ویژگی­های مکتب صدرایی

ارائه­ دهنده: حجّت الاسلام والمسلمین استاد سیّد یدالله یزدان­پناه

دبیر علمی: حجّت الاسلام والمسلمین محمّد رضاپور

مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی

دبیر علمی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّیبین الطّاهرین المعصومین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

قال اللّه الحکیم فی محکم کلامه و مبرم خطابه (یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا)[۱].

عرض تشکّر و امتنان دارم خدمت حضّار گرامی، به­ویژه استاد معظّم، حضرت حجّت الاسلام والمسلمین یزدان­پناه که دعوت مجمع را پذیرفتند و به رغم کثرت اشتغالات بر ما منّت نهادند و به این جلسه تشریف آوردند تا از محضرشان استفاده کنیم. از حضّاری که به صورت فیزیکی در جلسه حضور دارند تشکّر می­کنم و همچنین از دوستانی که به صورت بر خطّ و آنلاین در ارتباط با آنها هستیم کمال تشکّر و امتنان را دارم.

برای پرهیز از اتلاف وقت مقدّمات را حذف می­کنم. نیازی به مقدّمه­چینی نیست چون اصحاب جلسه همه حکمت­پژوه و دوستدار حکمت هستند و به اهمیت و عظمت مرحوم آخوند، صدرالمتألهین شیرازی کاملاً واقف­اند. سنّت خوبی است که چند سال است روز اول خرداد برای جناب حکیم، صدرالمتألهین، محمّد بن ابراهیم قوامی شیرازی بزرگداشتی گرفته می­شود. چه از این بهتر که در جلسه­ای از ابعاد و زوایای مختلف این دستگاه فلسفی باشکوه سخن بگوییم؛ آن هم نزد استاد معزّزی که انصافاً از افتخارات حوزۀ علمیۀ قم هستند و آثار بسیار ارزشمندی در زمینۀ حکمت و عرفان نگاشته­اند و تلامیذ موفّقی دارند.

زمینه­های ظهور حکمت متعالیه و عوامل توفیق مرحوم آخوند

معمولاً یک دستگاه فلسفی و یک نظام حکمی یک­دفعه به وجود نمی­آید. قطعاً عوامل متعدّدی دست به دست هم می­دهند و نبوغ متفکّر یکی از عوامل دخیل در پیدایش نظام فکری و فلسفی است. دستگاه حکمت متعالیه نیز از قاعده مستثنی نیست. من گاهی عرض می­کنم که در­واقع کلنگ حکمت متعالیه توسّط شیخ الرئیس زده شد؛ چرا که ایشان در اشارات این تعبیر را به کار برد. بعد مرحوم خواجه آن را شرح و توضیح داد و قرن­ها با تبادل افکار و تعامل اندیشه­ها زمینه برای پیدایش این نظام حکمی به وجود آمد تا شخص بزرگی مثل مرحوم صدرالمتألهین از راه رسید و بفضل الله و منّه توانست این نظام حکمی را در دامان فرهنگ غنیّ اسلامی ارائه کند.

خلاصۀ پرسش بنده این است که با عنایت به اشرافی که به مکاتب فلسفی در سنّت اسلامی دارید بفرمایید زمینه­های ظهور حکمت متعالیه و نیز عوامل توفیق مرحوم آخوند ـ که این اندیشه در افق فکری ایشان به بلوغ خود رسید ـ چیست.

آقای یزدان­پناه: أعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّاهرین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

در­باب حکمت متعالیه و بزرگداشت صدرا باید فعالیّت­های بسیاری صورت گیرد تا این مکتب به­خوبی شناخته شود. لازم می­دانم از همکاران مجمع عالی حکمت تشکّر کنم که این فضا را فراهم کردند. از اینکه این توفیق برای بنده حاصل شد که در خدمت شما باشم خدای منّان شاکرم و از محبّت شما هم بسیار ممنونم.

حکمت متعالیه به لحاظ اصل اندیشه و روح کلان حاکم بر آن که در­واقع یک روش اشراقی-بحثی است از همان بوعلی آغاز شد. جناب بوعلی همانجا که اصطلاح «حکمت متعالیه» را به کار می­برد می­فرماید که این نه یک بحث صِرف بلکه آمیخته با روش اشراقی است. سپس صدرا این کار را به انجام می­رساند که شاید در ادامه در­مورد نحوۀ شکوفایی آن بیشتر توضیح بدهم.

با توجّه به رگه­های اشراقی جناب بوعلی، بنده معتقدم که از یک منظر خود مشاء زمینه­ساز اشراق شد. همچنین مشاء و اشراق همراه با کارهای کلامی­ای که صورت گرفت باز هم سطحی از زمینه­ها را فراهم کردند. کلام سنّت دیرینه­ای دارد و زمینه­های آن به قبل از بوعلی بازمی­گردد و آسیب­هایی داشت که بوعلی هم با آنها درافتاد.

بعدها کلام گسترده­تر شد تا به کلام فلسفی رسید و از یک جهت واقعاً زمینه بود. عمدتاً از کلام فلسفی خواجه می­گویم. گرچه فخر رازی و غزالی نیز به­رغم روح ناباوری­ای که داشتند آهسته­آهسته زمینه­هایی را برای کلام فلسفی آماده کردند؛ آن کس که در این زمینه باعث توفیق شد جناب خواجه نصیر طوسی با کتاب تجرید الاعتقاد بود. البته خواجه کتاب­های دیگری هم دارد اما با این کتاب کارهای فلسفی دیگر نظیر مواقف، مقاصد و شرح مقاصد هم به وزان آن نگاشته شد و آهسته­آهسته فضای کلام فلسفی پخته­تری نسبت به گذشته پدید آمد. این هم یک زمینه بود و مداقه­هایی دارد که بعداً اشاره­ای خواهم کرد؛ در حال حاضر در صدد بیان کلیّت کلان کار هستم.

بنابراین مشاء و اشراق از یک منظر زمینۀ بحث­های حکمت متعالیه هستند و راه را باز می­کنند. به­ویژه اینکه می­بینیم روش اشراقی-بحثی در کار شیخ اشراق جاافتاده است. البته در کار صدرا تفاوت­هایی ایجاد می­شود که اگر در این زمینه پرسشی باشد در جای خودش توضیح می­دهم.

پس از شکل­گیری کلام فلسفی، مداقه­های آن که بیشتر در مکتب شیراز انجام شد و از جمله در کارهای میرسید شریف و دوّانی قابل مشاهده است، و به طور کلّی هر آنچه که بعد از خواجه صورت گرفت اهمیت دارد.

به نظر من عامل جدی­تری هم کنار اینها به صحنه آمد و آن مکتب ابن­عربی است. مکتب ابن­عربی که از قرن هفتم شکل گرفت تقریباً تا سه قرن پی­در­پی (یعنی تا قرن نهم و ظهور جامی) شاگرد و استاد داشت و تحقیقات خوبی انجام شد که در فضای فلسفی تأثیرگذار بود. میرسید شریف تلاش کرد که با این مکتب کنار بیاید اما در حلّ و فصل آن چندان توفیق نیافت. دوّانی با مداقّه­هایی که انجام داد یک مکتب فلسفی بر اساس وحدت شخصیه به وجود آورد که می­توان از آن با عنوان «ذوق تأله» یاد کرد. تحقیقاتی که در عرفان نظری صورت گرفت، آثاری که پدید آمد و اثری که عرفان نظری از طریق دوّانی در فضای فلسفی گذاشت باعث فراهم شدن زمینۀ محتوایی برای صدرا می­شود.

کار او باعث شد حتّی اندیشه­هایی که در فضای عرفان نظری مطرح بود بستر فلسفی پیش از صدرا پیدا کند. خود این امر بسیار کمک کرد. به­گونه­ای که صدرا در جلد ششم اسفار آنجا که می­خواهد دوانی را نقد کند ده اشکال را مطرح می­کند و می­گوید دلیل طرح این اشکال­ها این است که اکثر بزرگان (فیلسوفان) قبل از من حرف دوانی را می­زنند. یعنی ایشان احساس می­کرد که بعد از دوّانی چهرۀ غالب کارها وحدت شخصیه آن هم با تقریر دوّانی شده است.

