ارائه­ دهنده: عبدالرسول عبودیت

دبیر علمی: محمّد رضاپور

مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی

دبیر علمی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّیبین الطّاهرین المعصومین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

السّلام علیکم جمیعاً ورحمه اللّه وبرکاته

اللّهم اخرجنا من ظلمات الوهم واکرمنا بنور الفهم اللّهم افتح علینا ابواب رحمتک وانشر علینا خزائن علومک برحمتک یا ارحم الرّاحمین

امروز روز اول خرداد است و سنّت خوبی است که به عنوان روز بزرگداشت حکیم یگانۀ ایران اسلامی، جناب صدرالمتألهین محمّد بن ابراهیم، معروف به ملاصدرا جلساتی برگزار می­شود. مجمع عالی حکمت نیز در این زمینه جلساتی را برگزار می­فرماید. لازم است تشکّر کنم از استاد معظّم و بزرگوار، جناب آقای عبودیت که در نزد حکمت­پژوهان و حکمت­دوستان معروف است. متضلّع و محقِّق در حکمت اسلامی است. نیازی به معرفی ایشان نیست و همگان با آثار مفید و سودمند ایشان آشنا هستند. بنده از طرف خودم و مجمع عالی حکمت از این استاد بزرگوار کمال تشکّر و امتنان را دارم که وقت گذاشتند و در خدمت­شان هستیم.

فرمود: (یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا)[۱]. امیدوارم خداوند تبارک و تعالی به همۀ ما کوثر زلال حکمت را در حدّ ظرفیّت­مان بچشاند.

عناصر محتوایی اصلی و مقوِّم نظام حکمت صدرایی

پرسش نخست ناظر به محتوا و عناصر اصلی دستگاه اندیشۀ صدرایی است. دستگاه حکمت صدرایی به لحاظ محتوا  با نظام­های حکمی دیگر نظیر مشا، اشراق، و عرفان نظری و کلام اسلامی تفاوت­هایی دارد. پرسش بنده این است که عناصر محتوایی اصلی در حکمت متعالیۀ صدرایی چیست و اگر بخواهیم از بین این عناصر یک عنصر و اصل را به عنوان فصل مقوِّم این نظام مطرح کنیم کدام است؟

آقای عبودیت: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم والحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّاهرین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

حسن نظر جناب آقای رضاپور غیر از آن چیزی است که بنده هستم. من لایق این تعریف­ها نیستم. ایشان به خاطر صفای باطن خودشان نسبت به بنده حسن نظر دارند. از ایشان متشکرم.

مسائلی که ملاصدرا ابتکار آنها را به دست دارد و خود ایشان در رسالۀ شواهد الرّبوبیه ـ که در مجموعه رسائل فلسفی ایشان چاپ شده است ـ شماره کرده حدود ۱۲۰-۱۳۰ نظر است. از این تعداد بعضی اهمیت چندانی ندارد و بعضی بسیار مهم است.

مسائل اسفار را می­توان به سه دسته تقسیم کرد:

دستۀ اول: مسائلی که ملاصدرا در­مورد آنها با سایر فیلسوفان هم­عقیده است. مباحث ابن­سینا را پذیرفته و گاهی با بیان بهتر مطرح کرده و به اشکالات آنها پاسخ داده است.

دستۀ دوم: ابتکارات ملاصدرا است که می­توان آنها را به دو دسته تقسیم کرد: ابتکاراتی که جزء حکمت متعالیه به حساب نمی­آید و ابتکاراتی که مقوّم حکمت متعالیه است.

ابتکارات دستۀ اول را بر اساس مشرب عام مشائی مطرح کرده است. نمونۀ این مورد ابتکار ایشان در خصوص پاسخ به اشکال مشهور وجود ذهنی است که می­گوید چگونه ممکن است یک امر واحد هم کمیّت باشد و هم کیفیّت. البته برای طرح چنین اشکالی لازم است پنج مبنا را بپذیریم که مرحوم آقای مطهری، مرحوم آقای مصباح و آقای جوادی این مبانی را برشمرده­اند. مرحوم آقای مطهری پاسخ­هایی که به این اشکال داده شده را آورده است. اما هیچ­کس نیست که توانسته باشد با قبول هر پنج مبنا مسئله را حلّ کند. هر کس حدّاقل یکی از این مبانی را انکار کرده است. مرحوم ملاصدرا بر اساس حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی هر پنج مبنا را پذیرفته و اشکال را قابل حلّ دانسته است.

همان­طور­که ملاحظه می­کنید هم اشکال قبل از ملاصدرا مطرح بوده و هم مبانی­ای که بر اساس آنها به این اشکال پاسخ داده مورد قبول دیگران است و خود ایشان برخی از آنها را قبول ندارد. حمل اولی و حمل شایع نیز ابتکار ایشان نیست ـ گرچه برخی این­طور تصوّر می­کنند ـ و در سخنان میرداماد آمده و نخستین­بار[۲] محقّق دوانی مطرح کرده است. بنابراین پیشینیان ملاصدرا هم عناصر جواب را داشتند و هم اصل اشکال را خودشان مطرح کرده بودند. ملاصدرا فقط از آنها استفاده کرده و گفته این اشکال با مبانی خودتان هم قابل حلّ است. این در حالی است که بر اساس مبانی خود ملاصدرا اساساً این اشکال وارد نمی­شود. پس این بحث ملاصدرا ابتکاری است اما بر اساس مبانی دیگران.

مواردی از این قبیل در آثار ملاصدر وجود دارد. مثلاً شیخ اشراق به بحث صورت و مادّه اشکالات زیادی وارد کرده است. ملاصدرا با تحلیل سخنان او نشان می­دهد که حقّ با ابن­سینا و مشائیان است. هر چند در­نهایت می­گوید: هذا غایه ما یمکن أن یقال من قبلهما (بالاترین دفاعی که از مشائیان می­توان کرد همین دفاع من است). از این سخن مشخص می­شود که خود ملاصدرا این دیدگاه را قبول ندارد ولی می­گوید اگر قرار باشد این مبانی را قبول کنیم در مسئلۀ مادّه حقّ با ابن­سینا است.

در بحث علم الهی نیز ابن­سینا به علم حصولی ارتسامی قائل است؛ به این معنا که صور اشیا اعراضی هستند حالّ در وجود خدا. البته ابن­سینا این اندازه صراحت ندارد ولی روی آن بسیار مانور داده؛ ضمن اینکه بهمنیار به این مطلب تصریح کرده است. شیخ اشراق، خواجه نصیر، خفری و دیگران اشکال کرده­اند که لازمۀ این سخن مادّی و جسمانی بودن خداوند است. چون عرض اگر حالّ در چیز دیگری باشد آن چیز محلّ عرض واقع می­شود. محلّ باید قابل باشد، قابل باید مادّه داشته باشد و …. اشکالات دیگری نیز مطرح شده است. از جمله خواجه با اینکه در شرح اشارات خود را به فرمایش­های ابن­سینا بسیار متعهّد و ملتزم می­داند، در این مورد می­گوید حقّ با شیخ اشراق است. خود خواجه هم اشکالاتی را مطرح می­کند که برخی از آنها همان اشکلات شیخ اشراق است. یکی از اشکالات وی این است که بر مبنای این دیدگاه صادر اول عقل اول نیست بلکه صورت عقل اول است.

ملاصدرا در این مسئله ابتدا سخن ابن­سینا را بررسی می­کند و نشان می­دهد که هیچ یک از این اشکالات به ابن­سینا وارد نمی­شود. البته ملاصدرا نظر ابن­سینا را قبول ندارد ولی می­خواهد بگوید ابن­سینا می­دانسته که چه می­گوید و خودش پایه­گذار بعضی از این مبانی است. در فلسفه اسلامی آن کس که مسئلۀ مادّه و صورت را بسیار کامل مطرح و همۀ جوانب آن را بررسی کرده ابن­سینا است. بنابراین خودش توجه داشته که مسئلۀ مادیّت خدا پیش نیاید. ملاصدرا همۀ اشکالات را با دلیل ردّ می­کند. حتّی با همۀ احترامی که برای خواجه و شیخ اشراق قائل است می­گوید سخن ابن­سینا بسیار لطیف است و اینها اساساً حرف ابن­سینا را نفهمیده­اند. این اشکالات از قلّت تدبّرشان است. یا در­مورد فخر رازی این تعبیر را به کار می­برد که با عرض مولویّت و طول امامت­اش اینقدر نمی­فهمد!

در عین حال بعد از اینکه همۀ این اشکالات را ردّ می­کند اشکالات دیگری وارد می­کند و می­گوید من خودم سخن ابن­سینا را قبول ندارم.

یکی از حاضران: اشکالات پنج­گانۀ خواجه را مطرح می­کند و می­گوید ای کاش خواجه به تعهّد خودش پای­بند می­بود.

آقای عبودیت: بله.

بنابراین ابتکار ملاصدرا در برخی مسائل به این صورت است که یا در مقام داوری محلّ نزاع را به­خوبی روشن ساخته یا نزاع حلّ­نشده­ای را به­خوبی حلّ کرده است. اما همۀ اینها را بر اساس مبانی مشهوری انجام داده است. برخی دیگر از ابتکارات ایشان بر اساس مبانی خودشان است. این قسم مسائلی را شامل می­شود که زیربنای حکمت متعالیه هستند نظیر اصالت وجود، تشکیک در وجود، انحاء وجود، برای ماهیت واحد، حرکت جوهری، حرکت جوهری اشتدادی.

مثلاً ایشان در­مورد علم خدا نظریۀ علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را مطرح می­کند. مشائیان نیز این دیدگاه را به نحوی مطرح کرده بودند. منتها آنها می­گفتند علم به مخلوقات در علم خدا منطوی است. شیخ اشراق نظر آنان را به سخره گرفت و گفت انطوی معنای خاصی ندارد و با این واژه نمی­توان چیزی را حلّ کرد. منطوی بودن علم مخلوقات در علم خدا به چه معنا است؟ حقّ با شیخ اشراق است از این جهت که به­رغم صحّت مدّعا نمی­توان تصوّر درستی از انطوی به دست داد.

یکی از حاضران: یعنی مشائیان اصول لازم را نداشتند.

آقای عبودیت: بله، مدّعای­شان درست بود ولی اصولی که با آنها بتوانند این ادّعا را توجیه کنند نداشتند و این فایده­ای ندارد.

ملاصدرا نخستین کسی است که با قاعدۀ بسیط الحقیقه کل الاشیاء ولیس بشیء منها مسئله را مطرح کرده و نشان داده است که وجود خداوند که عین علم حضوری به خودش است عین علم به اشیاء است[۳]. یعنی اشیا که با همین وجود واحد محض از همدیگر متمایز هستند برای خدا معلوم است. این نظر به مبانی خود ایشان برمی­گردد. خود ایشان هم می­گوید اینها نمی­توانند این مسئله را حلّ کنند چون مبانی من را نداشتند. این اموری که من قبلاً ثابت کردم اعمّ از اصالت وجود، تشکیک در وجود و … را نداشتند.

در مراتب نفس نیز همین­طور است. یکی از مشکلات مراتب نفس این است که خود مدّعا روشن نیست. من قدری آن را می­شکافم. ابن­سینا می­گوید نفس بدون قوّه کار نمی­کند. مثلاً اگر می­بیند باید یک قوّۀ بینایی داشته باشد. این قوّه غیر از چشم است. چشم ابزار بینایی است. ما یک نفس داریم، یک ابزار بینایی که اندامی در بدن است و همان چشم است، و یک قوّۀ واسطه میان این دو. نفس با آن قوّه چشم را به کار می­گیرد و می­بیند. ابن­سینا حدود ده بیست قوّه را اثبات می­کند؛ قوّۀ شنوایی، قوّۀ بویایی و ….

حرف ابن­سینا این است که نفس با قوّۀ بینایی می­بیند. تلقّی فخر رازی این است که ابن­سینا می­گوید نفس نمی­بیند بلکه قوّۀ بینایی است که می­بیند. گویا دیدن کار قوّۀ بینایی است. به همین دلیل می­گوید من با سه استدلال اثبات می­کنم که نفس می­بیند نه قوّۀ بینایی. این سه استدلال واقعاً دقیق است و ملاصدرا آنها را پذیرفته و با همان الفاظ و ترتیب نقل کرده است. جالب است که فخر رازی در پایان این استدلال­ها این­طور نتیجه می­گیرد که نفس نیازی به قوا ندارد و بدون واسطۀ آنها و با ابزارهای بدن ادراک می­کند. ملاصدرا عین آن استدلال­ها را می­آورد و می­گوید ما قوا را انکار نمی­کنیم. سخن ملاصدرا در اینجا بسیار مبهم است.

تلقّی ابن­سینا، فخر رازی و خواجه این است که فعل واحد نمی­تواند دو فاعل داشته باشد. اگر فاعل دیدن قوّه باشد نفس نمی­بیند بلکه فقط اطلاع دارد که قوّه­اش می­بیند. مثل اینکه ما یک گوشی همراه به فرزندمان بدهیم و بگوییم وقتی به چهارراه رسیدی به من زنگ بزن. بعد به او بگوییم که سمت چپ را نگاه کن، ماشین می­آید یا نه؟. فرزندمان نگاه می­کند و می­گوید نمی­آید. می­گوییم تا وسط خیابان برو. در اینجا ما نمی­بینیم و فقط اطلاع داریم.

اینها هم گویا چنین تلقّی­ای داشتند که اگر قوّه می­بیند نفس نمی­بیند و فقط مطّلع است.

یکی از حاضران: یعنی نفس مستخدِم است.

