] . راجع به ارتباط عرفان و معنویت هم وارد بحث نمی‌شوم و اجمالاً یکی می‌گیرم.

[۵۰] . hallucinogen

[۵۱] . ayahuasca

[۵۲] . mother ayahuasca

[۵۳] . متأسفانه در ایران بحث‌های نوروتئولوژی فقط با جناب آندرو نیوبرگ گره خورده است. البته به تعبیر مالک که گفته بود «وهو بسبق حائز تفضیلا مستوجب ثنائی الجمیلا» بالاخره به لحاظ سبقت واقعاً جزء نخستین افرادی است که در ۲۰۰۰ و ۲۰۰۳ روی مباحث نوروتئولوژی کار کرد و اصلاً عنوان نوروتئولوژی را ایشان بسیار بسط و گسترش داد. ولی نوروتئولوژی به لحاظ مفهومی که دارد منحصر در ایشان نیست و افراد بسیار مهم دیگری هم در این زمینه هستند.

[۵۴] . Principles of Neurotheology

[۵۵] . conflict

[۵۶] . integration

[۵۷] . Mario Beauregard

[۵۸] . PFC

[۵۹] . cortex

[۶۰] . cortex

[۶۱] . mesocortical pathway

[۶۲] . Ilkka Pyysiäinen

[۶۳] . God part of the brain

[۶۴] . در علوم شناختی و حتی این‌گونه مباحث دین‌شناسی شناختی نیز به فرهنگ توجه ویژه‌ای شده است؛ اینکه مغز این مفهوم را چگونه پدید آورده و ارتباط مفاهیم دینی با مفاهیم فرهنگی چگونه است. در این حوزه هم به نظریاتی از قبیل دیدگاه‌های تکاملی می‌رسیم و می‌بینیم که همۀ اینها به نحوی نظریۀ تکامل را پذیرفته‌اند و می‌گویند جرقۀ اصلی را خود مغز و کارکردهای مغزی به وجود می‌آورد و بعداً در طول تاریخ و با توجه به فرهنگ‌ها تکامل پیدا می‌کند.

[۶۵] . Richard Dawkins

[۶۶] . Gnosticism

[۶۷] . Dean Hamer

[۶۸] . God gene

[۶۹] . Justin L. Barrett

[۷۰] . Is the Spell Really Broken?

[۷۱] . Daniel Dennett

[۷۲] . theism

[۷۳] . neural substrate

[۷۴] . unjustified

[۷۵] . البته به اشکال هم می‌توان اشکال کرد؛ من فعلاً صورت‌بندی سخن برت را عرض می‌کنم.

[۷۶] . orbital

[۷۷] . dorsomedial

[۷۸] . dorsolateral

[۷۹] . serotoninergic

[۸۰] . dopaminergic

[۸۱] . amygdala

[۸۲] . hippocampus

[۸۳] . modularity of mind

[۸۴] . massive modularity of mind

[۸۵] . divine action

[۸۶] . همان چیزی که قدما راجع به فاعلیت طولی مطرح کرده‌اند که خداوند در طول علل مغزی این داستان را پیش می‌برد.

[۸۷] . externalist

[۸۸] . internalist

[۸۹] . Alvin Plantinga

[۹۰] . emergentinism

[۹۱] . bioinformatics