ملاصدرا انظاری دارد ولی وحدت شخصیه را قبول می­کند و حتّی پیش از اینکه اندیشه­های خودش را مطرح کند اندیشۀ دوانی را ابراز می­کرد. تا صفحۀ ۱۹۲ مبدأ و معاد تقریر اصلی­ای که ارائه می­کند همان ذوق تأله است؛ به طوری که برخی از شارحان هم دچار حیرت شدند. خودش می­گوید تا صفحۀ ۱۹۲ را پیشتر نوشته­ام. از اینجا معلوم می­شود که ایشان هم پیشتر این اعتقاد را داشته و از دوّانی و به­واسطۀ او از ابن­عربی تأثیر گرفته است. بعداً اندیشۀ خالص خود را با عنوان اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود و در­نهایت وحدت شخصیۀ صدرایی را مطرح می­کند.

میرداماد نه با ذوق تأله همراهی کرد و نه با حرف ابن­عربی، بلکه اندیشۀ دیگری را با عنوان «حکمت یمانی» مطرح می­کند. ولی بحث­های ابن­عربی برای او هم مطرح است و برخی از آنها را قبول می­کند. مثلاً گاهی می­بینیم که در بحث نفس رحمانی همان سخنان را بیان می­کند ولی در­مورد حضرت حقّ صحبت دیگری دارد.

اینها زمینه­های حکمت متعالیه هستند که من از آنها به «بسترهای علمی» تعبیر می­کنم. افزون بر بوعلی و شیخ اشراق و کلام فلسفی، اگر عرفان نظری پدید نمی­آمد معلوم نبود صدرا در این جایگاه و پایگاه می­ایستاد. ابن­عربی و مکتب او برای ملاصدرا واقعاً مهم است. نه اینکه ادلّه بر این مطلب دلالت کنند و ما به آن پی ببریم، بلکه خود ملاصدرا در آثارش این مطلب را به زبان می­آورد و به آن تصریح می­کند.

علاوه بر اینها دوره­ای است که من از آن با عنوان دورۀ حوزه­های شیعی یاد می­کنم. در برخی دوره­ها فلسفه در حوزه­ها درس داده می­شد اما لزوماً حوزه به طور خالص شیعی نبود. اما در دورۀ صدرا که بعد از صفویه و حضور میرداماد در اصفهان بود فضایی پدید آمد که یک حوزۀ خالص شیعی شکل گرفت. خالص شیعی به این معنا که تأملات فراوان در متون شیعی به­صراحت انجام می­شود.

ویژگی دیگری که به نظر من در­مورد ملاصدرا اهمیت خاص دارد استادی مثل میرداماد است که خودش مجتهد در این فنون است؛ هم در فلسفه مجتهد است و هم در فهم متن دینی، و هم روش انضباط علمی فهم متن دینی را می­داند. صدرا هم نسبت به فیلسوفان دیگر از این انضباط بیشتر برخوردار است؛ بلکه صدرا پیشتر رفته و حتّی روش­ها را هم تصحیح کرده است.

بنابراین علاوه بر مکاتب یاد شده، پیدایش مکتب اصفهان و حوزۀ شیعی به­ویژه با استادانی نظیر میرداماد شیخ بها دارد که هر دو در کنار کارهای فلسفی­شان تعلّقات عرفانی داشتند از عوامل زمینه­ساز بود.

دبیر علمی: در­واقع آن فضایی که به عنوان جمع سالم میان نقل و عقل در حوزۀ علمیۀ اصفهان شکل گرفت.

آقای یزدان­پناه: بله، و این بسیار کمک­کننده است. ملاصدرا مباحث خود را بر اساس مبانی و سرمایه­هایی که در اختیار دارد آغاز می­کند ولی ناظر به متن دینی سخن می­گوید؛ یعنی متن دینی را به عنوان یک هستی­شناسی قدسی پیش رو و از آن استفاده می­کند. میردامادی بوده است که به او انضباط علمی بیاموزد. خود میرداماد هم در آثار فلسفی­اش از آیات و روایات بسیار استفاده می­کند و دقت­هایی دارد که در کارش مشخص است. خود این امر زمینۀ بسیار خوبی برای کار صدرا است. چنین بسترهایی زمینه را برای ظهور یک اندیشۀ منقّح فراهم می­آورد. این اندیشه میان فلسفه، عرفان و دین جمع می­کند و کلام را ارتقا دهد که من از آن به کلام ارتقایافتۀ فلسفی تعبیر می­کنم. البته همۀ این زمینه­ها باشد و صدرا نباشد باز هم حکمت متعالیه شکل نمی­گیرد.

دو شخصیت دیگر هم هستند که صدرا از جهاتی به آنها توجه دارد و باید به آنها اشاره کنم. یکی غزالی است که صدرا او را دو گونه بررسی کرده؛ یک­بار به­شدّت نقد می­کند و یک­بار به­شدّت دفاع می­کند، یک­بار می­گوید من از تحقیقات حجّت الاسلامی­ها استفاده می­کنم و یک­بار با لحن تند می­گوید اینها چه صحبت­هایی است. نقدها عمدتاً ناظر به تهافت الفلاسفه است. اما بحث­هایی که غزالی دورۀ دوم به آنها پی برد بیشتر به فضای عرفانی کشیده شد.

دبیر علمی: در احیاء العلوم

آقای یزدان­پناه: بله، در احیاء العلوم و جواهر القرآن. مثلاً خود ملاصدرا می­گوید که روش فهم متن دینی را از تحقیقات حجّت الاسلامی­ها استفاده می­کنم. این یکی از کارهای خوب صدرا است که تقریباً آثار تمام علمای آن دوران که هر کدام برجستگی­هایی داشتند را می­خواند تا نکات خوب آنها را به دست آورد. ولی غزالی از این جهت به صدرا کمک کرد. خود صدرا هم در مفاتیح الغیب می­گوید من تحقیقات حجّت الاسلامی­ها را با افزوده­هایی در بحث روشی فهم متنی آوردم. عرفا هم به او بسیار کمک کردند.

به اضافۀ اینکه صدرا از نظر علمی خوب کار کرد. به طور کلّی آن دوران حوصله­ها برای خواندن کتاب­ها و آثار خوب بود. صدرا تمام متن­های فلسفی مؤثری که داشت را مطالعه کرده، آنها را به عنوان یک کتاب درسی گرفته و بحث کرده یا حاشیه زده است. تدریسی که از حکمت اشراق داشته نشان می­دهد که قبل از آن را خوب مطالعه کرده بوده. اگر کاری را که ایشان در­مورد شرح الهیات شفا انجام داد و ناتمام است نگاه کنیم می­فهمیم که در مشاء چقدر قوی بوده و نقاط قوت­اش واضح است.

دبیر علمی: ظاهراً مشاء را هم تدریس می­کرده است.

آقای یزدان­پناه: بله، منتها تعلیقات مربوط به اواخر است و قبل از آن در شرح هدایه زمینه­هایی داشته که می­توان دید. البته شرح هدایه دو نگاشت دارد و نگاشت اول آن نشان می­دهد که زمینه­های­اش قوت دارد و از میرداماد هم شنیده که خودش در این زمینه قدَر است. هم خوب درس خوانده و هم شهودهای قوی داشته است. خودش هم در ابتدای اسفار گزارش کرده است که من از این درس خواندن­ها جدا و منعضل شدم و شهوداتی ….

دبیر علمی: یک دورۀ طولانی ریاضت

آقای یزدان­پناه: بله، می­فرماید افزون بر این مقداری که به صورت حکمت متعالیه درآوردم شهود دارم؛ یعنی نه تنها این مقدار را شهود کردم بلکه بیش از این هم شهود دارم.

دبیر علمی: کم­مهری ابناء روزگار که باعث شد جناب آخوند به این گوشۀ کهک بیاید و آن دورۀ ریاضتی که زمینۀ جوشش اندیشۀ زلال فلسفی را در ایشان فراهم کرد در­واقع از الطاف خفیۀ الهی به همۀ ما بود.