آقای عبودیت: بله، استخدام کرده ولی خودش دیدن را ندارد. و اگر نفس می­بیند قوّه نمی­بیند. در­واقع آنها نفس و قوا را متباین فرض می­کردند. تلقّی فخر رازی این است که چون ابن­سینا می­گوید قوّه می­بیند پس از نظر او نفس نمی­بیند. ولی من اثبات می­کنم که نفس می­بیند و در آن صورت دیگر نیازی به قوّه نداریم.

خواجه و قطب الدّین شیرازی که به ابن­سینا ارادت دارند می­گویند ابن­سینا هم معتقد است که نفس می­بیند منتها نفس با قوّه می­بیند. اما آنها “با” را معنا نمی­کنند و توضیح نمی­دهند که نفس با قوّه می­بیند یعنی چه.

اینجاست که ملاصدرا به میدان می­آید و “با” را معنا می­کند. او می­گوید تلقّی اینها از نفس و قوا تلقّی تباینی است؛ یعنی اینها از هم متباین هستند. اما رابطۀ دیگری هم می­توان بین این دو در نظر گرفت و آن رابطۀ شأنی و مرتبه­ای است؛ یعنی قوای نفس مرتبۀ آن هستند. متأسفانه در فلسفۀ ما مرتبه را به کار می­برند بدون اینکه آن را تعریف کنند و این گرفتاری­های زیادی را ایجاد می­کند و تلقّی­های مختلفی را پدید می­آورد.

اگر در خارج دو شیء الف و ب داشته باشیم که رابطۀ آنها طوری باشد که فعل یا انفعال یا وصف الف بعینه همان فعل یا انفعال یا وصف ب باشد می­گوییم یکی مرتبه­ای از دیگری است. ملاصدرا بر اساس مبانی خودش اثبات می­کند که قوای نفس ابن­سینا در­واقع همان مراتب نفس هستند و رابطۀ آنها با نفس شأنیّت است نه تباین. بنابراین در اینکه قوّه می­بیند شکّی نیست و دیدن قوّه بعینه دیدن نفس است نه اینکه در طول آن باشد؛ یعنی یک فعل است و این فعل بعینه هم فعل نفس است و هم فعل قوّه. اساساً دیدن قوّه یعنی دیدن نفس.

علامه نیز در ابتدای نهایه به محض اینکه وجود را به فی­نفسه و فی­غیره، و وجود فی­نفسه را به لنفسه و لغیره تقسیم می­کنند، اعراض را مصداق وجود فی­نفسه لغیره می­دانند که وجود فی­نفسه للجوهر دارند و بنابراین هر کدام مراتبی از مراتب جوهر هستند. در اینجا گاهی اوقات چنین تفسیر شده که پس منظور ایشان این است که جوهر و عرض با یک وجود موجود هستند. در حالی که منظور ایشان این نیست، چون برای عرض وجود فی­نفسه قائل می­شوند. وقتی می­گوییم الف وجود فی­نفسه دارد یعنی الف را با قطع نظر از هر چیز دیگری اعمّ از علّت، معلول، موضوع، قابل و فاعل در نظر بگیریم مصداق معنای موجود است.

یکی از حاضران: خودش افزایشی در واقعیت است.

آقای عبودیت: بله. به تعداد وجود فی­نفسه اشیاء داریم. پس تا گفته می­شود که عرض وجود فی­نفسه دارد یعنی وجود مغایر با وجود جوهر دارد. اما تا گفته می­شود که لغیره است یعنی این وجود مرتبه­ای از وجود جوهر است. چون در­واقع جعل عرض جعل دیگری در خود جوهری است که عرض در آن است. عرض یک وجود ممکن فی­نفسه است و جعل آن نیاز به جاعل دارد. جعل عرض همان جعل تألیفی جوهر است. بیاض را ایجاد کردن یعنی ابیض کردن جسم. بنابراین به جسم دو جعل تعلّق می­گیرد: یک جعل بسیط که جسم نبوده و بود می­شود و جعل دیگر این است که همان چیزی که بود سفید می­شود. از آنجا که به یک وجود دو جعل تعلّق نمی­گیرد معلوم می­شود که این وجود دو مرتبه دارد: یک مرتبه در حدّ ذات که جعل بسیط تعلّق می­گیرد و یک مرتبه خارج از ذات. اینها دو وجودند اما رابطۀ آنها به­گونه­ای است که یکی مرتبۀ دیگری و جعل یکی جعل دیگری است.

ملاصدرا برخی از اشکالات مراتب نفس را حلّ کرده است. منتها خیلی مندمج مطرح کرده و به­گونه­ای است که انگار نمی­توان به چنین چیزی رسید. چند سال پیش یکی از استادان از شهرستان به اتاق من آمد و گفت من هر چه نگاه می­کنم می­بینم قوای نفس ابن­سینا با مراتب نفس ملاصدرا یکی است، انگار فقط اسم­اش را عوض کرده. ایشان حقّ داشت. ملاصدرا بحث را به­گونه­ای مطرح کرده که همین به ذهن می­رسد. ولی اگر دقّت کنیم می­بینیم این­طور نیست.

بنابراین دستۀ سوم مسائل و ابتکارات واقعاً بر اصالت وجود، تشکیک در وجود، حرکت جوهری، وجود رابط و … مبتنی است. اینها مسائل حکمت متعالیه هستند و قوام حکمت متعالیه به این دسته از مسائل است. وگرنه مسائل مشترک یا آن مسائلی که بر اساس مبانی مشترک است را بقیه هم مطرح کرده­اند.

نخستین چیزی که در دستۀ سوم مسائل نقش دارد اصالت وجود است. اصالت وجود یک مسئلۀ بسیار ساده است ولی نقش بسیار اساسی دارد. من مکرّر گفته­ام که خطّ مرزی میان ذهن و خارج را مشخّص می­کند. نورافکنی است که روی خطّ مرزی میان ذهن و خارج نور می­اندازد و اجازه نمی­دهد که این دو در هم تداخل کنند و احکام­شان با هم خلط شود.

فرض کنید شما را به مرز ایران و عراق بفرستند و بگویند یک گزارش از این طرف مرز و یک گزارش از آن طرف مرز تهیه کنید. شما دم غروب می­رسید، خطّ مرزی را هم می­بینید. اما می­گویید فردا گزارش را تهیه می­کنم، چون الان نه مهتاب هست و نه چراغی داریم. ساعت یازده شب خبر می­دهند که همین امشب باید گزارش آماده شود. شما می­گویید من هیچ ابزاری برای تشخیص ندارم. می­گویند مرز را که دیدی حدسی از این طرف و آن طرف گزارش تهیه کن. شما حدسی می­روید اما از همان ابتدا مسیرتان دو درجه کج می­شود و چیزهایی که باید در­مورد ایران بگویید در­مورد عراق می­گویید و بالعکس. اما اگر نورافکن باشد یا ماشین­تان چراغ داشته باشد یا خورشید طلوع کند گزارش­تان را درست تهیه می­کنید.

بنا بر آنچه که من فهمیدم اصالت وجود حکم همین نورافکن را دارد. آنچه که تقریر کردم از ملا علی نوری است. بعد از ملاصدرا کسی که فلسفۀ او را اشاعه دارد ملا علی نوری بود. ایشان هفتاد سال فلسفۀ ملاصدرا را تدریس کرد. آن هم در زمان میرزای قمی که ملاصدرا را کافر یا فاسق می­داند و صریحاً این را بیان می­کند. با اینکه همه می­دانند میرزا اهل هوای نفس نبوده و از قبر او شفا می­گیرند ولی تشخیص­اش در­مورد این­طور بوده است. ملا علی نوری در همان زمان هفتاد سال فلسفۀ ملاصدرا را در اصفهان تدریس کرد و بیشترین شاگردان را داشت. به همین دلیل می­توان ادّعا کرد که فلسفۀ ملاصدرا از طریق ایشان اشاعه پیدا کرد. بنده تقریر ایشان از اصالت وجود را در آثارم آورده­ام.

طبق اصالت وجود آنچه که ماهیت می­نامیم اصلاً در خارج یافت نمی­شوند. در خارج حقیقتی یافت می­شود که ماهیت در نفس ما حاکی از آن است؛ یعنی شأن ماهیت شأن ذهنیّت است. مثلاً انسان حیوان ناطق ذهنی نیست ولیکن بنابر تعریف فیلسوفان لازمۀ آن ذهنیّت است. بنا بر تعریف ما یُحمَل علی الشیء فی جواب ما هو حمل و کلیّت مربوط به ذهن است. محمول هم باید کلّی باشد و بنابراین ماهیّت ذاتاً و خود­به­خود می­تواند کلّی یافت شود و در ذهن بیاید. اما به تقریر ملا علی نوری در خارج چیزی نداریم که بتواند خودش خودش باشد و به صورت کلیّت درآید و به ذهن بیاید. تصویر شیء به ذهن می­آید اما خودش نمی­آید؛ چون عین تشخّص است کلّی نمی­شود. بنابراین هویت خارجی از سنخ ماهیّت نیست این کلّی است که ایشان می­گوید: امرٌ وراء الماهیه.

دبیر علمی: تعبیر خود آخوند در جلد دو هم همین است: حکایهٌ عقلیه.

آقای عبودیت: بله. بنابراین ماهیات در خارج نیستند و به سطح ذهن ما تعلّق دارند. رابطۀ آنها با خارج این است که حکایت از خارج دارند و ما با همین­ها خارج را حکایت می­کنیم. نه مثل غول و شانس و … که ذهن آنها را می­سازد و به هیچ دردی نمی­خورند. به تعبیر دیگر فیلسوفان قبل از ملاصدرا فکر می­کردند حکایت و محکی باید یکی باشند و ماهیت خارجی به ماهیت ذهنی تبدیل می­شود و حکایت می­شود.

اما ملاصدرا می­گوید با پذیرش اصالت وجود مفهوم وجود را در ذهن داریم و حقیقت آن را در خارج. نسبت این دو نسبت یک حقیقت نیست که گاهی در خارج و گاهی در ذهن باشد. بلکه نسبت دو امر متباین است که یکی حاکی از دیگری است. ماهیت نیز همین­طور است. وقتی ماهیت حکایت از خارج باشد و شأن آن شأن حکایت و ذهنیّت باشد نه شأن هویت خارجی بودن می­توان مسئله را با تشکیک در وجود حلّ کرد.

فیلسوفان سیصد سال بر سر مسئلۀ تشکیک دعوا داشتند. شیخ اشراق نخستین کسی نبود که آن را مطرح کرد. در شفا حدود ۲۰-۳۰ صفحه در­مورد تشکیک بحث شده است. بعد که به شیخ اشراق می­رسد در­مورد آن اختلاف نظر و دعوا بود و نمی­توانستند آن را حل کنند. مشائیان می­گفتند تمایز بیشتر از سه نوع نیست: یا به خارج از ذات یا به عین ذات یا به داخل ذات. شقّ چهارمی وجود ندارد.

شیخ اشراق می­گفت در آن سه نوع تمایز ما­به­الاشتراک همواره غیر از ما­به­الامتیاز است و جنس و سنخ آن فرق دارد. او شقّ چهارم تمایز که همان تشکیک است را مطرح کرد. وقتی می­گوییم تمایز سفیدی کم­رنگ و سفیدی پررنگ به شدّت و ضعف است، شدّت یعنی از سفیدی بیشتر برخوردار است؛ ما­به­الامتیاز به بهره­مند بودن بیشتر از ما­به­الاشتراک برمی­گردد. بنابراین تشکیک از آن سه قسم تمایز نیست و قسم چهارمی است.

مشائیان می­گفتند تمایز عقلاً از این سه قسم خارج نیست و شیخ اشراق هم می­گفت این تمایز از آن سه نوع نیست. هر دو هم ظاهراً درست می­گفتند. ملاصدرا برای نخستین بار مسئله را با اصالت وجود حلّ کرد و نشان داد که اینها چون ماهیات را به خارج سرایت می­دادند دچار اختلاف می­شدند. ساحت ماهیات ذهن است و سخن مشائیان که می­گفتند تمایز بر سه قسم است و چهارمی ندارد در این ساحت درست است. در ذهن هیچ چیزی نداریم که به نحو تشکیکی متمایز شده باشد. مفهوم تشکیک در ذهن وجود دارد اما نمی­توانیم بگوییم یک مفهوم از مفهوم دیگر با تشکیک متمایز شده است.

خود ملاصدرا پشه و فیل را به عنوان مثال مطرح می­کند و می­گوید نمی­توان گفت پشه مفهوم ضعیف­شده است و فیل مفهوم قوی­شده. مفاهیم در ذهن متباین هستند و ماهیات نیز در ذهن هستند و متباین هستند. ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ در­مورد ماهیات مشهور است.

بنابراین اگر بپذیریم که ساحت ماهیات ساحت ذهن است و در خارج یافت نمی­شوند، حقّ با مشائیان است و تمایز از آن سه قسم خارج نیست. اما اگر به عالم خارج نظر کردیم و توجّه داشتیم که خارج از ماهیات پر نشده و چیز دیگری است، سخن شیخ اشراق درست خواهد بود. دلیل اختلاف آنها این بود که ماهیات را در خارج موجود می­دانستند. مشائیان می­گفتند تمایز از سه نوع خارج نیست و شیخ اشراق از نوع چهارمی سخن می­گفت.

ابن­سینا چون عمدتاً بر مبنای اصالت ماهیت می­اندیشد حرکت جوهری را قابل حلّ نمی­داند و اشکالات مشهوری در این زمینه دارد. ملاصدرا می­گوید ما در خارج ماهیت نداریم. آن استدلال مشهوری که می­گوید اشتداد جز با اصالت وجود سازگار نیست ـ که آقای مطهری در شرح منظومه آن را خیلی خوب مطرح می­کند ـ برمی­گردد به اینکه آنها ماهیات را در خارج موجود می­دانستند و به همین دلیل در توضیح اشتداد دچار مشکل می­شدند و حتّی حرکت اشتدادی را هم نمی­توانستند حل کنند.

با اینکه اصالت وجود واقعاً یک مسئله است نه اصل، ولی یک مبنای اساسی است و وقتی برای ملاصدرا آشکار شد بسیاری از مسائل دیگر برای­اش حلّ شد. باید گفت اصالت وجود در­واقع مبنای حکمت متعالیه است، در درجۀ دوم تشکیک در وجود، وجود رابط معلول و حرکت جوهری مبنا هستند. سایر مسائل از اینها ترکیب می­شوند. مثلاً برای تبیین حرکت جوهری اشتدادی باید تشکیک و حرکت جوهری را قبول داشته باشیم. یا انحاء وجود برای ماهیت واحد که نقش بسیار اساسی در مباحث دارد از نتایج تشکیک است.

دبیر علمی: یا تصویر باشکوهی که ایشان از معاد مطرح می­کند جزء نتایج همین اصول است.

آقای عبودیت: بله. بنابراین می­توان گفت که اصالت وجود مبنای اصلی حکمت متعالیه است، و تشکیک، وجود رابط و حرکت جوهری سه مبنای بعدی هستند. سایر موارد نیز بر اساس اینها حلّ می­شوند.

دبیر علمی:  سپاسگزارم. الحمد لله استاد بسیار شمرده و قابل فهم مطالب را می­فرمایند.

منهج ملاصدرا در حکمت متعالیه

پرسش دوم در­مورد منهج و روش است. در سنّت تفکّر اسلامی با چهار دستگاه فکری مواجه هستیم. کلام اسلامی که با نحله­های اشاعره، عدلیه و شیعه شکل گرفت، فلسفۀ مشا که توسّط فارابی، ابن­سینا، بهمنیار و اتباع آنها تحکیم و تثبیت شد، فلسفۀ اشراق و در­نهایت عرفان نظری. برای برخی از کسانی که مسائل را از دور نگاه می­کنند چنین برداشتی پیش می­آید که منهج آخوند التقاطی است. به این معنا که از هر کدام از این مکاتب چهارگانه آنچه را که منطبق با دیدگاه­اش بوده اخذ و ملغمه­ای ارائه کرده است. اما به نظر می­رسد ایشان بر اساس یک روش دقیق و یک منهج جامع که همان بهره­مندی انسان از تمام ظرفیت­های معرفتی است مباحث خود را مطرح کرده و شاید بتوان گفت که این منهج و روش در متون دینی ما ریشه دارد.

از حضرت استاد تقاضا دارم که روش خاصّ ملاصدرا را تقریر بفرمایند و مزایای آن را نسبت به مناهج چهارگانه­ای که در سنّت تفکّر اسلامی داریم بیان کنند؟

آقای عبودیت: اولاً باید گفت که ملاصدرا در موارد مختلف به کشف عرفا تمسّک می­کند. مثلاً برای اثبات وجود ذهنی حدود یک صفحۀ و نیم از ابن­عربی نقل می­کند. در موارد دیگر نیز مکرّر از قول ابن­عربی، قونوی و دیگران آورده است. از آیات و روایات نیز به­وفور استفاده می­کند. شاید ۵۰۰ بار اسم ابن­سینا را باعظمت آورده است. از افلوطین فراوان نقل می­کند. البته ایشان به عنوان معلم اول ذکر می­کند ولی مباحث از افلوطین است. با توجّه به اینها این پرسش به ذهن انسان خطور می­کند که آیا ایشان واقعاً به دنبال تقلید است؟ آیا از کشف کمک می­گیرد تا کمبودهای فلسفه­اش را با آن جبران کند؟

خود ایشان مکرّر تصریح می­فرماید که من برای شرع و عرفان احترام قائلم ولی اینها را در کتاب­های حکمی نمی­آورم. البته به­وفور آورده است، ولی برای اثبات یک مسئله به فلان روایت تمسّک نمی­کنیم. روش ما برهان است. برهان به معنای این است که مقدّمات عقلی و اولیه را قبول کنیم و بر اساس آنها پیش برویم. روش برهانی آن است که بتوانیم به طور عقلی مسئله را دنبال کنیم و ببینیم از کجا شروع می­شود و به کجا می­رسد. اگر در ضمن اثبات یک مسئله به قول عرفا یا شرع تمسّک کنیم دیگر روش عقلی نخواهد بود بلکه تقلیدی است. ایشان می­فرماید روش فلسفه عقلی است.

آقای طباطبایی تعبیری دارند که بسیار کامل است. ایشان می­گوید وقتی می­گوییم فلسفه دو شرط دارد: شرط روشی و شرط موضوعی. موضوع فلسفه وجود (موجود بما أنه موجود) است و روش آن برهان؛ یعنی وجودشناسی برهانی نه هر وجودشناسی­ای. بله، وجودشناسی عرفانی هم داریم که وجود را کشف می­کنند و حتّی زودتر از ملاصدرا هم به این نتایج رسیده بودند. ولی کشف اعتبار شخصی دارد و نباید آن را در فلسفه به کار برد. شاید معتبرتر هم باشد و اطمینان بیشتری ایجاد کند، به­خصوص آنجا که مستند به روایات باشد ولی اینها هستی­شناسی دینی و عرفانی است نه فلسفه. فلسفه هستی­شناسی عقلی است؛ یعنی روش آن مشخص است.

به همین دلیل ملاصدرا در موارد مختلف می­گوید من در کتب حکمی برای اثبات و ردّ مسائل از شرع و عرفان استفاده نمی­کنم. بله، وقتی یک مسئله را اثبات کرد از متون دینی شاهد می­آورد. یا عبارتی را از ابن­عربی نقل می­کند و نشان می­دهد که آن عبارت ملهِم او در بحث عقلی بوده است. یعنی ابن­عربی به نحو شهودی مسئله­ای را مطرح کرده و اعتبار آن هم برای خود اوست ولی ملاصدرا بر اساس آن به دلیل عقلی رسیده است.

در جایی می­گوید عرفا کشف قوی داشتند ولی حدس[۴] قوی نداشتند. ایشان می­گوید عرفا کشف قوی داشتند ولی حدس­شان قوی نبود. نمی­توانستند آنچه را که دیدند گزارش عقلی کنند تا آن کس که ندیده است بتواند بفهمد. فیلسوفان قبل از من حدس قوی داشتند ولی یا کشف نداشتند و یا اگر داشتند به اندازۀ عرفا قوی نبود. در امت مرحومه این خصوصیت را خداوند به این بندۀ حقیر داد که هم کشف قوی و زیاد دارم و هم حدس قوی. ایشان می­گوید من هر چه را خوانده بودم با کشف در آن عالم دیدم. بعد به من الهام شد که بنویس و من هم به آنچه دیده بودم زره عقل پوشاندم تا آن کس هم که ندیده بتواند درک کند.

مثلاً وجود رابط معلول در­نهایت به وحدت شخصی می­رسد. قبل از اینکه سخن ملاصدرا را ببینیم اصلاً نمی­توانیم وحدت شخصی را تصور کنیم. هر چه عرفا می­گویند ما چیز دیگری تصوّر می­کنیم. فکر می­کنیم منظورشان همه­خدایی است در حالی که آنها چنین چیزی نمی­گویند. فکر می­کنیم سایر موجودات اعم از بهشت و جهنم و کتاب و پیامبر معدوم محض و توهم و خیال هستند اما آنها می­گویند ما چنین چیزی نمی­گوییم. فکر می­کنیم خدا مجموع اشیا است اما آنها می­گویند نه. هر چه می­گوییم آنها می­گویند منظور ما غیر از این است. خودشان هم در­مورد خودشان می­گویند: من گنگ خواب­دیده و عالم همه کر. من چیزی دیده­ام و به هر بیانی می­خواهم بگویم شما نمی­فهمید. تو کری و من هم گنگ­ام و آنچه البته به جایی نرسد فریاد است.

جالب است که در «زندگی پس از زندگی» هم خیلی­ها همین را می­گفتند که ما هر کاری بکنیم نمی­توانیم بفهمیم رنگ آنجا چطور بود. رنگ بود اما از رنگ­های این دنیا نبود. همۀ آنها می­گفتند که ما بیانی نداریم. آنها هم به هر حال کشفی داشتند.

دبیر علمی: به قول مولانا که می­گوید:

ای خدا، جان را تو بِنْما آن مَقام          کَنْدَرو بی‌حَرف می‌رویَد کَلام

آقای عبودیت: بله. همۀ آنها هم می­گفتند بی­حرف کلام می­آمد. به شخص نگاه می­کردیم تمام ذهن­اش را می­خواندیم که چه فکری می­کند. حرف می­زدیم اما کلامی در کار نبود.

وحدت شخصی (توحید ذاتی) مهمترین داعیۀ عرفان است. اما فلاسفه منظور آنها را متوجّه نمی­شدند. به طوری که ابن­سینا در جایی گفته است اینها سخنان شعرگونه می­زنند. البته در نمط نهم خودش هم به عرفان روی آورد. ولی اوایل می­گفت سخن عرفا بیشتر شبیه شعر است و منطقی نیست. برای اینکه نمی­توانست سخن آنان را تصور کند.

ملاصدرا با وجود رابط معلول که با استدلال آن را ثابت می­کند به وحدت شخصی می­رسد، به­گونه­ای که نه کثرت منتفی می­شود و نه وحدت شخصی. بر اساس سخن ملاصدرا است که ما می­فهمیم حرف عرفا معقول است و لازمۀ آن انکار پیامبر و مخلوقات یا انکار وحدت شخصی نیست. اینها با هم سازگار هستند. ایشان می­گوید خدا این هنر را به من داد که بتوانم آنچه را که عرفا دیده بودند با عقل طوری بیان کنم که هر کس بتواند بفهمد. گویا عرفان طبقۀ دوم بود و فلسفه طبقۀ اول، و اینها هیچ راهی به هم نداشتند؛ نه پله­ای بود، نه آسانسوری و نه تلفنی. اینها از هم بی­خبر بودند. ملاصدرا یک پلکان یا آسانسور درست کرد تا بتوان به آنجا رفت. در همین حدّ نه اینکه بخواهد موضوعات عرفانی را یک­به­یک در فلسفه مطرح کند. فقط می­خواست نشان دهد که سخن عرفا و جایی که آنها از آنجا شروع کردند عقلی است و موفق به این کار شد.

از متون دینی نیز فقط شاهد می­آورد نه اینکه به متن دینی استدلال کند فقط شاهد می­آورد. ابتدا سخن خودش را می­گوید و بعد از متون دینی شواهدی می­آورد.

بنابراین روش ایشان همان روش ابن­سینا و شیخ اشراق است. اگر کشف را می­آورد به عنوان کمک است برای اینکه عقل درست­تر راه برود. کسی که یک چیز را ندیده به­راحتی نمی­تواند آن را تصوّر کند. مثلاً میوه­ای را توصیف می­کنیم تا طرف مقابل از آن تصوّری پیدا کند، بعد نمونه­ای از آن را به او می­دهیم تا بخورد. آن­موقع است که فرد تازه متوجه می­شود این همان چیزی است توصیف می­کردیم. وقتی نمونه را دیده باشیم و بخواهیم از روی آن تصوّر کنیم برای­مان بسیار قابل فهم­تر از زمانی است که ندیده می­خواهیم این کار را بکنیم. هنر کشف همین است که آن عالم را واقعاً نشان می­دهد و کسی که قدرت عقل را دارد می­تواند آن را توصیف کند.

در «زندگی پس از زندگی» بسیاری از افراد می­گفتند چشم و گوش نداشتیم ولی همه جا را با هم می­دیدیم و دیدن­مان همان شنیدمان هم بود. این همان است که ملاصدرا می­گوید: بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء؛ نفس نسبت به قوای خود مثل خدا نسبت به مخلوقات­اش است. یعنی نفس بینایی برتر، شنوایی برتر، بویایی برتر و … است. نفس انسان خود بینایی و شنوایی است و بینایی او غیر از شنوایی­اش نیست. کسانی که دیده­اند نمی­توانند بیان کنند ولی ملاصدرا به­زیبایی بیان می­کند و نشان می­دهد که این سخنان امکان دارد.

بنابراین به نظر می­رسد که روش ملاصدرا همان روش پیشینیان است. البته این پرسش مطرح است که آیا منطقاً ممکن است از روایاتی که یقینی و قطعی السند استفاده کنیم یا به قرآن که در سندیت آن شکّی نیست استناد کنیم.

دبیرعلمی: قطعی السند و قطعی الدلاله.

آقای عبودیت: نه قطعی الدلاله بودن مشکلات زیادی ایجاد می­کند. چون در برخی موارد می­بینیم که دو نفر یک سؤال را از یک امام می­پرسند اما دو جواب می­گیرند. ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ را دو نفر از امام پرسیدند. امام به یکی از آنها می­فرماید در کوچکتر جا داده و در چشم تو است. آن فرد خوشحال می­شود. به دیگری می­فرماید: ان الله تعالی لا یوصف بالعقل ولکن هذا لایمکن. این جواب از آن جواب بسیار بالاتر و عمیق­تر است. چون فهم طرف هم مهم است. إِنَّا مَعَاشِرَ اَلْأَنْبِیَاءِ نُکَلِّمُ اَلنَّاسَ عَلَى قَدْرِ عُقُولِهِمْ؛ ائمه نیز همین­طور هستند. این­طور نیست که تا هر کس سؤالی پرسید پاسخ آن را به طور کامل بیان کنند. چون مخاطب نمی­فهمد و نمی­تواند از آن درکی پیدا کند.