آقای یزدان­پناه: بله. افزون بر این بی­مهری­ها، موضع خود صدرا نسبت به حاکمیت آن دوران هم تقریباً مؤثر بود. در­واقع بی­مهری­ها باعث فاصله گرفتن او شده بود و گاهی به میرداماد می­گفت من تعجّب از شما با این­همه اشتغالات سیاسی و اجتماعی و این­همه قوّت و مواظبت شریعت و عبادت­های سنگین.

عرض­ام این است که چنین چیزی به اضافۀ نبوغ صدرا، نوع روش او، تمحّض ایشان در علوم عقلی، قوّت کاری و شهودهایی که داشت کمک کرد که آهسته­آهسته یک نظام فلسفی ایجاد شد. گهگاهی به بوعلی ایراد می­گیرد که با اینکه از او بر­می­آمد تمحّض لازم را در این کار نداشته و سراغ طبّ رفته است.

ولی من در کنار اینها یک توفیق الهی می­بینم که ایشان را به موضوع اصلی و محور بحث­های خودش راهنمایی کرد.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. شاید به یک معنا بتوان ادّعا کرد که یکی از زمینه­های نظام حکمت متعالیه ـ که جامع وحی و شهود و برهان است ـ خود آیین مقدّس اسلام به­ویژه قرآن و اهل­بیت و نگاه جمع الجمعی است که حضرات معصومان به ظرفیت­های معرفتی انسان و منابع شناخت داشتند. نگاه جامعی که اگر از عقل سخن می­گفت این­طور نبود که به معنای نفی شهود باشد بلکه هر کدام را به عنوان مکمّل دیگری برای انسان می­دانست و همه را با هم ترویج می­کرد.

آقای یزدان­پناه: بله. ظرفیت عقلی روایات شیعه بسیار زیاد است. فضای عقلی قرآن واضح است ولی در برخی دوره­ها دست عدّه­ای از اهل­سنّت افتاد که فضای عقلی را از آن می­گرفتند. اما در بستر شیعه این فضای عقلی بسیار سنگین است. کتاب شرح اصول کافی ملاصدرا این فضای عقلی را نشان می­دهد. این مسئله راه را برای کار فلسفی باز می­کند. اساساً خود اهل­بیت کار فلسفی ارائه داده­اند؛ نه اینکه کار آنها را در کنار کار فیلسوفان قرار دهیم، آنها فوق فیلسوف هستند. حجّت خدا به اصل متصل است و می­تواند برای دیگران استدلال کند و چرایی را توضیح دهد. مثلاً در شرح اصول کافی آنجا که می­خواهد حجّت و ضرورت رسول را اثبات کند حدیثی از امام صادق می­آورد که تمام مقدّمات لازم را در خود دارد.

اقتدار عقلی شیعه که در آن حوزۀ علمیۀ شیعی شکل گرفت همراه با استادی مثل میرداماد خیلی راهگشا بود. جالب است که همین بستر شیعی فضای عرفانی غلیظی هم دارد؛ هم در سیرۀ امامان، هم در بیانات ایشان و هم در محتوای ادعیه. همۀ اینها بسیار کمک کرد و بستری را برای ایشان فراهم آوررد. ملاصدرا واقعاً یک طلبه بود با تمام انضباط­های طلبگی، و واقعاً مجتهد بود با تمام انضباط­های اجتهادی. چنین شخصیتی در فضای شریعت هیچگاه بدون مبنا حرف نمی­زند. صدرا بهترین و قویم­ترین فهم از متن دینی را نسبت به دیگران ارائه می­دهد؛ زیرا در ظهورگیری همان انضباط­ها را دارد.

اینجاست که معجونی از قرآن و عرفان و برهان پدید می­آید که از هم جدایی ندارند. این معجون هم به لحاظ تربیت فردی، اجتماعی، سلوکی و فلسفی آثار خاصی دارد و باید به عنوان یک موضوع به آن پرداخت. ما همچنان بر سر این سفره نشسته­ایم. حضرت امام و علامه طباطبایی از کسانی هستند که بر سر این سفره بودند. صدرا بود که توانست این را رقم بزند. البته زمینه­های آن از زمان بوعلی فراهم شد ولی در زمان ملاصدرا بستر شیعی برای این فضا بسیار آماده بوده است.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. فکر می­کنم جناب فلوطین، صاحب اثولوجیا، هم اثرگذار بود. البته ایشان یک شخصیت فرااسلامی است. نقش اثولوجیا را واقعاً نمی­توان انکار کرد گرچه مرحوم آخوند و بسیاری از دیگران به غلط گمان می­کردند که این کتاب از آثار ارسطو است.

آقای یزدان­پناه: بله، عرض کردم دو شخصیت اثرگذار هستند؛ یکی غزالی بود و دیگری فلوطین.

دبیر علمی: شخصیت رازآلودی است.

آقای یزدان­پناه: بله. واقعیت این است که در سنّت اسلامی آن مقداری که به اسم اثولوجیا و به نام معلم اول گزارش شده بحث وحدت شخصیه را ندارد. ولی تمام بحث­های شهودی نابی که معمولاً صدرا برای حلّ مسئلۀ نفس، عقل و … به دنبال آن است در این کتاب آمده.

دبیر علمی: هر جا اوج می­گیرد به این کتاب استشهاد می­کند.

آقای یزدان­پناه: در مرتبۀ بسیار پایین­تر عین القضات همدانی نیز از شخصیت­های اثرگذار است. اما معتقدم که غزالی و فلوطین به دلایل زیادی عمدتاً در کار صدرا حاضر می­شوند. صدرا در موارد حساس و نکته­هایی که می­خواهد اوج بگیرد با آوردن عبارات فلوطین اوج می­گیرد. از نظر صدرا مباحث فلوطین عمق ویژه­ای دارد و این عمق ویژه را از شدّت شهود ایشان می­داند.

دبیر علمی: همین باعث شده که یک حسن نظر خاصی نسبت به تمام حکمای گذشته پیدا کند. بسیار متشکرم.

مقایسۀ منهج حکمت متعالیه با سایر مکاتب فکری اسلامی

در سنّت اسلامی با چهار مدرسه و مکتب فکری ـ با تمام اختلاف­های جزئی­ای که در آنها وجود دارد ـ رو­به­رو هستیم. مدرسۀ کلام اسلامی با آن فرقه­ها و طوایفی که در آن هست، مدرسۀ مشائیان، مدرسۀ اشراق و مدرسۀ عرفان نظری. وقتی به آثار اینها مراجعه می­کنیم می­بینیم که استدلال­های عقلی فی الجمله مورد توجّه آنها است. پرسش بنده این است که تفاوت اساسی منهج و روش فکری مرحوم آخوند با روش­های حاکم بر این مدارس چهارگانه چیست.

آقای یزدان­پناه: جناب بوعلی ـ که به عنوان شاخص و رئیس مشاء محسوب می­شود ـ به­رغم اینکه بر فضای اشراقی صحّه گذاشت، برخی از مبانی اولیۀ آن را بیان کرد و در آثاری نظیر نمط هشتم، نهم، دهم، رسالۀ عشق، رساله­های رمزی-تأویلی­اش بهرۀ اجمالی از آن برده است و می­توان گفت که یک رگۀ اشراقی دارد، چهرۀ شاخص کاری ایشان را بحثی می­یابیم. بحثی به این معنا که صِرف عقلی است و کمتر از شهود استفاده کرده. خود بوعلی هم شهودهای زیادی نداشته است.

دبیر علمی: یا حدّاقل در نظام فلسفی­اش ظاهر نمی­شود.

آقای یزدان­پناه: بله. البته برخی معتقدند وقتی نمط هشتم، نهم و دهم را می­نگاشت در یک ریاضت اربعینی بود. اگر هم این­طور باشد در آثاررش چندان بروز پیدا کرده است.

دبیر علمی: الحکمه المشرقیه هم که چندان مشخص نیست.

آقای یزدان­پناه: بله. در آن مقداری هم که از موجود است چیز زیادی نیامده و آن مقداری هم که در لا­به­لای سخنان­اش می­یابیم همین مطالبی است که به اسم نمط هشتم و نهم می­بینیم و در الهیات شفا هم آمده. خود ایشان هم می­گوید که اگر کسی ؟؟؟؟؟ نباشد در لا­به­لای آنها می­تواند بفهمد که من چه گفتم. سخنان­اش در همین حدّ است و با توجّه به تحقیقات انجام­شده به بیشتر از این نمی­توان رسید.