بنابراین نخستین مشکل ما این است که برخلاف روایات احکام که همان ظهور روایت برای ما کافی است، اینجا فردی هم که سؤال را پرسیده مهم است.

در صفحۀ ۱۰۱ توحید صدوق روایتی آمده که بسیار جالب است: شخصی به امام رضا۷ عرض می­کند یکی از اصحاب شما سؤالی داشت. امام ابتدا می­پرسند آن شخص کیست. نام او را می­گوید. سپس امام می­پرسند در­مورد چه چیزی سؤال کرد. عرض می­کند در­مورد توحید. امام می­فرماید در­مورد کدام مسئله از توحید. شخص می­گوید سؤال این است که هل الله تعالی جسمٌ ام لا. پاسخ امام قریب به این مضمون است که در این پرسش سه مذهب وجود دارد: مذهب اثبات مع التشبیه، مذهب تعطیل و مذهب اثبات لا مع التشبیه و المذهب الثالث هو الصحیح. اثبات مع التشبیه می­گوید خدا هم مانند ما جسم سه بُعدی است. منتها خدا خیلی بزرگ است و ما خیلی کوچک هستیم. این تعریف خدا را وارد طبیعت کرده و آن را به مثابۀ یک موجود طبیعی بسیار بزرگ جلوه داده است. این مذهب باطل است. نفی یعنی بگوییم نه. مذهب سوم یعنی خدا جسم است ولی نه آن جسمی که ما فکر می­کنیم؛ یعنی همان که ملاصدرا جسم الهی را اثبات می­کند. ملاصدرا می­گوید خداوند جسم را خلق کرد. نمی­توان گفت که معطی شیء فاقد شیء است. بنابراین خدا باید جسم داشته باشد تا بتواند جسم را خلق کند. اگر آن جسم خدا هم مثل این جسم باشد که خدا جسمی مانند مخلوقات می­شود و جسم آفریننده نیست. بنابراین در­واقع در وجود خدا کمالی هست که تنزّل­یافتۀ آن همین جسم سه بُعدی است و متعالی آن وجود خدا، و ما با همین مفهوم جسم به آن اشاره می­کنیم. همان­طور­که در­مورد علم خدا این کار را می­کنیم. علم بنده را علم می­گوییم و علم خدا را هم علم می­گوییم و هر دو هم یک معنا دارد.

دبیر علمی: منهای نواقص.

آقای عبودیت: بله. بنابراین مقصود ملاصدرا از جسم این است. البته در­مواردی تعبیر جسم را به کار نمی­برد تا شبهه ایجاد نشود. به جای آن می­گوید کمال جسم در خدا هست که این را دیگر نمی­توان منکر شد.

دیدیم که روایت توحید صدوق با سخن ملاصدرا فهمیده می­شود. یکی از محاسن کار ملاصدرا این است که بسیاری از متون با آن خوب و عمیق فهمیده می­شود.

بنابراین در پاسخ به این پرسش که آیا در فلسفه می­توان از روایات استفاده کرد یا نه باید گفت با توجه به اینکه با ادلّۀ عقلیه ثابت کرده­ایم در کار امام سهو و کذب و نسیان وجود ندارد، اگر مطمئن شدیم که منظور امام واقعاً همان چیزی است که راوی گفته در این صورت دو دیدگاه وجود دارد:

طبق یک دیدگاه روش فلسفه عقلی است به این معنا که تا هر جا تحلیل می­کنیم و به عقب برمی­گردیم باید بتوانیم با عقل دنبال کنیم. به جایی نرسیم که عقل توقف کند و بگوید نمی­دانم، چون فلانی گفته است. اگر این را بگوییم باز هم نمی­توانیم به قرآن و روایات استناد کنیم، چون درست است که مستند عقلی دارد ولی خداوند فرموده و ما نمی­فهمیم منظورش چه بوده است. مثلاً در آیۀ شریفۀ (لِلَّهِ الْمَشْرِقُ وَالْمَغْرِبُ فَأَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ)[۵] خداوند می­فرماید مشرق و مغرب از آن خدا است و هر جا رو کنیم همه­جا رو به خدا است. ما با عقل­مان نمی­فهمیم این دو چه ارتباطی با هم دارند که خداوند یکی را بر دیگری متفرع کرده است. آیۀ (أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ)[۶] نیز همین­طور است. تنها بر اساس مستند عقلی و با وجود رابط معلول است که ان الله یحول بین المرء و قلبه به­خوبی قابل فهم می­شود.

اینکه گفته می­شود فلسفه بر پایۀ برهان ثابت است برای این است که جلوی تقلید گرفته شود. اما اگر بگوییم خدا را با عقل­مان اثبات کردیم و می­دانیم خدا و پیامبر راستگو هستند بنابراین از این قول خداوند که می­فرماید (أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ) استفاده می­کنیم. این نهایتاً تقلید است؛ چون نمی­فهمیم که چرا و چطور حائل است. فقط می­گوییم چون خدا گفته و درست گفته است. این تقلید همان تقلید است و در برهان تقلید راه ندارد.

طبق دیدگاه دیگر تقلید در فلسفه اشکالی ندارد مشروط به اینکه مستند به امور عقلی و یقینی شود.

به هر حال، این محلّ اختلاف است. برخی نظیر آقای جوادی می­فرمایند می­توان به آیات و روایات استناد کرد، برخی دیگر نظیر آقای طباطبایی می­فرمایند نمی­توان. بنابراین پاسخ این پرسش بستگی دارد به اینکه ما بگوییم تقلید مستند به امور یقینی و عقلی را می­توان در برهان آورد یا نه. چون برهان باید به گونه­ای باشد که عقل تا آخر آن را درک کند. اگر بگوییم نمی­توان آورد و برهان را باید تا اصول اولیه کاملاً درک کنیم، نمی­توانیم در فلسفه به آیات و روایات استناد کنیم، اما اگر بگوییم تقلید مستند به یقینیات را می­توان در برهان آورد می­شود، می­توانیم به آیات و روایات استناد کنیم. ظاهراً آقای جوادی شقّ اخیر را می­پذیرد.

لبّ کلام اینکه از نظر روشی فلسفۀ ملاصدرا با سایر فیلسوفان هیچ فرقی ندارد و فقط از نظر محتوا متفاوت است، آن هم به خاطر مبانی جدیدی است که ایشان به آنها رسیده. البته روش او با متکلمان فرق می­کند چون آنها فقط به دنبال دفاع از دین هستند بدون اینکه متعهّد به روش عقلی باشند. متکلّمان می­گویند دلیل اینکه خدا هست اجماع امت بر وجود خدا است. غربی­ها این مطلب را به صورت برهانی و با عنوان «برهان­های عرف­پسند» مطرح کرده­اند. به هر حال در کلام متعهد نیستیم که حتماً عقلی بحث کنیم و صرفاً به دنبال دفاع از دین هستیم. بنابراین کلام اساساً با فلسفه فرق می­کند. اما در فلسفه حتی شیخ اشراق هم نگفته که من کشف را جزء فلسفه قرار می­دهم بلکه آن را کمک­کار فلسفه می­داند و این همان چیزی است که ملاصدرا هم به آن قائل است.

بنابراین به نظر من فلسفۀ ملاصدرا به لحاظ روش با فلسفه­های دیگر فرقی نمی­کند. فقط به لحاظ محتوا و قدرت ملاصدرا که توانسته از کشف به نحو عقلی خوب استفاده کند متفاوت است.

دبیر علمی: اگر مقام کشف واقعیت و حقیقت و مقام تبیین را از هم تفکیک کنیم ـ که در مباحث فلسفۀ علم نیز این کار صورت گرفته است ـ و بگوییم مرحوم آخوند در مقام کشف حقیقت از شهود قلبی عرفانی استفاده می­کرد اما در مقام تبیین کاملاً ملتزم به برهان بود و یافته­های شهودی را صرفاً بر اساس یقینیات و اولیات تبیین فلسفی می­کرد. اگر این را بگوییم چطور؟

در­مورد تفاوت آن با مشا هم می­توان گفت که مشائیان کاملاً ملتزم به مبادی یقینی­ای هستند که جزء مسلّمات معرفت بشری است و شهود را به عنوان یک منبع حدّاقلّ در نظام فلسفی­شان نمی­آورند. با اینکه شیخ الرئیس مقامات العارفین هم دارد اما در نظام فلسفی­اش این معنا را نمی­آورد. اما مرحوم آخوند اولاً خودش از شهود بهره­مند است، ثانیاً از نصوص دینی که می­تواند کشف تامّ محمّدی و کشف تضمین­شده تلقّی شود استفاده می­کند و علاوه بر اینها در مقام کشف حقیقت است نه در مقام تبیین.

نکتۀ دیگری در تکمیل عرض­ام می­توانم بگویم این است که دیگران چون در مقام کشف حقیقت برای شهود جایگاه چندانی قائل نبودند ـ حدّاقل در نظام فکری­شان ـ، قائل بودند عقل هر کس حتّی اگر به لحاظ عملی هم طیّب و طاهر نباشد با چیدن مقدمات خود­به­خود می­تواند یک نظام فلسفی را شکل دهد. اما مرحوم آخوند به تبع مرحوم شیخ اشراق به اینجا می­رسد که عقل بایستی از رهگذر سیر و سلوک و ریاضت طهارتی پیدا کند تا دریچه­هایی از شهود برای او گشوده شود. این همان عقلی است که از آن به عقل منوّر یا عقل مستنیر تعبیر می­کند.

آقای عبودیت: این فرمایش شما کاملاً درست است و ملاصدرا این تفاوت را با ابن­سینا و مشائیان دارد. آنها در هیچ مرحله­ای از کشف استفاده نمی­کنند؛ نه در مرحلۀ به تور انداختن مسئله و نه در مرحلۀ تصحیح. گاهی فیلسوف مسئله­ای را اثبات می­کند و در کشف خلاف آن را می­بیند. از آنجا که کشف و عقل نمی­تواند با هم متفاوت باشد فیلسوف می­فهمد که کشف یا استدلال­اش اشکال دارد. ملاصدرا در این مقام هم از کشف استفاده می­کند اما مشائیان اصلاً از کشف استفاده نمی­کنند و بین عقل مطهر و نورانی و … هم فرق نمی­گذارند. اما بین ملاصدر و شیخ اشراق از این جهت نمی­توان فرق گذاشت و اینها یک مشرب دارند.

دبیر علمی: در­مورد تفاوت ملاصدرا و شیخ اشراق هم شاید بتوان این­طور گفت که مرحوم شیخ اشراق در بهره­گیری از کشف به آن شعاعی از آگاهی که مرحوم آخوند رسید نرسیده بود. در­واقع درست است که شیخ اشراق سراغ کشف رفت اما بهره­برداری کامل آن­طور­که مناسب و مطلوب بود انجام نداد. همچنین در­مورد تفاوت روش آخوند با عرفان نظری شاید بتوان ادّعا کرد که مرحوم آخوند می­گوید هیچ شهودی را اگر مبرهن نشود ما قبول نمی­کنیم.

آقای عبودیت: بله، درست است. علاوه بر اینکه شاید بتوان گفت شیخ اشراق در شهود از ملاصدرا کمتر است، در حدس قطعاً از او کمتر است؛ چون در بسیاری از موارد همان کشف­ها را دارد ولی تبیین عقلی­ای که ملاصدرا ارائه کرده است را ندارد. یعنی همان است که خود ملاصدرا می­فرماید اگر هم کشف داشتند خداوند حدس قوی مثل من به آنها نداده بود.

دبیر علمی: شیخ اشراق عمر کافی هم نکرد. فقط ۳۸ سال داشت.

آقای عبودیت: ملاصدرا هم طبق تاریخ­هایی که خودش در آثارش آورده تقریباً قطعی است که اسفار را در ۳۷-۳۸ سالگی نوشته بوده است.

دبیر علمی: نگارش اسفار حدود ۱۳-۱۴ سال طول کشیده بوده است.

آقای عبودیت: خیر. در جایی از مبدأ و معاد می­نویسد که چهل سال دارد. ابتدای مبدأ و معاد هم می­نویسد من ؟؟؟؟؟ از آنچه را که می­دانستم آوردم هر کس تفصیل آن را می­خواهد به فلان کتاب رجوع کند. یعنی تفصیل را قبلاً نوشته بوده و پاسخ­هایی را باز گذاشته بوده که بعد آنها به­تدریج تکمیل کرده است.

دلیل اینکه ایشان طبق مشرب عمومی جلو می­آید و از جایی به بعد جدا می­شود نیز همین است. یک طلبۀ ۳۷-۳۸ ساله را در نظر بگیرید که ادّعا می­کند ارسطو، شیخ اشراق، ابن­سینا و … همه اشتباه گفته­اند. مخاطب یکبار چیزی نمی­گوید، چند بار چیزی نمی­گوید، ولی وقتی می­بیند این طلبه پشت سر هم نقد و ردّ می­کند می­گوید عقل ندارد. ملاصدرا در چنین موقعیتی است. مخالفت­های او با پیشینیان در یکی دو مورد نیست. خودش می­گوید من اشفاقاً للمتعلّم (دل­ام برای متعلّم می­سوزد) ابتدا بر اساس قول مشهور پیش می­روم. می­ترسد که اگر سخن­اش را رک و راست بگوید از همان اول کتاب­اش را دور بیاندازند. به همین خاطر مثلاً در صورت و مادّه کاملاً مشائی حرف می­زند و حتّی خیلی زیباتر از آنها مطرح می­کند. طوری که اگر ابن­سینا می­دید به خاطر نحوۀ طرح مسئله و دفاع از آن نمرۀ ۲۰ به ملاصدرا می­داد. اما در­نهایت از آنها جدا می­شود و می­گوید: هذا غایه ما یمکن أن یقال من قبلهم.

اساساً این روش را در پیش گرفته چون می­داند اگر بخواهد نظرش را رک و راست بگوید کسی از او قبول نمی­گوید. در­واقع می­خواهد حرف خود را به گوش مخاطب برساند. اما کاش آن اواخر که نظر خودش را بیان می­کند پررنگ­تر بحث می­کرد. در برخی موارد باید بسیار تلاش کنیم تا وجه اختلاف او از پیشینیان را بفهمیم و این بسیار دشوار است.

این را به عنوان درد دل عرض می­کنم. در حال حاضر رساله­نویسی و مقاله­نویسی خیلی باب شده، مخصوصاً که می­خواهند چیز نویی بنویسند و مچ­گیری کنند. ملاصدرا هم که خودش گفته من ابتدا مثل بقیه حرف می­زنم و بعد جدا می­شوم. این سخن به معنای آن است که ممکن است در یک مسئله دو یا سه قول داشته باشد. پژوهشگران همین موارد را پیدا می­کنند و به حساب خودشان از ملاصدرا تناقض می­گیرند تا نوآوری داشته باشند. غافل از اینکه ملاصدرا خودش گفته روش من این است. بنابراین این موارد را نمی­توان از ایشان ایراد گرفت. قدیم مرحوم آقای طباطبایی، مرحوم آقای مطهری و مرحوم آقای قزوینی که اهل این کار بودند، یک عمر در این زمینه کار کرده بودند و استاد طراز اول شده بودند فلسفۀ ملاصدرا را درس می­دادند. امروز متأسفانه هر کس به ملاصدرا ایراد می­گیرد.

نوآوری­های ملاصدرا در حوزۀ معرفت­شناسی

دبیر علمی: سپاسگزارم. اجازه بدهید زاویۀ بحث را قدری عوض کنیم. شما به برخی از نوآوری­های ملاصدرا در انسان­شناسی و هستی­شناسی اشاره فرمودید. در حوزۀ معرفت­شناسی چه نوآوری­هایی را برای مرحوم آخوند می­توان برشمرد؟ البته در گذشته معرفت­شناسی به عنوان یک شاخۀ مجزا مطرح نبود. اما مرحوم آخوند در لا­به­لای مباحث خود پیرامون علم و عالم و معلوم و نیز در مباحث وجود ذهنی یا در مباحث منطقی اشاراتی به مباحث معرفت­شناختی داشته­اند. در این زمینه اهمّ دیدگاه­هایی را که می­تواند به عنوان ابداعات یا حدّاقل تقریرهای ممتاز مرحوم آخوند قلمداد شود ذکر بفرمایید.

آقای عبودیت: در این باب دو دسته بحث وجود دارد: مباحث هستی­شناسی ادراک که در وجود ذهنی و علم حضوری و علم حصولی است، و مباحث معرفت­شناسانه مثل شکاکیّت، مبناگروی (که آیا واقعاً در قضایای اولیه مبانی اولیه اعم از بدیهی و غیربدیهی داریم که پایه­های معرفت ما باشند یا نه) و معنای صدق.

حقیقت این است که فیلسوفان ما در این مباحث ورود صریح و جداگانه نداشتند و اگر بخواهیم در ملاصدرا این مباحث را دنبال کنیم عمدتاً باید در مباحث منطقی او دنبال کنیم. متأسفانه من در این زمینه مطالعه نکرده­ام. دو نفر در این زمینه کار کردند و باید آن دو بزرگوار را دعوت کرد و از آنان پرسید. استاد حسین­زاده مطالعات مفصّلی دارند. آثار ملاصدرا را دیده­اند و مباحث هستی­شناسی آن را جدا کرده­اند. آقای سلیمانی که در منطق ید طولایی دارند و ۲۰-۳۰ سال است که در این زمینه مطالعه می­کنند. ایشان آراء منطقی ملاصدرا را استخراج کردند و ظاهراً به صورت یک کتاب در آمده است. این آرا معمولاً با معرفت­شناسی هم سر­و­کار دارد، چون فیلسوفان ما معرفت­شناسی جداگانه نداشتند. بسیاری از مباحثی که امروز تحت عنوان معرفت­شناسی مطرح می­کنیم در منطق برهان می­گنجد. ایشان آراء ملاصدرا را از برهان بیرون کشیده و جدا کرده است.

باید از این دو بزرگوار دعوت کنید تا در این زمینه بحث کنند. شاید اگر من نظر ندهم بهتر باشد چون در این زمینه مطالعه نکرده­ام.

دبیر علمی: شاید بتوان ادعا کرد که فلسفۀ ما به­ویژه مرحوم آخوند در دو حوزه از مباحث و مشکلات معرفت­شناسی انصافاً ید بیضا نشان دادند: یکی بحث علم حضوری و ظرفیت آن در حلّ مشکلات شناخت. معمولاً بحث علم حضوری آن­گونه که باید و شاید نزد حکمای مغرب­زمین به عنوان یک مبنا برای حلّ مشکلات معرفت مورد توجّه نبوده است. دیگری بحث معقولات ثانیۀ فلسفی که ویژگی و نقش آنها در پی­ریزی دستگاه شناسایی در فلسفۀ اسلامی از زمان شیخ اشراق به بعد، به­ویژه در حکمت متعالیه و به­ویژه نزد کسانی مثل آقای طباطبایی بسیار مورد توجه قرار گرفته است و خدا رحمت کند مرحوم علامه مصباح را عنایت ویژه­ای به این بحث داشتند. آیا می­توان این را به عنوان رهاورد بسیار مهم مرحوم آخوند در مباحث معرفت­شناسی ذکر کرد که می­تواند پایه­ای برای حل مشکلات شناخت باشد؟

آقای عبودیت: علم حضوری و مضمون آن از قبل وجود داشت منتها آنها اسمی برای آن نداشتند. مثلاً وقتی ابن­سینا می­گوید خداوند عقل و عاقل و معقول است منظورش این نیست که خدا تصوّر کلّی از خودش دارد بلکه می­خواهد بگوید علم حضوری به خودش دارد که وجود عقلی است. بنابراین به یک اعتبار عاقل است ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ این همان علم حضوری است. علم حضوری به نفس و حالات آن نیز در لا­به­لای مباحث مطرح شده است. وقتی می­گویند معلوم بالذات (شناخت آن نیاز به واسطه ندارد) یعنی معلوم به علم حضوری. بنابراین اینها از قبل به نحوی مطرح بود اما در آثار آخوند یک مقدار آب و رنگ پیدا کرد و خودش را نشان داد.

دبیر علمی: منظورم قاعده­مندی مباحث است.

آقای عبودیت: بنده ندیدم که ایشان دغدغۀ این مسئله را داشته باشد. لازم است دغدغه وجود داشته باشد. ایشان دغدغۀ معرفت­شناسانه نداشته و گویا اساساً این مسئله برای­شان مطرح نبوده است. یک نمونه خدمت­تان عرض کنم.

دکارت می­گفت این بدن مادّی فعل و انفعال­اش با وضع انجام می­شود و شرط تأثیر و تأثّر آن ارتباط وضعی خاصّ است. مثلاً اگر می­خواهیم بسوزیم باید دست­مان را روی آتش بگیریم. دو جسم ارتباط وضعی پیدا می­کنند اما جسم و نفس که مجرّد است ارتباط وضعی ندارند چطور بر هم تأثیر و تأثر دارند؟ این پرسش دکارت بود. در­واقع ثنویت دکارت این اشکال را به وجود آورد. این مسئله هنوز هم در غرب مطرح است و با عنوان «دوگانگی ویژگی» معروف شده. جوهر را دو تا نمی­گیرند و ویژگی را دو تا می­گیرند و سایر مباحثی که به دنبال این مسئله مطرح شده است.

برخی فکر کرده­اند روح بخاری در­واقع پاسخ این سؤال است و می­خواهد رابطۀ نفس و بدن را حلّ کند. در حالی که این دو اصلاً هیچ ارتباطی با هم ندارند. اساساً چنین پرسشی برای فلاسفۀ اسلامی مطرح نبوده که بخواهند با روح بخاری آن را حلّ کنند. آنها می­گویند نفس ابتدا با روح بخاری ارتباط برقرار می­کند. اما روح بخاری هم نوعی جسم است و دوباره پرسش در­مورد آن مطرح می­شود. فیلسوفان قبلی به این مسئله توجّه داشتند و این پرسش اصلاً برای­شان مطرح نبود. ملاصدرا این پرسش را مطرح کرد و آن را یتیمۀ دهر دانست؛ یعنی پرسش مهمی است اما به آن توجّه نشده. خود ملاصدرا به آن پاسخ می­دهد و این حاکی از دغدغۀ ایشان نسبت به این پرسش است.

به نظر می­آید این بزرگواران معمولاً دغدغۀ معرفت­شناسی به آن شکل نداشتند و این مسائلی هم که شما فرمودید در کنار مسائل دیگر و نه به این عنوان طرح کرده­اند.

دبیر علمی: پس ظرفیّت استفاده را دارد.

آقای عبودیت: بله. اخیراً که مسئلۀ معرفت­شناسی غرب در حوزۀ اسلامی مطرح شد امثال علامه طباطبایی و شاگردان ایشان شروع کردند از این ظرفیت استفاده کنند. به خصوص مرحوم آقای مصباح بر این مسئله خیلی تکیه داشتند. ولی باید مدت­ها بگذرد و اینها نقد شود و نقدها پاسخ داده شود. هنوز نمی­توانم بگویم که چیز منسجم و قوی­ای ارائه شده است که بتوانیم از آن استفاده کنیم. گرچه پیشرفت­های زیادی صورت گرفته است، هنوز جای کار دارد.

آنچه در­مورد آخوند و سایر فلاسفۀ اسلامی می­توان گفت این است که اینها دیدگاه­هایی را مطرح کرده­اند و ما می­توانیم با طرح پرسش­هایی مامایی کنیم و پاسخ آنها را از سخنان این بزرگواران بزایانیم.

ظرفیت­های حکمت متعالیه در جهت اصلاح یا تکمیل علوم انسانی اسلامی

دبیر علمی: سپاسگزارم. یکی از مطالبات بسیار مهم مقام معظّم رهبری که بارها بر آن تأکید کرده­اند بحث علوم انسانی اسلامی است. یکی از مشکلات امروز ما که منشأ بسیاری از دوگانگی­ها است این است که متأسفانه در محافل علمی ما علوم انسانی عمدتاً بر اساس مبادی هستی­شناختی و انسان­شناختی مورد نظر حکمای مغرب­زمین مطرح می­شود. این یکی از برنامه­هایی است که مقام معظّم رهبری بر آن تأکید بسیار زیادی دارند و دلسوزان هم به دنبال آن هستند. خدا رحمت کند مرحوم آیت الله علامه مصباح یزدی را، رضوان خدا بر این شخصیت بزرگ باد، به یک معنا شاید بتوان گفت ایشان نخستین کسی است که حتّی سال­ها پیش از ذکر این دغدغه از زبان مقام معظّم رهبری دغدغۀ آن را پیدا کرد.

پرسش بنده این است که در جهت اصلاح یا تکمیل علوم انسانی اسلامی حکمت متعالیه چه ظرفیت­هایی دارد و ما چگونه می­توانیم در این جهت از آن استفاده کنیم.

آقای عبودیت: ابتدا در­مورد امتداد اجتماعی فلسفه نکته­ای را عرض کنم. فلسفۀ علم اساساً برای همین کار ابداع شده است. البته فلسفۀ علم رایج در غرب معمولاً فلسفۀ علم تجربی است. اما فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ سیاست هم مثل همان است و بین اینها فرقی نیست.

دبیر علمی: در کلّ فلسفه­های مضاف به علوم

آقای عبودیت: بله. در سخن مقام معظم رهبری نیز تعبیر امتداد فلسفه آمده بود. امتداد داشتن خاصیت فلسفه است و واقعیّت این است که نه فقط فلسفۀ غربی بلکه هر فلسفه­ای می­تواند امتداد داشته باشد. من اگر بگویم این خطّ مستقیم را می­توان تا بی­نهایت ادامه داد به معنای این نیست که خطّ مستقیم دیگر را نمی­توان این­گونه ادامه داد. خاصیّت خطّ این است که می­توان آن را تا بی­نهایت ادامه داد. فلسفه نیز تا زمانی که متافیزیک بود خاصیّت­اش این بود که به­راحتی می­شد مبانی یک علم را از آن استنتاج کرد و آن علم را بر پایۀ آن مبانی استوار کرد.

دبیر علمی: یعنی چنین اقتضایی دارد.

آقای عبودیت: بله، منتها پرسش این است که چرا در جهان اسلام این کار صورت نگرفته است. غربی­ها شاید از ۱۵۰-۲۰۰ سال پیش احساس نیاز کردند، دغدغۀ این کار را داشتند و شروع کردند. اما در ما این احساس نیاز وجود نداشت. مشکل کار این است که در زمان قدیم کسی مثل ابن­سینا هم فیزیکدان بود، هم طبیب، هم فلسفۀ سیاست داشت و هم متافیزیک. در یک ذهن هم مسائل علمی می­آید و هم مسائل فلسفی. یک فکر نمی­تواند دو چیز خلاف هم را قبول کند. بنابراین یا باید متافیزیک را با فیزیک سازگار کند یا بالعکس.