به هر حال ایشان چهرۀ بحثی دارد و به لحاظ محتوایی نیز در ابتدای کار است. در عصر خودش از نظر فلسفی واقعاً کار سنگینی انجام داد. اما این به معنای آن نیست که به حسب اعصار و قرون بعدی هم این­طور باشد. اما قوّت­ها و مداقه­های بوعلی همیشه حاضر است. در مقایسه­ای که میان افلاطون و ارسطو می­کند نوع روش­اش را این­طور بیان می­کند. می­گوید افلاطون بسیار بزرگ است ولی ما چیز زیادی از او ندیدیم. ارسطو از او بهتر است. اینکه از ارسطو بیشتر تعریف می­کند ناشی از حضور پررنگ منطق و مداقه­های منطقی در آثار او است؛ چنانکه به عنوان یکی از برترین منطق­دانان اسلامی به حساب می­آید.

به لحاظ محتوا هم عمدتاً از ذهن به عین پل می­زند و به جای اینکه بر اساس خارج بحث کند بیشتر به صورت ذهنی بحث می­کند. شیخ اشراق از آن به خلط عین و ذهن تعبیر می­کند؛ یعنی مسائل عین را بیشتر از طریق آثار و احکام بحث کرده است. به همین خاطر خلل­های در کار او وجود دارد که شیخ اشراق هم به او انتقاد می­کند.

روش شیخ اشراق اشراقی است. البته اشراقی-بحثی نه اینکه بحث را به طور کلّی کنار بگذارد. واقعاً فیلسوف است و استدلال فلسفی می­کند، در عین حال شهود دارد و خودش هم می­گوید که هر کس بخواهد فلسفۀ من را بفهمد حداقل­اش این است که باید سوانح نوریه داشته باشد؛ یعنی باید اشراقاتی برای­اش صورت گیرد.

شیخ اشراق روش اشراقی را به طور جدّی پیگیری کرد، در عین حال از بوعلی هم بهره برد و پرشی کرد و به وزان روش بحثی روش اشراقی را هم به میان آورد. استدلال­های فلسفی جدّی دارد ولی در کنار آن فضای ذوقی هم حاضر است و ذوق به او بسیار کمک می­کند. حتی ابتدای مباحث منطقی حکمت اشراق این تعبیر را دارد که اگر حکما و عظما چیزی گفته­اند می­توان آن را پایۀ مباحث فلسفی قرار داد؛ یعنی به عنوان اولیات و مقدماتی که استدلال لازم ندارد. این رویه تا­حدودی خلل در کار فلسفی است. درست است که سخن حکما قابل اعتناست ولی نیاز به استدلال و تثبیت دارد. البته ایشان این روش را تبیین کرده است ولی در کارش کم دیده­ام.

دبیر علمی: می­گوید به قول منجّمان و رصد آنها اعتماد کنید ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

آقای یزدان­پناه: بله، چنین تعبیری دارد. ناگفته نماند که صدرا هم عین این عبارت را در اسفار آورده است.

اعتنا کردن یک چیز است و مقدمۀ استدلال فلسفی قرار دادن چیز دیگری است. شیخ اشراق چنین چیزی را گفته ولی عملاً در آثار خودش به کار نگرفته است؛ حتی در مباحث منطقی خلاف این را گفته و در مباحث فلسفی هم من ندیده­ام. تنها چیزی که هست این است که شهود جناب شیخ اشراق در حدّ عالم عقل مانده است.

دبیر علمی: یعنی پختگی شهود صدرا را ندارد.

آقای یزدان­پناه: بله. این یکی از مشکلات است و به همین دلیل به وحدت شخصیه نرسیده. برخی تلاش می­کنند بگویند شیخ اشراق هم قائل به وحدت شخصیه است. یکی دو متن مرتبط با وحدت شخصیه که حال و هوای اشراقی دارد را در حکمت اشراق آوردیم. ولی واقعیت این است که در دستگاه نوری ایشان چنین چیزی نیست. قوت فلسفی استدلال­های او هم به قوت فلسفۀ صدرا نیست. قائل به اصالت ماهیت است و می­گوید صورت می­تواند اعراض باشد. صدرا این سخن او را نقد می­کند. در بعضی موارد با مشاء درافتاده و به ظاهر استدلال کرده است ولی چندان جدی نیست و نوع استدلال­های­اش ضعف دارد.

البته باید یادمان باشد که ایشان در ۳۶-۳۸ سالگی به شهادت رسید و در ۳۰-۳۲ سالگی حکمت اشراق را نگاشت. اما به هر حال فعلاً با همین شیخ اشراق مواجه هستیم. همین­قدر که در عصر خودش توانست سدّ مشاء را بشکند و جناب خواجه نصیر را متأثر کند خودش معنادار است و نشان می­دهد قوت­هایی دارد.

در­باب کلام باید عرض کنم که کلام پیش از خواجه چندان فلسفی نیست. استدلال دارد ولی چندان قوتی ندارد. در ابهام­ها و ذهنیات و مبانی غلط بسیار غرق شده­اند. صدرا هم در مقدمۀ جلد نخست اسفار می­نویسد من از خواندن اینها توبه کردم.

یکی از حاضران: جسارت به اهل کلام نباشد، کلامِ عامیانه است.

آقای یزدان­پناه: بله، اوج کلام قبل از خواجه معتزله و اشاعره بودند.

یکی از حاضران: مرحوم شیخ هر جا که می­خواهد از این کلام یاد کند تعبیر بعض الناس را به کار می­برد.

آقای یزدان­پناه: بله، چون اینها می­خواهند با فهم عمومی عادی حقایق پیچیدۀ فلسفی متن دینی را بفهمند و این گره کور است. کلام هم در فهم متن دینی و هم در روش گره کور دارد. روش آن عمدتاً جدلی است. خود غزالی که با فلسفه درافتاده در المنقذ من الضلال بر این سخن صحّه می­گذارد و می­گوید کارهای کلامی گذشته جدلی است. جدلی به این معنا که بحث واقعی نمی­کند و به واقع آن­گونه که هست نمی­رسد. اقناع هست ولی لزوماً به واقع نمی­رسد. به لحاظ روش استدلالی این یک خلل است. روش فهم متن دینی آنها نیز دچار خلل است. عمدتاً با فضای اقناعی خودشان با متن دینی رو­به­رو می­شوند نه با تعامل با فضای واقع آن­گونه که هست. این هم یکی از گره­های کور و گرفتاری­های آنها است که فهم­شان با واقعیّت خیلی فاصله دارد.

اما کلام بعد از خواجه کلام فلسفی است که خود را به سطح فلسفه ارتقا داد. اما خواجه که این کار را کرد توجّه داشت که اگر از خطوط قرمز کلام جلوتر برود خود کلام از بین خواهد رفت. به همین دلیل آن موارد را مسکوت گذاشته است. مثلاً کلام عقول مفارقات فلسفه را قبول نمی­کرد، خواجه گفت ادلّه­ای که برای عقول مفارقات می­آورند مدخوله است. البتّه در همان ایام وقتی علامه حلّی، شاگرد جوان و یا نوجوان خواجه، از او در­مورد مشکل نفس الامر پرسید و او بر اساس عالم عقل جواب داد! این نشان می­دهد که عالم عقل را قبول داشت و فقط وقتی به کلام که رسید جلوتر نرفت. چون اگر جلوتر می­رفت به او اشکال می­کردند که این دستگاه کلامی نیست. در مباحث حکمت متعالیه توضیح داده­ام که خواجه سعی کرده است از خطوط قرمز کلام جلوتر نرود. این در مباحث کلامی بعدی اثرگذار است.

البته بعدها سید سَند، سید میرسید شریف، دوانی و دیگران به­تدریج فضای فلسفی کلام را غلیظ­تر و غلیظ­تر می­کنند. ولی صدرا در بحث وجود ذهنی در تحلیل دیدگاه­های آنها می­گوید اکثراً با ابهام و مبانی غلط است و در عین اینکه به فضای فلسفی رسیده­اند خلل­هایی در کارشان دیده می­شود.