از زمانی که علوم تفکیک و دسته­بندی شد هر فرد دنبال یک رشتۀ علمی می­رود و در هر رشته هم به صورت تخصصی روی یک مسئله و یا در یک حوزه مطالعه می­کند. نتیجه این شد که کسی که فلسفه می­خواند از استنباط­های فلسفی فیزیک که فیزیکدانان بر اساس آن کار می­کنند اطلاع ندارد، کسی هم که فیزیک می­خواند از فلسفه اطلاع ندارد. به همین خاطر هیچ­وقت درگیری پیش نمی­آید. آن زمان یک ذهن هر دو را داشت و درگیر می­شد و خودش باید آن را حلّ می­کرد چون نمی­توانست دو چیز خلاف هم را قبول کند.

دبیر علمی: مقصود ما رابطۀ نظام­مند است نه رابطۀ روانشناختی.

آقای عبودیت: بله، می­دانم. فعلاً در حال تبیین این مسئله هستم که چرا این رابطه شکل نگرفت. علّت آن تخصّصی شدن علوم است. فیلسوف ما دانشمند و جامعه­شناس نیست، دانشمند و جامعه­شناس هم فیلسوف.

برای اینکه یک نفر بتواند امتداد فلسفه در علوم را به­درستی پیگیری کند، مثلاً بخواهد جامعه­شناسی را اسلامی کند، باید یک دوره جامعه­شناسی را حدّاقل در حدّ کارشناسی بخواند تا مبانی جامعه­شناسی را به دست آورد. فلسفه را هم به­خوبی مطالعه کرده باشد. چنین شخصی می­تواند مبانی­ای را که جامعه­شناسان بر اساس آنها احکامی را استنباط کرده­اند بررسی و مشخص کند که کدام در فلسفۀ ما قابل قبول است و کدام قابل قبول نیست. برای مبانی­ای که قابل قبول نیست جایگزین­هایی پیدا کند تا از این به بعد از جایگزین­ها استفاده کنیم. انجام این کار دشوار است و لازم است یک نفر به دو رشته کاملاً مسلّط باشد.

نخستین کسی که به این کار اقدام کرد و انصافاً هم اقدامات خوبی انجام داد مرحوم استاد مصباح بود. خدا رحمت­شان کند. ایشان سال ۶۳ یا ۶۴ بود که فلسفه اخلاق را پایه­ریزی کرد. نمی­خواهم بگویم کار آخر است، می­توان آن را تکمیل کرد. ولی زمانی که صورت گرفت بسیار ابداعی بود و شخصی با یک ذهن توانمند می­توانست این کار را انجام دهد. ایشان ابتدا مفاهیمی نظیر باید، نباید، خوب، بد، عدالت، ظلم، راستگویی و … را به طور کامل بررسی کردند تا معانی آنها مشخص شود. بسیار مهم است که اثبات شود این مفاهیم از چه نوعی هستند.

دبیر علمی: آن زمان هنوز کسی الگویی ارائه نکرده بود.

آقای عبودیت: بله، بحث کاملاً ابتکاری و یکی از بهترین مباحث ایشان بود. سپس مکاتب اخلاقی را وارسی کردند که هر یک چه ملاکی را برای خوب و بد ارائه کرده­اند. اشاعره می­گویند هر چه خدا گفت خوب است. خود خوب تازه وقتی خدا بگوید خوب می­شود. هر چه را هم که خداوند نهی کرد با نهی خدا تازه بد می­شود. علامه مصباح این را قبول نداشتند و ردّ می­کردند. از قرآن و روایت هم چنین چیزی به دست نمی­آید. بنابراین خوبی و بدی نیاز به ملاک دارد و باید در مکاتب مختلف این ملاک­ها را بررسی کرد. تک­تک مکاتب اخلاقی تا آن زمان را بررسی کردند. مثلاً لذّت­گرایی ملاک را لذّت می­داند. هر چه لذیذ باشد خوب و هر چه آزاردهنده و رنج­آور باشد بد است. بنابراین وقتی می­گوییم یک کاری به لحاظ اخلاقی خوب است یعنی چون لذیذ است خوب است.

سپس ایشان نقد می­کردند که این لذّت منحصر به دنیا است. لذّت اخروی هم داریم. مکتبی می­گوید فقط دنیا همین دنیا را ملاک قرار می­دهد. اما اگر اثبات کردیم که آخرتی هم هست باید لذّت اخروی را هم در نظر بگیریم. آیا فقط کمیّت مهم است یا کیفیّت هم مهم است.

بعد دیدگاه فلسفه اسلامی را مطرح می­کردند. از دیدگاه فلسفه اسلامی انسان جاودانه است. نفس او دو مرتبۀ انسانی و حیوانی دارد. انسانیّت انسان به مرتبۀ انسانی (قوۀ عاقله) است نه حیوانی. یکی­یکی اینها را جایگزین کردند و فلسفۀ اخلاق ارائه کردند که بحث بسیار زیبایی بود. اکنون هم تاحدّی دنبال شده است. نمی­خواهم بگویم که کار کامل و تمام است اما انصافاً سی سال کار می­خواهد که انسان چنین چیزی را ارائه دهد و ایشان این کار را به­خوبی انجام دادند.

مقصودم این است که ایشان روش کار را به دست دادند. همین کاری که ایشان در فلسفۀ اخلاق انجام دادند را باید در فلسفۀ جامعه­شناسی هم دنبال کنیم. یعنی ابتدا مفاهیم را بحث کنیم، سپس مبانی احکام را استخراج کنیم، سپس مبانی خودمان را جایگزین کنیم و ببینیم که بر اساس این مبانی چه احکام جامعه­شناسی­ای می­توانیم داشته باشیم. ظاهراً خود ایشان هم تاحدودی در صدد چنین کاری بوده­اند و در جامعه و تاریخ هم کارهایی انجام داده­اند. منتها آن مباحث عمدتاً قرآنی است و مباحث فلسفی در ضمن آن طرح شده.

دبیر علمی: در جامعه و تاریخ مباحث فلسفی هم پررنگ است.

آقای عبودیت: به نظر می­آید که روش این باشد. اما در این زمینه آن­طور که باید کار نشده است. در همۀ رشته­ها همین­طور است. ایشان وقتی در فلسفۀ اخلاق بحث می­کردند فلسفۀ سیاست را هم به عنوان تتمّه می­آوردند. در­واقع روش را به دست داده­اند اما باید کار مفصّل صورت گیرد. فلسفۀ ما مخصوصاً از ملاصدرا به بعد ظرفیّت پاسخگویی را دارد، فقط نیاز به کار دارد. مثلاً در دانشگاه شریف فلسفۀ علم دپارتمانی دارد که آقای دکتر گلشنی رئیس آن بود. ایشان فلسفه اسلامی خوانده و مباحثی هم در این زمینه دارد. ایشان می­گفت کسانی که می­خواهند وارد این رشته شوند باید یک لیسانس مهندسی که با علوم (فیزیک، شیمی و …) زیاد سر­و­کار دارد داشته باشند. بعد یک دوره فلسفه بخوانند و بعد فلسفۀ علم را مطرح می­کرد. اکثر کسانی که آنجا وارد مقطع دکتری شده بودند لیسانس علم (فیزیک، شیمی، زیست، ریاضی و …) داشتند. راه­اش هم همین است.

در مؤسسۀ خودمان با کسانی روانشناسی خوانده بودند چند جلسه بحث کردیم اما فایده­ای نداشت و ذهن­مان با هم درگیر نمی­شود. چون ما از روانشناسی اطلاع نداشتیم و آنها از فلسفه اطلاع نداشتند.

دبیر علمی: جزایر از هم گسیخته است.

آقای عبودیت: بله، چیزهای از هم گسیخته­ای می­شود که هیچ ربطی به هم ندارد.

دبیر علمی: اصلاً گفتمان شکل نمی­گیرد.

آقای عبودیت: بله. باید به هر دو حوزه مسلّط باشیم. این کار شدنی است، فلسفۀ ما هم تحمّل و ظرفیّت آن را دارد و از این جهت با فلسفه­های غربی فرقی نمی­کند. فقط به افراد قوی و کاردانی نیاز دارد که به دو رشته مسلّط باشند.

دبیر علمی: سپاسگزارم. یکی از مشکلاتی که در حکمت مشا دیده می­شد این است که گاهی­اوقات مباحث مابعدالطبیعی و هستی­شناختی در اسارت برخی از پیش­فرض­های طبیعیات قدیم که طبیعت­شان ظنّی است در­می­آمد. یکی از خدماتی که مرحوم آخوند به مابعدالطبیعه و هستی­شناسی کرد این است که تاحدودی توانست مباحث هستی­شناسانه و مابعدالطبیعی را از قید و اسارت پیش­فرض­های طبیعیات قدیم خارج کند. چون همان­طور­که می­دانید این پیش­فرض­ها در تاریخ تفکّر بشر بسیار آسیب­زا بوده است. خود اینکه مباحث هستی­شناختی یا مباحث خداشناختی بر مباحث طبیعیات متفرع شود آسیب­های بسیار زیادی در رنسانس و در غرب ایجاد کرد و باعث شد که آنها به مباحث الهیات پشت کنند و یا حتّی مباحث مابعدالطبیعه را کنار بگذارند.

در­مورد کاری که ملاصدرا در این خصوص انجام داد قدری توضیح دهید. همچنین مواردی که به نظر می­رسد هنوز این طرح و پروژه ناتمام است و نیاز به تکمیل دارد را بفرمایید.

آقای عبودیت: برای اینکه بتوانیم در این زمینه قضاوت درستی انجام دهیم لازم است که مباحث را مثلاً در دو جلد چهارم و پنجم که طبیعیات نامیده­اند ـ ولی طبیعیات هم نیست ـ واکاوی کنیم و از برخی مسائل طبیعیات قدیم هم اطلاع داشته باشیم. مثلاً مسئلۀ ربط حادث به قدیم یا ربط ثابت به سیار در­نهایت به مسئلۀ فلک قدیم ـ که در فلسفۀ ابن­سینا مطرح است ـ گره می­خورد. صدرالمتألهین تا اینجا پیش می­رود و مسئلۀ فلک قدیم را هم حذف می­کند و وارد الهیات خودش می­شود. مسئلۀ ربط حادث به قدیم را طوری مطرح می­کند که فلکیات قدیم در نتیجۀ آن هیچ دخالتی نداشته باشد؛ یعنی صرف نظر از اینکه فلک قدیم باطل است یا درست، نظر ملاصدرا باید به صورت مستقل بحث شود. قدما بحث را روی فلک قدیم می­بردند و به همین دلیل مسئله مشکل پیدا می­کرد. چون کسانی که فلکیات قدیم را قبول نداشتند می­گفتند این حرف را هم باطل می­دانستند.

یا در مسئلۀ مزاج، بر اساس طبیعیات و عناصر قدیم بحث می­کند. اما در مواردی بر اساس مبانی خودش نشان می­دهد کسر و انکساری که در مزاج مطرح می­شود دچار اشکال است و خود فخر رازی، ابن­سینا و دیگران هم به این مسئله توجّه داشته­اند. در­نهایت در این مسئله هم بر اساس حرکت جوهری خودش با سرعت متوسط پیش می­رود. منتها عناصر اولیۀ مزاج را همچنان حفظ کرده، چون علم تا آنجا پیش رفته بوده است.

دبیر علمی: البتّه آنها در تبیین مزاج نقش اساسی هم ندارند.

آقای عبودیت: بله. اولاً مزاج یک بحث تجربی است و هنوز هم کاربرد دارد. بنده مکرّر گفته­ام که هنوز هم اگر آثار آقای دکتر احمدی را بخوانید نشان می­دهد که مزاج حرف اول را در طبّ می­زند. اطبّایی که به این مسئله توجّه ندارند طبابت­شان دقیق نیست. در حال حاضر هم اطبّای سنّتی بر این مسئله تأکید دارند. بنابراین این یک مسئلۀ تجربی است؛ همان­طور­که انبساط فلزات در اثر حرارت یک امر تجربی است و نمی­توان گفت فیزیک قدیم این را گفته ولی فیزیک جدید چیز دیگری می­گوید. فیزیک قدیم انبساط را بر پایۀ بساطت و تخلخل تبیین می­کرد و فیزیک جدید بر پایۀ فاصلۀ اتم­ها. اما مسئلۀ تجربی به قوّت خود باقی است.

مزاج هم همین­طور است. در مسئلۀ مزاج تفاوت فیزیک جدید و فیزیک قدیم این است که فیزیک جدید به جای عناصر اربعۀ آب، خاک، آتش و هوا که در فیزیک قدیم مطرح بود، تعبیر ذرّات بنیادین را به کار می­برد. عنصر همان است که امروز به آن ذرۀ بنیادین می­گویند و بر پایۀ آنها مزاج را درست کرد؛ یعنی باید فاکتورهایی را بیابیم که مزاج را بر اساس آنها توجیه کنیم. همان­طور­که انبساط فلزات در اثر حرارت پذیرفته شد. منتها فیزیک قدیم آن را بر اساس تخلخل تبیین می­کرد و می­گفت جسم بدون اینکه خلل و فرجی داخل آن شود منبسط می­شود، بعد در فیزیک جدید این تبیین ردّ و نظریۀ اتمی جایگزین آن شد که طبق آن اتم­ها از هم فاصله می­گیرند. در اینجا هم مزاج را نمی­توان انکار کرد، فقط به جای عناصر اربعه ذرّات بنیادین را جایگزین می­کنیم. متأسفانه در این خصوص مطالعه و پژوهش صورت نمی­گیرد و کسی هم در صدد توجیه آن نیست.

دبیر علمی: بنابراین در­واقع تعیین مصادیق برای قواعد کلّی فلسفی که از مبادی پیشین به دست می­آید بر عهدۀ فیلسوف نیست و نباید به این حوزه وارد شود.

آقای عبودیت: اگر ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ در فلسفۀ ملاصدرا چنین مواردی بسیار کم است. در اسفار خیلی به­ندرت می­بینیم که نظری را بر طبیعیات مبتنی کرده باشد. حتّی در آن مواردی هم که دیگران این کار را کرده­اند ایشان استدلال عقلی می­آورد.

دبیر علمی: مثلاً تعداد عقول …

آقای عبودیت: اصلاً ایشان تعدّد عقول را انکار می­کند؛ نه پذیرفته و نه در جایی آن سخنان را مطرح کرده است.

زمینه­های اصلاح یا تکمیل حکمت متعالیه

دبیر علمی: بسیار متشکّرم. صرف نظر از مصادر عصمت، اندیشۀ بشری در هر سطحی که باشد همواره در معرض خطا و دچار محدودیت است و تدریجی حاصل می­شود. تفکّر فلسفی هم که یک اندیشۀ بشری است بالطبع همین­طور است و هم محدود است، هم ناقص و هم به صورت تدریجی تکوّن پیدا می­کند. با توجّه به مطالعات عمیق چند ده سالۀ شما در حوزۀ حکمت متعالیه و فلسفه اسلامی، حکمت متعالیه در چه زمینه­هایی نیازمند اصلاح یا تکمیل نواقص است.

آقای عبودیت: در این خصوص باید یادداشت­برداری می­کردم. به قول مرحوم آقای مطهری ملاصدرا گاهی سخنی را گفته و لوازم آن را دنبال نکرده است. ملاصدرا نظرات بدیعی داده که درست هم است ولی وقتی آنها را به کار می­گیریم می­بینیم چیزی جدیدی به دست می­آید که خود ایشان هم توجه نداشته است. آقای مطهری مثال می­زند به اینکه ایشان می­فرماید فصل اخیر همان وجود شیء است. آقای مطهری می­گوید این را با آقای طباطبایی مطرح کردم ایشان گفتند اگر این­طور بگوییم خیلی از مسائل فلسفی به هم می­ریزد و باید آنها را تغییر داد. ظاهراً خود ایشان هم دنبال نکرده­اند.

دبیر علمی: یعنی خود دستگاه جنس هم به هم می­ریزد.

آقای عبودیت: بله. از این نظرات در آثار ملاصدرا زیاد است. البته خود ایشان به لوازم برخی از نظرات­شان توجّه داشته و حتّی گاهی با عبارت­های کوتاهی گوش­زد کرده­اند. ولی به برخی از آنها حتّی خودشان هم توجّه نکرده­اند. این موارد را باید یادداشت­برداری کنیم و به کسانی که می­خواهند رساله بنویسند پیشنهاد بدهیم. ولی متأسفانه من نه در صدد یادداشت­برداری بوده­ام و نه حتّی چنین رساله­هایی را تصویب می­کنم. اما فی الجمله فرمایش شما را تصدیق می­کنم. زمینه­هایی هست که نیاز به دنبال کردن دارد و بزرگان ما هم به آنها اشاره کرده­اند. چه­بسا وقتی وارد آنها می­شویم مسائلی از گذشته هم تغییر کند.

دبیر علمی: دو مورد به ذهن من خطور می­کند.

مرحوم آخوند از کسانی است که از نظریۀ مُثُل دفاع می­کند و حتّی در دفاع از مثل عقلی ادلّه­ای می­آورد. از آن طرف دیدگاه مشهور و رسمی مرحوم آخوند انکار تشکیک در ماهیات است. پرسش بنده این است که آیا نظریۀ مثل افلاطونی (ارباب انواع عقلی) مستلزم تشکیک در ماهیت است یا نه و اگر است آیا نوعی تعارض میان دیدگاه­ها محسوب نمی­شود؟

آقای عبودیت: آقای طباطبایی قاطعانه می­گویند مستلزم تعارض است و آن را باطل می­دانند و در هیچ جا قبول نکرده­اند. یک وقت برای اثبات مثل پایه را بر تشکیک در ماهیت می­گذاریم. اینجا می­گوییم این برهان به خاطر اثبات این مقدمه باطل شد اما برهان­های دیگری وجود دارد. اما گاهی می­گوییم بطلان این برهان لازمۀ اثبات این مقدمه است؛ یعنی اگر مثل را قبول کردید تشکیک در ماهیت را هم باید قبول کنید، اینها با هم قبول می­شوند. آقای طباطبایی معتقدند بدون تشکیک در ماهیت نمی­توانیم نظریۀ مثل را قبول کنیم و باید هر دو را با هم قبول کنیم. چون تشکیک در ماهیت باطل است نظریۀ مثل هم باطل است.

ولی از مرحوم آخوند عجیب است که در پایان جلد اول نظریۀ تشکیک در ماهیت را قبول می­کند. البته آیت الله جوادی تلاش می­کنند توجیه کنند که این ماهیت به معنای ما یقال فی جواب ما هو نیست، ولی همین است. در جلد دوم در­مورد نظریۀ مثل می­گوید ما راحت هستیم چون آن را پذیرفته­ایم. در جلد چهارم بنای مخالفت را می­گذارد و در جلد ششم به شیخ اشراق انتقاد می­کند که چرا نظریۀ تشکیک در ماهیت را قبول کرده است. در شواهد می­گوید من ابتدا نظریۀ تشکیک در ماهیت را قبول داشتم ولی الان قبول ندارم. اما همانجا شروع می­کند مثل را از راه­های دیگر اثبات کند.

از نظر آقای طباطبایی اساساً این نظریه غلط است، چون لازمۀ آن تشکیک در ماهیت است؛ نه اینکه این فقط یکی از ادلّه باشد و با ادلّۀ دیگر هم بتوان آن را اثبات کرد. از این جهت آقای طباطبایی نوعی روانشناسی می­کنند و می­گویند ملاصدرا برای حلّ مسئلۀ معرفت نظریۀ مثل را پذیرفته است. در­واقع می­خواهد بگوید وقتی معرفت حقیقی پیدا می­کنیم با مثل ارتباط برقرار می­کنیم. وقتی انسان را تصوّر می­کنیم دیو را تصوّر نمی­کنیم، بنابراین باید یک مثال انسان داشته باشیم و این غیر از مثال شیر، پلنگ و … است. علامه می­فرمایند مسئلۀ معرفت بدون نظریۀ مثل هم قابل حلّ است. لازم نیست تخصیص را از آن ناحیه آغاز کنیم. ما این استعداد را داریم که با نگاه کردن به عقل فعّال که وجود جمعی است فقط انسان را از آن درک کنیم.

دبیر علمی: نمونۀ دیگر در بحث کلّ نوعٍ کثیر الافراد فهو مادیٌ است؛ اگر یک نوع بخواهد کثرت افرادی پیدا کند حتماً باید مادّی باشد. این یکی از مباحثی است که ایشان به تبع مشائیان پذیرفته. از طرف دیگر ایشان قائل به عالم مثال منفصل است و اینکه هر موجود مادّی مسبوق به وجود مثالی فردش است؛ مِثل مثال عقلی نیست که نوع و طبیعت باشد. ظاهراً ایشان برای کثرت موجودات در عالم مثال راهکار خاصّی ارائه نداده است.

آقای عبودیت: بله، اساساً وقتی فرمایش­های ملاصدرا، شیخ اشراق و دیگر قائلان به عالم مثال را نگاه می­کنیم ابهام­هایی در آن می­بینیم. من هر چه گشتم نتوانستم جایی را پیدا کنم که این ابهام­ها را توضیح داده باشند.

دبیر علمی: عذرخواهی می­کنم حتّی گاهی می­گویند نفوس فلکیه با جایگاه عالم مثال آمیخته می­شود.

آقای عبودیت: بله، از این موارد در بحث­های آنها بسیار زیاد است. به نظر من این یکی از مواردی است که ایشان خلاف مشرب خودش عمل کرده است. آن­طور­که خودش می­گوید مشرب­اش این است که در فلسفه همه جا از عقل استفاده می­کند و به کشف توجّه ندارد ـ مگر برای همان اموری که گفته شد ـ. اما در برخی موارد ظاهراً به کشف تکیه کرده است؛ یعنی در کشف خودش با موجودات مثالی مواجه شده و آنها را به کار گرفته، بدون اینکه در صدد توجیه آنها برآید. مثلاً کثرت افرادی را هیچ­جا صریحاً بیان نکرده که هست یا نیست ولی می­توان استنباط کرد که به آن قائل است. اما به­هیچ­وجه نمی­توان اینها را توجیه کرد.

دبیر علمی: نمونۀ سوم در بحث علم الهی است که ایشان بر اساس مذهب خودش دو تبیین از آن دارد: یکی همان علم اجمالی در عین کشف تفضیلی که بر اساس قاعدۀ بسیط الحقیقه است. تبیین دیگر بر اساس دیدگاه عرفا و از طریق بحث اسماء الهی، لوازم اسما و صفات و بحث اعیان ثابته است ـ مرحوم علامه در تعلیقۀ خود بر این تبیین می­گوید الا و لابد مستلزم علم حصولی است، در حالی که سقف علم حصولی نفوس است. اینجا نیز به نظر می­رسد که بیان ایشان نارسا باشد با اینکه هم در شواهد و هم در اسفار سعی کرده است از همین راه مسئله را تبیین کند. اینکه آیا نتیجۀ این دو تبیین یکی است یا با هم متفاوت است هم به نظر می­رسد ابهام دارد.

آقای عبودیت: در انتهای تبیینی که بر اساس قاعدۀ بسیط الحقیقه ارائه می­دهد این پرسش را مطرح می­کند که آیا این علم حضوری است یا نه. دلیلی هم که ارائه داده این است که چون با صورت اثبات می­کند وجود خدا صورت همۀ اشیا می­شود. اما می­گوید با این حال علم حضوری است چون صورت اقوای از این صورت است برخلاف جاهای دیگر با اینکه جاهای دیگر هم نظرشان همین است و همیشه صورت علمی غیر از وجود ذهنی است و به صورت علمی اقوی است به نظر می­آید که آنجا هم نوعی حصول می­شود.

دبیر علمی: به هر حال ناگزیر است که مرتبه­ای از علوم حصولی را بپذیرد.

بسیار سپاسگزارم.

آقای عبودیت: بسیار متشکّرم که در این بحث کمک کردید. چون یادداشت نکرده بودم موارد را به خاطر نداشتم.

دبیر علمی: خواهش می­کنم.

حدود ۱۵-۱۶ سؤال بود که تازه به نیمی از آنها رسیده­ایم و به نظر می­رسد که اگر استاد افتخار بدهند باید جلسات دیگری هم در خدمت­شان باشیم.

الگوی مطلوب تعلیم حکمت و فلسفه اسلامی

یکی از دغدغه­های امروز حکمت­دوستان و طلاب این است که چه الگویی برای تعلیم حکمت و تعلیم فلسفه اسلامی و به­ویژه حکمت متعالیه باید دنبال شود. مرحوم جلال الدّین همایی در تغریظ که بر رسالۀ شرح مشاعر مرحوم آخوند نوشتند می­فرماید حکمت متعالیه سهل ممتنع است یعنی عبارات مرحوم صدرا بسیار زیبا و جذّاب است و گاهی انسان را به رقص می­آورد. اما محتوا بسیار متعالی است. به همین دلیل گاهی ممکن است انسان دچار ابهام شود و فکر کند که فهمیده در حالی که از مطلب بسیار دور است. به همین دلیل ایشان پیشنهاد می­کرد و البته من این مطلب را از حضرت استاد آیت الله جوادی هم شنیدم که کسی که می­خواهد حکمت متعالیه را بفهمد باید متنی در حدّ کشف المراد یا شوارق را در کلام ببیند، بعد متنی در حدّ تمهید القواعد را در عرفان ببیند، بعد متنی در حدّ کلّ اشارات مرحوم شیخ الرئیس و شرح خواجه را در حکمت مشا ببیند، بعد متنی در حدّ شرح حکمت الاشراق قطب الدین شیرازی را ببیند و بعد سراغ حکمت متعالیه برود. رویه­ای که متأسفانه در حوزه درست عکس آن را انجام می­دهیم.

مرحوم آقا شیخ محمّدرضا مظفّر در مقدّمۀ اسفار نوشته است که مرحوم محقّق اصفهانی می­گفت من اگر کسی را علی وجه الارض سراغ داشته باشم که به دقایق و اسرار کتاب اسفار آگاه باشد، از نجف اشرف خدمت او می­روم برای اینکه این مطالب را بفهمم.

الگوی مناسبی که حضرتعالی با عنایت به تجارب­تان در این زمینه پیشنهاد می­فرمایید چیست؟

آقای عبودیت: این سؤال خیلی از من پرسیده شده و اتفاقاً مؤسسه هم مصاحبه­ای در همین زمینه با من انجام داد و من همه را به طور کامل توضیح دادم.

فرد یک وقت می­خواهد فلسفه­فهم شود و یک وقت می­خواهد فیلسوف و صاحب­نظر باشد. من در­مورد حالت دوم توضیح می­دهم.

غربی­ها کتاب­هایی به نام تاریخ فلسفه دارند. این کتاب­ها به گونه­ای است که شما یک دوره فلسفه را می­خوانید. گویا خلاصۀ آن را می­فهمید، با موقعیّت یک فیلسوف در تاریخ اندیشۀ بشر آشنا می­شوید، روی آن تمرکز می­کنید، همان را می­خوانید و به مناسبت قبل و بعد آن را هم بررسی می­کنید. ولی ما تاریخ فلسفه به این شکل نداریم.