تلاش کلام این بود که بگوید متن دینی را این­گونه فهمیده­ام پس برای آن استدلال می­کنم و سعی کرد استدلال فلسفی کند. این به مداقّه­های مکتب شیراز کمک کرد و صدرا بعداً از آن استفاده کرد. قبل از خواجه روش کلام جدلی است و بعد از خواجه هم تماماً فلسفی و استدلالی نمی­شود. در برخی موارد به دلیل خطوط قرمز از فلسفی بودن دور می­شود.

عرفان عمدتاً فضای بحث را اشراقی می­کند و اساساً بحثی نیست. بر یافته­های شهودی تکیه دارد. البته شهودهای قوی انسجام­یافته­ای است و از ابن­عربی به بعد به عرفان نظری تبدیل می­شود. قوت­های خاص خود را دارد ولی لزوماً به دنبال به کار بردن روش استدلالی نیست. تنها کاری که می­کند بیان مکاشفات با یک انسجام علمی برهانی مخصوص این علم است. اگر احیاناً از مباحث استدلالی هم استفاده می­کند می­گوید تنبیهٌ للمستبصرین و داعیۀ این را ندارد که در همۀ موارد به این­گونه بحث­ها بپردازد. با این حال امثال ابن­عربی و قونوی که در فضای عرفان نظری بحث می­کنند عمدتاً درس­خواندۀ فلسفی هستند یا حظّی از فلسفه برده­اند. آثار ابن­عربی پر از مباحثی است که نشان می­دهد فضای فلسفی را درک کرده. قونوی خودش به خواجه می­گوید که من درس­خواندۀ فلسفه هستم. کاشانی، صائن الدین ترکه و جدّش ابوحامد ترکه درس­خواندۀ فلسفی هستند، فضای حوزوی فلسفه را درک کرده­اند و این مسئله کمک کرده که قلم­شان را فلسفی­تر کنند. اما باز هم لزومی ندارد که فلسفه را پایه قرار دهند

دبیر علمی: به قول خودشان صرفاً برای محجوبان است.

آقای یزدان­پناه: بله. اما خاصیت حکمت متعالیه این است که به­جدّ فلسفی است با همۀ مبانی فلسفی­اش، و به­جدّ اشراقی است با همۀ مبانی اشراقی­اش؛ یعنی قرار است که اشراقی-بحثی باشد. قوّت­های فلسفی بسیاری دارد. صدرا هم درست مثل بوعلی بحث می­کند و تن به تنۀ او می­زند. کارهای صدرا آنقدر ظرفیت دارد که می­توان آنها را کنار هم گذاشت و همه را به بحث و استدلال تبدیل کرد. در نهایه الحکمه همین کار صورت گرفته و نهایه الحکمه تماماً بحث است. بنای صدرا هم همین است و مکرّر بر این نکته تأکید دارد که آنچه را که آقایان با کشف یافتند ما به فضل الهی توانستیم افزون بر کشف به صورت برهانی درآوریم.

این امر باعث شده که کار ملاصدرا به لحاظ محتوا به عرفان نظری و وحدت شخصی و مبانی آن وصل شود. البته مصلحت می­بیند که بنیاد وسط تشکیکی خاصی را هم مطرح کند. به لحاظ روشی شهودی عرفانی را دارد و حتی می­گوید من فنا را هم صعود کردم. در ابتدای رسالۀ شواهد الرّبوبیه نخستین مسئله وحدت شخصیه است و می­گوید شهود کردم. به این ترتیب در این مباحث قوت زیادی می­یابد و به عرفان نظری و آموزه­های آن تعلّق خاطر پیدا می­کند و آنها را به شکل فلسفی در کارش هضم می­کند. این کار باعث شد که فلسفۀ او حلقۀ وصلی برای فیلسوفان باشد که آنها را به سمت عرفان نظری بکشاند. به طوری که بعضی از استادان ما توصیه می­کردند اگر می­خواهید عرفان نظری بخوانید ابتدا جلد اول و دوم اسفار را بخوانید بعد که همه را متوجه شدید سراغ عرفان نظری بروید. این حاکی از آن است که صدرا حلقۀ وصل است و ؟؟؟؟؟؟. از این جهت پرفایده است.

کار دیگری که صدرا انجام داده و به نظر من بسیار اهمیت دارد این است که دورۀ سوم عرفان نظری را رقم زده. اگر عرفان نظری را سه دوره بدانیم، دورۀ اول قبل از ابن­عربی است، بعد از آن تا قرن نهم دورۀ اصلی است که عرفان نظری به طور کامل پدید می­آید، بعد از قرن نهم نوع محققان قَدَر در عرفان نظری همه پیروان صدرا و در عین حال فیلسوف هستند. ادبیات ویژه­ای دارند و سخنان عرفا در عرفان نظری را صدرایی تحلیل کرده­اند. این ظرفیت صدرا را نشان می­دهد.

از این جهت می­توان گفت که صدرا به لحاظ محتوا به عرفان نظری نزدیک شده، به لحاظ روش روش شهودی دارد ولی  به روش بحثی به­جدّ معتقد است و حتی این توضیح را داده که چنین چیزی در شیخ اشراق پیدا نمی­شود. در مفاتیح الغیب می­گوید عرفا حکیم مطلق هستند اما حکیم من حیث الطریق (بحثی) نیستند. ولی خود صدرا هم حکیم حقیقی و معرفتی است و هم حکیم طریقی. اتفاقاً خودش می­گوید ما تا شهود را برهانی نکنیم در فضای فلسفی نمی­آوریم. از سوی دیگر در ابتدای اسفار متذکّر می­شود که شهودهای من بیش از این مقداری است که برهانی کرده­ام.

بنابراین برخلاف بوعلی که روش بحثی محض را به کار می­برد و برخلاف کلام که عمدتاً جدلی است نه برهانی و التزامی به برهان ندارد، روش صدرا اشراقی-بحثی است و در عین حال از کارهای شیخ اشراق و مکتب او بسیار برتر است. از نقل هم بهره می­گیرد اما به نحو فلسفی تحلیل می­کند وگرنه باید بگوید تفسیر می­نویسم. در مقایسه با عرفان نظری، روش صدرا بحثی-اشراقی است ولی روش عرفان نظری اشراقی محض است. به همین دلیل است که صدرا می­گوید ما به فضل الهی میان ذوق (شهود) و برهان جمع کردیم.

دبیر علمی: سپاسگزارم. برخلاف ابن­سینا و شیخ اشراق، بهره­گیری مرحوم آخوند از نصوص دینی در مباحث فلسفی به صورت گسترده است. البته جناب بوعلی و شیخ اشراق نیز گاهی فی الجمله از نصوص دینی استفاده می­کنند؛ جناب بوعلی کمتر و شیخ اشراق بیشتر، به گونه­ای که ادبیات او در بحث نور و ظلمت متخذ از متون دینی است. پرسشی که وجود دارد این است که استفادۀ مرحوم آخوند از نصوص دینی در نظام حکمت متعالیه به چه نحوی است و قرائت حِکمی ایشان از نصوص دینی با قرائت­هایی که احیاناً در بین محدّثان یا متکلّمان رایج است چه تفاوتی دارد؟

آقای یزدان­پناه: جناب صدرا هم روش ویژه­ای را برای فهم دینی ارائه کرد و هم به لحاظ اجرا کاری کرده که به نظرم دارای اهمیت است. به لحاظ روشی قائل به ظهورگیری است؛ اما ظهورگیری خاصی که از آن به لفظ وضع شده برای روح معنا تعبیر می­کند و حضرت امام آن را کلید فهم همۀ متون دینی می­داند. آن­طور که خودش می­گوید این روش را از غزالی گرفته و در کار عرفا هم یافته است.

بر اساس تجربه­های شهودی­ای که داشت می­دانست ظهورات متون دینی را چطور باید بفهمد. با تحقیقاتی که انجام داد و چیزهایی که اضافه کرد آن را به صورت یک روش عام درآورد. چندین جا و از جمله در مفاتیح الغیب این روش را به طور مفصّل توضیح داده و گفته که مخصوص عرفا است. تصریح می­کند که این روش مخصوص عرفا است و غزالی هم از آنها گرفته. این روش را به­خوبی پرورش داد و مبانی هستی­شناختی، مبانی فهم متن دینی و شیوۀ ظهورگیری آن را توضیح داد.