همچنین باید توجه داشته باشیم که فرق فلسفۀ ما با فلسفۀ آنها در این است که آنها چند پرسش را مطرح می­کنند، یک فیلسوف یک نظام می­سازد، فیلسوف بعدی پرسش­ها را از او می­گیرد، نظام او را به هم می­ریزد و خودش نظام جدیدی ایجاد می­کند. گویا ساختمان­های کنار هم می­سازند. در فلسفۀ ما این اتفاقات نمی­افتد. اولاً فلسفۀ ما مانند درختی است که ابتدا نهال بود و کم­کم بارور شد و به یک درخت کامل تبدیل شد. همۀ فیلسوفان برای باروری کار می­کردند. ثانیاً تاریخ فلسفۀ قوی نداریم. ملاصدرا شفا، حکمت الاشراق و تجرید را خوانده و بعد این نظریات را ارائه کرده است. در سخنان­اش معمولاً به ابن­سینا و شیخ اشراق نظر دارد. در بسیاری موارد نمی­گوید که این را ابن­سینا گفته ولی حرفی که ابن­سینا زده را مدّ نظر دارد و تا آن فهمیده نشود نظر ملاصدرا فهمیده نمی­شود. شیخ اشراق هم همین­طور است. در بسیاری موارد سخنان­اش تعلیقات بر ابن­سینا است.

به نظر من چون نخستین کتاب­های درسی مفصّل مثل شفا را ابن­سینا نوشته است، یک کتاب از ابن­سینا باید خوانده شود و ابتدا هم باید خوانده شود. یعنی همین که با الفبای فلسفه آشنا شدیم و مفاهیم را فهمیدیم یا یک الهیات خوانده شود مثلاً سِماع طبیعی یا اشارات. من الهیات را ترجیح می­دهم، چون بسیار مفصّل و مبسوط است. اشارات را برای مطالعه در حال تحقیق قرار می­دهم. بعد از آن باید حکمت اشراق خوانده شود. منتها نمی­خواهم بگویم که حتماً باید یکی از متون باشد، همین که حاج آقای یزدان­پناه تدریس کردند و کتاب و سی­دی آن موجود است بسیار عالی است. اشراق را به طور کامل تفهیم می­کند و از متون هم بسیار استفاده کرده است. به این ترتیب اگر خوانده شود سیر تطوّر مسئله ناخودآگاه در ذهن خواننده می­آید و وقتی به ملاصدرا می­رسد هر مطلب را که می­خواند متوجه می­شود که ایشان ناظر به کدام مسئله بحث می­کند.

به تعبیر دیگر ما نباید بگوییم ملاصدرا چه گفته است، اگر پرسش و گره­ای که در ذهن ملاصدرا بود را در ذهن شاگردمان ایجاد کنیم خودش بالاخره همان پاسخ را خواهد داد. پس بهتر است سیر تطوّر مسئله را بیان کنیم.

در حال حاضر که کتاب­های مشتمل بر سیر تطوّر را نداریم لااقل متون عمده و مهم را به ترتیب تاریخی بخوانیم. در سیر تحقیق­مان به فخر رازی هم توجه داشته باشیم، چون ایشان در بسیاری موارد نظر دارد. خواجه را هم به میان بیاوریم. ولی در مطالعۀ متون معتقدم باید ترتیب تاریخی ابن­سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا را رعایت کنیم؛ نه اینکه ابتدا نهایه الحکمۀ آقای طباطبایی را بخوانیم که در­واقع باید بعد از ملاصدرا خوانده شود. وقتی ابتدا آن را می­خوانیم خیلی از مسائل و دقائق آن را نمی­فهمیم.

دبیر علمی: همۀ مباحث را هم ندارد. مثلاً مباحث نفس­شناسی.

آقای عبودیت: بله، همان چیزی هم که هست نیمه­جویده خوانده می­شود. در برنامه­های ترمی-واحدی دو مرحله را ارائه می­دهند و دو مرحلۀ دیگر را بر عهدۀ خود دانشجو می­گذارند. اصلاً یک کتاب خوب خوانده نمی­شود.

دبیر علمی: اسفار چطور؟ با توجه به اینکه اسفار یک کتاب دایره المعارفی و بسیار مفصّل است شاید عمر کمتر کسی کفاف دهد که آن را یک دور ببیند. برای کسی که می­خواهد با لسان خود صدرا آشنا شود چه پیشنهادی دارید. درست است که مباحث مرحوم آقای طباطبایی از نظر محتوا بر پایۀ حکمت متعالیه است ولی منهج تبیین ایشان مشائی است. البته روش علامه هم محاسنی دارد ولی در نهایه الحکمه منهج ناب صدرایی که حسن­اش بهره جستن از تمام ظرفیّت­های معرفت بشری است را نمی­بینیم. مقصودمان کنار گذاشتن نهایه الحکمه نیست، اما برای انعکاس منهج خاصّ صدرا چه کتابی را پیشنهاد می­دهید؟

جای تأسف دارد که شرح منظومۀ حاجی امروزه از طراز کتب درسی خارج شده، با اینکه انصافاً تمام چکیدۀ مباحث اسفار و حتّی چکیدۀ مباحث الهیات شفا و حکمت الاشراق را آورده است.

با توجه به اینکه ۱۳ سال طول کشید تا حاج آقای فیاضی جلد اول اسفار را تدریس کنند. پیشنهاد حضرتعالی چیست؟

آقای عبودیت: یک پیشنهاد این است که نزد یک استاد خبره بخوانیم و خودمان تحلیل کنیم؛ یعنی مباحثی که وقت­گیر است و ضرورتی ندارد را حذف کنیم. معمولاً استادان این کار را نمی­کنند یا به استاد اطمینان نیست که درست تشخیص داده یا نه. من خودم از یک جهت شرح منظومه را ترجیح می­دهم و از جهت دیگر شواهد را. شرح منظومه جامع­تر و زیباتر از شواهد است و فشرده­ای از همۀ آثار ملاصدرا را به صورت دسته­بندی­شده بیان کرده. عیب­اش این است که شعر و ؟؟؟؟؟ فرد را خسته می­کند. خود شواهد از این نظر ترجیح دارد که روان پیش می­رود ولی به­خوبی منظومه تفهیم نمی­شود.

دبیر علمی: از نظر حجم مطالب هم شواهد در برخی مباحث مثلاً نفس­شناسی و انسان­شناسی انصافاً کم ندارد، اما در مباحث مابعدالطبیعی شرح منظومه جامع­تر است.

بسیار متشکرم. بحث را تمام می­کنیم. خدمت استاد و دوستان خسته نباشید عرض می­کنم. اگر دوستان پرسش یا نکته­ای دارند و می­خواهند از محضر استاد استفاده کنند در خدمت­شان هستیم.

پرسش و پاسخ

یکی از حاضران: سلام علیکم در­مورد امتداد حکمت متعالیه پرسشی داشتم. در بحث تأثیرات حرکت جوهری بر علوم انسانی بعضی از استادان بزرگوار بعضاً مصاحبه داشتند و این هم به حکمت متعالیه می­خورد که بر اساس حرکت جوهری ؟؟؟؟؟؟ انسان بهیمی ؟؟؟؟؟؟ و انسان هر آن که در حرکت جوهری قرار می­گیرد در ؟؟؟؟؟ نویی قرار می­گیرد. بر این اساس می­فرمایند که دو فرد از انسان در یک حدّ ؟؟؟؟؟؟؟؟ نیستند و یک انسان هم در دو آن در حدّ واحد قرار نمی­گیرد و تجربۀ واحد نخواهد داشت. بنابراین نمی­توانیم نسبت به یک جامعۀ انسانی حکم واحدی صادر کنیم.

حضرت استاد جوادی آملی نیز در صفحۀ ۴۳ فلسفۀ حقوق بشر به همین مطلب اشاره می­کنند و می­فرمایند به خاطر اینکه به این مشکل برمی­خوریم در علوم انسانی نظیر جامعه­شناسی که به دنبال بررسی جامعه هستیم و می­خواهیم حکم کلّی نسبت به آن بدهیم این دقّت­ها معتبر نیست. اینکه این دقت­ها معتبر نیست یعنی چه؟ اگر این حقّ است و باید ؟؟؟؟؟؟؟؟؟طبیعی نزول کند و وارد فلسفه­های مضاف شود که باید معتبر باشد. اگر هم ناحقّ است اینجا هم نزول ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟ این قابل حلّ نیست ؟؟؟؟؟؟؟؟ نظر شما در این مورد چیست.

آقای عبودیت: من روی این مسئله کار نکردم. ولی در همین زمینه یکی از مسائلی که در جامه­شناسی مطرح است این است که آیا جامعه می­تواند احکام خاصّ خودش را داشته باشد یا نه. در اینجا این پرسش مطرح می­شود که آیا جامعه شخصیت دارد یا نه. اینکه جامعه غیر از افرادش شخصیتی داشته باشد که بتوان آن را جامعه نامید مورد قبول هیچ­کس نمی­گوید. اما ابن­سینا می­گوید ترکیب انضمامی دو جزء با هم ترکیب حقیقی است و یک کلّ واقعی به وجود می­آید. منظور این است که حتّی اگر یکی از اینها در این کلّ اثری داشته باشد که بیرون از این کلّ ندارد ترکیب حقیقی است. اگر این را بپذیریم می­گوییم اگر افراد بیرون از جامعه باشند برخی از خصوصیات و استعدادهای­شان اصلاً بارور نمی­شود؛ مثلاً شجاعت، سخاوت، ایثار و …. فقط در جامعه است که این آثار از آنها بروز می­کند. طبق این حرف ابن­سینا می­توان برای جامعه شخصیت قائل شد و گفت کلّ یک شخصیت دارد.

بنابراین در حال حاضر کاری نداریم به اینکه این لحظه چه نوعی است و لحظۀ دیگر چه نوعی. شاید همین نوع به نوع بودن آن هم بر جامعه تأثیر داشته باشد ولی ما با آن کاری نداریم. آنچه برای­مان مهم است این است که این هر نوعی باشد برخی از ویژگی­های آن فقط در جامعه بروز می­کند و بدون جامعه ممکن نیست. همین امر موجب می­شود که ما بگوییم اساساً جامعه یعنی برآیند همین؛ یعنی اجزائی که اگر در جامعه نبودند این آثار از آنها بروز نمی­کرد. همان­طور­که مزاج از کلّ انواع به دست می­آید.

آنچه به ذهن من می­رسد این است. اما بهتر است از خودشان بپرسید.

دبیر علمی: من فرمایش ایشان را تقریر می­کنم إن شاء الله که درست باشد. علوم انسانی یعنی قواعد کلّی ناظر به انسان. در حکمت متعالیه می­گوییم تحت جنس انسان انواعی وجود دارد؛ یعنی هر فردی از انسان برای خودش یک نوع منحصر به شخص است. اگر این­گونه باشد آیا می­توان قواعد کلّی در­باب انسان ارائه کرد؟ در­واقع طبق مبنای ملاصدرا اصل امکان علوم انسانی زیر سؤال می­رود.

شاید منظور ایشان این بود. درست است؟

یکی از حاضران: بله.

دبیر علمی: البته بنده می­خواهم پاسخ نقضی بدهم. اینکه می­فرماید هر انسانی نوع منحصر در فرد است خودش یک حکم کلّی انسان­شناسانه است.

آقای عبودیت: به تعبیر دیگر احکام جنس را که نمی­توان انکار کرد. حیوانات هر کدام یک نوعی هستند ولی می­توانیم حیوان را تعریف کنیم و احکام آن را به دست آوریم و بگوییم حیوان ادراک دارد، حس دارد، حرکت ارادی دارد و …. هر کدام از حیوانات یک نوع هستند ولی در این احکام مشترک هستند. در­مورد انسان هم به همین شکل می­شود. احکام مشترکی از انسان­ها که در جامعه بروز پیدا می­کند و بالفعل می­شود را مدّ نظر قرار می­دهیم و به احکام خاصّ هر نوع کاری نداریم. همان­طور که در­مورد انواع مختلف حیوان به حسب جنس مشترک­شان حکم کلّی صادر می­کنیم و می­گوییم هر حیوانی باشد این­گونه است، درمورد انسان­ها هم بر حسب جنس مشترک­شان حکم می­کنیم.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. از لسان ملای رومی عرض می­کنم که:

این همه گفتیم لیک اندر بسیچ           بی‌عنایات خدا هیچیم هیچ

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن         مصلحی تو ای تو سلطان سخن

کیمیا داری که تبدیلش کنی              گرچه جوی خون بود نیلش کنی

کار تو تبدیل اعیان و عطا                کار من سهوست و نسیان و خطا

سهو و نسیان را مبدل کن به علم        من همه جهلم مرا ده صبر و حلم

قطرۀ دانش که بخشیدی ز پیش          متصل گردان به دریاهای خویش

قطرۀ علم­ست اندر جان من              وارهانش از هوا وز خاک تن

رَبَّنَا آتِنَا فِی‏الدُّنْیَا حَسَنَهً وَ فِی‏الآخِرَهِ حَسَنَهً وَقِنَا عَذَابَ النَّارِ

از حضرت استاد و از همۀ دوستان سپاسگزارم.

[۱] . بقره (۲): ۲۶۹.

[۲] . آقای سلیمانی این مسئله را بررسی کرده­اند.

[۳] . بهتر است بگوییم علم بدون تفصیل که از علم تفصیلی مشائیان متمایز شود.

[۴] . منظور از حدس ظنّ و گمان و تخمین نیست بلکه همان است که از مبانی بدیهیات محسوب می­شود. کسی که حدس قوی دارد مسئله و استدلال آن یکجا به ذهن­اش می­آید. نوابغ معمولاً این­طور هستند. ولی افراد عادی وقتی مسئله برای­شان مطرح می­شود ابتدا باید فکر کنند تا به استدلال برسند.

[۵] . بقره (۲): ۱۱۵.

[۶] . انفال (۸): ۲۴.