این روش دست صدرا را خیلی باز کرد. یکی از گره­های کور فهم متن دینی این است که روش انضباطی لازم را نداریم و هر کس وارد بحث می­شود هر طور می­خواهد می­فهمد. کاری که ایشان انجام داد در کارهای تفسیری بعد از ایشان امتداد یافت. مثلاً فیض کاشانی که شاگرد ملاصدرا بود در مقدمۀ تفسیر صافی آن را آورده است، علامه طباطبایی ابتدای جلد اول المیزان مقدمه­ای ذکر  کرده و همین بستر را فراهم می­کند. حضرت امام و بسیاری دیگر همین­طور هستند.

خاصیت این روش این است که با فهم مجتهدان به لحاظ ظهورگیری از متن دینی سازگار است و این بسیار مهم و راهگشاست. البته مقصود این نیست که ما بنا را بر تأویل[۲] بگذاریم. جناب صدرا در مفاتیح الغیب و چندین اثر دیگر از جمله تفسیر و فلسفه توضیح می­دهد که اشاعره و معتزله در چه مواردی تأویل می­کنند و راه اصلی که اهل بصیرت و معارف حقّه و اهل عرفان دارند چیست. به نظر من مهم­تر از همه این است که این روش را در صدها مورد اجرا کرده. مثلاً بحث بدا که جزء مسلّمات شیعه است صدرا به­خوبی از پس آن برآمده. این خیلی هنر می­خواهد و حاکی از اقتدار ایشان است. من بسیاری را دیده­ام که وقتی به بحث بَدا رسیده­اند عاجز شده­اند و گفته­اند با قضا و قدر جور در نمی­آید.

یکی از کارهایی که ما در زمینۀ حکمت متعالیه انجام داده­ایم این است که نشان داده­ایم صدرا نه در یک بحث بلکه در همۀ مباحث این روش را اعمال کرده. مثلاً در مسئلۀ معراج اولاً متن دینی را فهمیده و بعد کاری کرده که باعث تثبیت متن دینی شده است. این یکی از مواردی است که به نظرم در کار صدرا اهمیت دارد.

همچنین ملاصدرا در فهم دینی یک شیوۀ اختصاصی[۳] دارد که یک روش فنّی عمومی است و آن عبارت است از ظهورگیری. اما چون ادّعای متن دینی این است که واقع را آن­گونه که هست بیان می­کند، صدرا به واقع و ضوابط آن دست نمی­زند. در­واقع تلاش فلسفی و تلاش تفسیری را در کنار هم دارد، به طوری که تفسیر صدرا را امتداد فلسفه­اش و فلسفه­اش را امتداد تفسیرش می­دانند.

مثلاً وقتی آیه می­فرماید (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ)[۴] ما چون واقعیتی به نام لقاح که در درختان انجام می­شود را هم می­بینیم و می­دانیم، ارسلنا را به­گونه­ای دیگر معنا نمی­کنیم. حال آنکه اگر این معنا را نمی­دانستیم بر اساس ذهنیّت خودمان معنای دیگری برای آن در نظر می­گرفتیم. ولی سبک و روش صدرا به­گونه­ای است که بر اساس آن می­تواند بفهمد آن آیات و روایاتی که از نظر ظاهری دو مضمون متفاوت دارند اتفاقاً به هم گره می­خورند. به عنوان نمونه بحث­های صدرا در خصوص آیۀ حیات طیّب (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً)[۵] بسیار عالی است. به نظر می­رسد که علامه طباطبایی در بحث­های قرآنی که پیرامون این آیه انجام داده آثار صدرا را دیده و بر اساس آنها آیات را استخراج کرده است. آیاتی را استخراج کرده که به ظاهر احساس نمی­کنیم هیچ ربطی به این آیه داشته باشد. مثلاً آیۀ صُمُّ بُکمٌ ظاهراً هیچ ربطی به حیات طیبه ندارد ولی علامه پیوند داده و این به دلیل فضایی است که صدرا ایجاد کرده.

چنین روشی اقتدار بر فهم عمق آیات و روایات را می­دهد به شرط اینکه انضباط­ها را حفظ کنیم؛ یعنی از ظهورگیری هرگز دست نکشیم و بحث فلسفی را هر جا پیش می­رویم مقارن با متن دینی بیان کنیم. باید متن دینی را بر ظهورش نگه داریم نه اینکه تا به نتیجه­ای رسیدیم آن را تأویل کنیم. بنده این روش را روش دوم عمومی فهم متون دینی در­باب معارف می­دانم؛ روش علامه یک راه است و راه ایشان راه دوم.

دبیر علمی: آیا این باعث نمی­شود که نظام فلسفی ایشان در حدّ یک مکتب کلامی مطرح شود؟

آقای یزدان­پناه: جالب این است که همۀ اینها را به شکل فلسفی پی می­گیرد. فیلسوف از مقدمۀ اول یا باید از اولیات استفاده کند یا باید بتواند آن را به نحوی تثبیت کند. این تلاش فیلسوفانۀ صدرا باعث شده که هویت مکتب­اش فلسفی باشد.

دبیر علمی: یعنی از چارچوب برهان خارج نمی­شود.

آقای یزدان­پناه: بله. نهایه الحکمه که یک دور بحث­های فلسفی است همۀ مقدمات آن فلسفی است. از دل مباحث تفسیری صدرا هم می­توان مباحث فلسفی او را استحصال کرد؛ یعنی مقدماتی است که کنار هم چیده می­شود و به نتیجه می­رسد. شیوۀ فهم ایشان این­گونه است. اما بسیاری از آنها که من قبلاً می­دیدیم این کار را نمی­کنند. ناگفته نماند که فارابی، ابن­سینا و شیخ اشراق یک نکته را خوش فهمیدند و آن اینکه متن دینی یقیناً به یک عمقی در بحث معارف اشاره دارد. از طرفی هم در مواجهه با آیاتی که این­طور می­گوید گفتند تمثیل است. فارابی اندیشۀ تمثیل را مطرح کرد و بوعلی آن را پی گرفت. البته از یک جهت حقّ گفتند؛ یعنی نباید بر اساس ظاهر اولیه و در حدّ ماده معنا شود. مثلاً خدا سمیع است اما نه اینکه مثل ما باید گوش داشته باشد.

فارابی در برخی از متون دینی به سبک صدرایی ظهورگیری کرده و برخی دیگر را تمثیل دانسته است. تمثیل در کار بوعلی و اندکی هم در کار شیخ اشراق وجود دارد. ولی بنای این دو بر ظهورگیری است. بوعلی ابتدا در رسالۀ اضحویه می­گوید بر اساس ادله­ای که داریم معاد را نمی­توان جسمانی در نظر گرفت. ولی بعدها پی می­برد که ظهور متن دینی زیاد است. به همین دلیل در اشارات و شفا می­گوید باید معاد جسمانی را بپذیریم گرچه برای آن برهانی نداریم. در فضای فلسفی صدرا است که تمثیل به طور کلّی کنار گذاشته می­شود و این کار صدرا بسیار مؤثر واقع شد.

گره کور کار متکلمان این است که با متن دینی اقناعی برخورد می­کنند و آن را اقناعی می­فهمند. آنها اینکه متن دینی روح معنا است و به واقع آن­گونه که هست نظر دارد و نباید تناقض واقعی داشته باشد را معیار کار خود قرار نمی­دهند و به همین خاطر مشکلاتی برای­شان به وجود آمده است. البته کلام فلسفی به­تدریج خودش را بهتر شکل داد ولی باز هم به پای کار صدرایی نرسید. در صدرا این به روش فهم دینی تبدیل شده است.

یکی از مزایای کار صدرا این است که از ابتدای قرآن آغاز کرد و قصد داشت که تمام قرآن را تفسیر کند. شرح اصول کافی را از ابتدا آغاز کرد تا اوائل کتاب الحجّه رسید. اسرار الآیات و مفاتیح الغیب یک دوره مبانی مورد نیاز ما در مباحث تفسیری را دربردارد و مقدمۀ تفسیر ایشان نیز است. سرمایه­های زیادی در کار صدرا وجود دارد که در هیچ جای دیگر پیدا نمی­شود.

کتاب­های فلسفی او پر از آیات و روایات است و البته به روش عام از آنها استفاده کرده. در تأملاتی در فلسفۀ فلسفه اسلامی و مختصّات حکمت متعالیه توضیح داده­ام که از متون دینی به روش عام برای فلسفه استفاده می­کند نه روش خاص (اشراقی-بحثی). روش عام یعنی متن دینی به واقع آن­گونه که هست نظر دارد و هستی­شناسی قدسی است. اما این به معنای آن نیست که متن دینی را می­توان مقدمۀ بحث فلسفی قرار داد. به دلیل اینکه متن دینی به واقع توجه دارد و می­خواهد از واقع بگوید برای فیلسوف معنادار است می­تواند و آن را به عنوان واقع بپذیرد. اما اگر بخواهد کار فلسفی انجام دهد باید آنچه را که از متن دینی فهمیده است با مقدمات استدلالی استدلال و اثبات کند. توضیحات بیشتر را باید در کتاب­های تأملاتی در فلسفۀ فلسفه اسلامی و مختصّات حکمت متعالیه پیگیری کنید.

نحوۀ بهره­گیری ملاصدرا از شهود

شهود (روش اشراقی) به عنوان روش خاص ایشان است در عین اینکه همۀ شهودها را فلسفی می­کند و هیچ جا کمبودهای برهان را با ادعای شهود اعمّ از شهود دیگران یا خودش جبران نمی­کند. از عرفان نظری به عنوان روش عام و از شهودهای خودش به عنوان روش خاص استفاده می­کند. در عین حال روش خاص را هم تماماً فلسفی می­کند نه مثل شیخ اشراق که معتقد است شهود را می­توان مقدمه قرار داد. ملاصدرا معتقد است که شهود را باید من حیث الطریق حکمی و برهانی کنیم؛ اگر می­توانیم باید حدّ وسط را از دل شهود به دست آوریم وگرنه باید خودمان تلاش کنیم تا به آن برسیم.

دبیر علمی: بر اساس مباحثی که امروز در فلسفۀ علم مطرح می­شود آیا می­توان مقام کشف حقیقت را از مقام تبیین و داوری تفکیک کرد؟

آقای یزدان­پناه: در کتاب تأملاتی در فلسفۀ فلسفه اسلامی این بحث را توضیح داده­ام. صدرا یک مقام داوری دارد و یک مقام گردآوری. در مقام گردآوری می­توان به متن دینی رجوع کرد و شهود را نیز به کار گرفت ولی مقام داوری باید فلسفی باشد. من توضیح داده­ام که کار صدرا فوق این است و به همین دلیل آن را روش عام نامیده­ایم. متن دینی و هستی­شناسی قدسی نه فقط در مقام گردآوری بلکه حتی در مقام داوری هم به شکل فوقانی و به عنوان میزان حاضر است. اما این حضور به معنای این نیست که به استدلال فلسفی نیاز نداریم. مثلاً فیلسوف می­گوید علم وجودُ مجردٍ لمجرد. اگر آیۀ (وَاللَّهُ یَسْمَعُ تَحَاوُرَکُمَا)[۶] را به گونه­ای معنا کردیم که وجود مجردٍ لمجرد نشود معلوم می­شود که خللی در کار است و باید بحث علم را از ابتدا درست کنیم. بنابراین متن دینی اینجا هم حاکم است.

دبیر علمی: یعنی محکی است برای توفیق سیر برهانی در تبیین حقیقت.

آقای یزدان­پناه: بله و به همین دلیل صرف گردآوری نیست بلکه حتی می­توان از دل آن حدّ وسط درآورد. من اینها را در کتاب فلسفۀ فلسفه توضیح داده­ام.

دبیر علمی: بسیار متشکرم. اگر بخواهیم عناصر محتوایی نظام حکمت صدرایی را به صورت مجمل و موجز برشماریم مطرح کنیم چه عناصر و اصولی مطرح می­شود و فصل مقوّم این نظام چیست.

آقای یزدان­پناه: خود جناب صدرا در ابتدای مشاعر توضیح داده و تصریح کرده است. البته اگر این مطلب در ابتدای مشاعر هم نبود با ملاحظۀ کلّ فلسفۀ ایشان همین نکته به دست می­آمد. ایشان می­گوید أسّ اساس مسائل وجود و اصالت آن است. تقریر خاصّ اصالت وجود ایشان این­­طور است که تمام هستی را باید به شکل وجودی ببینیم. صِرف پذیرش اصالت وجود پایۀ کار نمی­شود و به مقدمات زیادی نیاز دارد. این مقدمات خرده­ریزهایی هستند که در بحث اصالت وجود و بعد از آن در تشکیک وجود می­یابیم. یعنی ملاصدرا پایه­های فلسفۀ خود را با رویکرد وجودی می­چیند و بنابراین هر مسئله­ای اعمّ از حرکت، نفس و … را باید وجودی ببیند.

بنابراین فصل مقوّم نظام صدرایی اصالت وجود، رویکرد وجودی و نگاه کلان وجودی است که آن را همه جا ساری می­کند. حتّی می­توان گفت که ماهیت را باید وجودی یافت. صدرا توضیح می­دهد که چطور از دل وجود ماهیت برمی­آید؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟

دبیر علمی: حتّی کلّی که مربوط به ماهیّات است را تفسیر وجودی می­کند.

آقای یزدان­پناه: بله. به تعبیر دیگر به منبع و نگاهی دست یافت که هر چه را به او می­دهیم هضم می­کند و این­گونه تحویل می­دهد. دلیل آن را هم این­گونه بیان می­کند که من یافتم اصالت وجود پایه و اساس و نقطۀ آغاز است اما نقطۀ آغازی که در آن نمی­ایستد. آنقدر ابزار و مبانی لازم فلسفی به آن اضافه می­کند که تا تشکیک پیش می­رود و در اوج آن به وحدت شخصیه تبدیل می­شود و به گونه­ای می­شود که همه چیز تفسیر وجودی پیدا می­کند. این تفسیر وجودی باعث شده که وقتی در تفسیر رسمی می­شنویم عقل یا عالم ماده یا نفس است، ایشان می­گوید اگر می­خواهید تقسیم سه­گانه را خوب بفهمید باید وجودی بفهمید. سخنان بوعلی بسیار عالی است ولی اگر بخواهیم خوب حلّ کنیم باید بگوییم که شیئیت شیء به فصل اخیر است و فصل اخیر هم به نحوۀ وجود است. مسئلۀ جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقا و هر مسئلۀ دیگری در این بستر معنا پیدا می­کند.

به تعبیر دیگر صدرا با قبول اصالت وجود و لوازمی که آن را به نحوٌ من الوجود تبدیل می­کند نحوۀ وجود هر چیزی را بیان می­کند و بر اساس آن خارجی فکر می­کند. بنابراین با مشاء فاصلۀ فراوانی دارد. مشائیان در ذهن می­ایستند و بحث می­کنند اما صدرا دقیقاً خارجی است. نه اینکه از ذهن استفاده نکند ولی گویا ذهن محو شده و در خارج فانی شده است. همۀ مباحث را خارجی پیش می­برد و همین امر باعث تغییر بسیاری از مباحث­اش شده است. مقدماتی که در بحث عینیّت صفات با ذات در واجب می­چیند همه از مباحث وجودی است، معاد جسمانی و هر بحث دیگری را همین­گونه پیش می­برد.

یکی از کارهای خوب صدرا این است که بعد از اینکه نقطۀ آغاز را اصالت وجود قرار داد و مبانی و ابزار لازم آن را تعیین کرد و به نگاه وجودی دست یافت، این نگاه وجودی را در تمام مباحث بسط داد. البته ناگفته نماند که در برخی مباحث این کار را نکرده ولی تا همین جا هم که رسانده بسیاری از کارها را انجام داده است.

در کتاب مختصّات حکمت متعالیه در توضیح مختصۀ محتوایی نگاه وجودی ایشان و مفاهیم فلسفی فراوانی که از دل آن به دست آمده است را بیان کرده­ایم.

دبیر علمی: یکی از نتایجی که ایشان از اصالت وجود می­گیرد این است که چون حقیقت وجود عین خارجیت است محال است که در ذهن بیاید و با علم حصولی درک شود. بنابراین حقیقت وجود را فقط می­توان از طریق شهود یا علم حضوری درک کرد.

آقای یزدان­پناه: یا از طریق آثار آن.

دبیر علمی: پرسش بنده این است که آیا ایشان بر مبنای اصالت وجود باب شهود را به حکمت و فلسفه گشود یا چون اهل شهود بود به اصالت وجود رسید؟

آقای یزدان­پناه: همۀ اینها هست. ایشان آثار عرفا را دیده؛ مثلاً از متن قیصری بسیار استفاده کرده است. قیصری مباحث خود را با وجود آغاز می­کند و می­گوید عارفان این­طور می­گویند. در شهود خودش هم این را یافته است و می­گوید کسی که به نفس خودش مراجعه کند اصالت وجود را می­فهمد. مشکلی که وجود دارد این است که فیلسوفان پیش از صدرا اصالت ماهوی بودند و برای عقیدۀ خود استدلال هم داشتند. صدرا مجبور بود تک­تک­ این استدلال­ها را ردّ کند و برای اثبات اندیشۀ خود استدلال بیاورد. همۀ این کارها زمینۀ مباحث­اش شده است.

بنابراین هم شهود به او کمک کرد و هم قوّت استدلال­اش. در اسفار به تک­تک اشکال­هایی که شیخ اشراق مطرح کرده پاسخ می­دهد و آنقدر خوب پاسخ می­دهد که معلوم است توانسته مشکل را خوب بفهمد و هضم کند.

در عین حال به اعتقاد ایشان در مباحث فلسفی برای رسیدن به حقایق وجودی دو راه وجود دارد: یا از راه شهود یا از راه آثار و لوازم. ایشان می­گوید طریق آثار و لوازم معرفت ضعیفه به دست می­دهد و فلسفه در نسبت با شهود معمولاً این طریق را طیّ می­کند. شهود به فهم بهتر مسائل و حلّ و فصل آنها بسیار کمک می­کند. ایشان این طریق را پیموده است.

مختصری از نوآوری­های صدرا در حوزه­های مختلف

دبیر علمی: بسیار سپاسگزارم. مرحوم آخوند کتابی به نام شواهد الرّبوبیه دارد که غیر از رسالۀ الشواهد الرّبوبیه فی المنهاج السّلوکیه است. در این کتاب مجموعۀ نظریات ابداعی خودشان را گزارش فرموده­اند. از حضرت استاد تقاضا می­کنم اهمّ ابداعات ایشان در حوزه­های معرفت­شناسی، انسان­شناسی، هستی­شناسی، حتّی اخلاق و معرفت الرّبوبیه بفرمایند.

آقای یزدان­پناه: مختصری از این بحث را در کتاب مختصّات حکمت متعالیه آورده­ام. یعنی فهرستی از کارهایی که انجام داده است را آورده­ام.

در مباحث وجودی اولاً خود اصالت وجود، تشکیک وجود و بعد رساندن آن به فضای وحدت شخصیه که حالت قوسی دارد. از اصالت وجود آغاز می­کند و به وحدت شخصیه می­رسد و دوباره از وحدت شخصیه به اصالت وجود باز می­گردد که همۀ اینها نیاز به تفسیر دارد. البته در مرحلۀ دوم مواردی را تفسیر کرده و مواردی را نکرده است. ولی اصل اندیشه و طرح آن را ارائه داده است. به همین دلیل نخستین مسئله در شواهد الربوبیه وحدت شخصیه است که می­گوید آن را برهانی کرده و واقعاً هم این کار را انجام داده. در این خصوص تا هفت برهان از ایشان ذکر کرده­اند اما به طور مسلّم دو برهان را خودش ذکر کرده است. در مباحث خارج نهایه مفصّل توضیح داده­ام که چه استدلال­هایی دارد و چگونه می­توان با آن همراهی کرد. در کتاب مبانی اصول هم دو دلیل را از خود صدرا استفاده کردیم.

در هستی­شناسی نگاه وجودی انتشاری-وضعی به عالم ماده را بی­نظیر توضیح می­دهد که در بسیاری از مباحث علوم طبیعی به کار می­رود و در مباحث نفس هم از آن استفاده می­کند.

همان­طور­که می­دانید میرداماد (برزخ) عالم خیال منفصل را قبول نداشت. صدرا در این خصوص خوب استدلال کرد. یکی از هنرهای صدرا این است که نشان داده برخی از استدلال­های تجرّد نفس مربوط به تجرّد برزخی است نه تجرّد عقلانی. هم­عقیده با عارفان در کنار مثال منفصل مثال متصل را هم می­پذیرد. به شیخ اشراق اشکال می­کند و از او فاصله می­گیرد و به عرفا نزدیک می­شود. در این خصوص استدلال­هایی دارد. مباحث مربوط به عالم مثال ایشان نکته­های بسیاری دارد که هم به درد مباحث نفسی می­خورد و هم به درد مباحث هستی­شناسی. حلقۀ وصل عالم عقل به عالم ماده را توضیح می­دهد. حتّی برخی مطالب را توضیح داده که به نظر من همچنان مغفول مانده است. در تبیین چگونگی وجود عالم مثال یک نحوه اندماج نزدیک به عالم عقل را برای آن ذکر کرده و برای حلّ این مسئله از مباحث نفس هم مدد گرفته است. مراتب عالی عالم مثال را هم توضیح داده است.

به­جدّ می­توان گفت که مباحث وجودی ایشان پیرامون عالم عقل بی­نظیر است. مباحث ایشان با مباحث مشاء و اشراق و دیگران در این خصوص قابل مقایسه نیست. در بحث حشر همۀ موجودات با خداوند که در جلد نهم اسفار مطرح کرده است تبیین­های بسیار مقتدر و نیرومندی از مسئلۀ عالم عقل و نحوۀ وجود آن دارد. به دلیل همین مباحث وجودی در تبیین عالم ملائکه و نحوۀ تسبیح آنها از همه موفق­تر است.

در­مورد عالم اله چند بحث بسیار مهم وجود دارد؛ از جمله اصل وحدت شخصیه و مسئلۀ عینیت صفات و ذات است که صدرا اینها را واقعاً بی­نظیر توضیح داده است. چنین توضیحی اصلاً وجود ندارد. دستگاه وجودی ایشان چنین قدرتی را به ایشان داده است. در مسئلۀ جبر و اختیار چند دیدگاه از جمله نظریۀ علّت طولی و علّت اعلی را مطرح می­کند و آنها را توضیح می­دهد، سپس می­گوید حقّ آن است که عرفا گفته­اند و تقریر وحدت شخصی را در تبیین آن به کار می­برد.

دبیر علمی: تشأن ؟؟؟؟؟؟؟؟

آقای یزدان­پناه: بله، برای حلّ این مسئله به نحو بسیار عالی از آن استفاده می­کند.

در­مورد واجب­تعالی مباحث بسیاری دارد که واقعاً بی­نظیر است. مسئلۀ صقع ربوبی که در­مورد عالم عقل گفته از ویژگی­های خاص خود ایشان است.

همۀ این مباحث نوآوری­های ایشان در زمینۀ هستی­شناسی است.

مباحث نفس را از صفحۀ یازدهم جلد هشتم اسفار آغاز می­کند. از آنجا که عنوان «نحوٌ من الوجود» را به کار برده تقریباً بنیاد همۀ مباحث مشائی را در بحث نفس تغییر داده است؛ سر سفرۀ بوعلی نشسته ولی به جریان دیگری تبدیل شده است. همۀ آن مباحث را به نحو دیگری ارائه می­کند.

نوع نگاه ایشان به مسئلۀ قوای نفس را تا کنون در جای دیگری ندیده­ام. چون در بدایه و نهایه بحث نفس نیامده این­طور احساس می­شود که تفسیرهای مشائی از نفس در ذهن ما زیاد است. صدرا بحث قوا را به درجات نفس کشانده، اتصال وجودی از عرش تا فرش را مطرح کرده، شأنی از شئون نفس بودن قوا تثبیت کرده، رابطۀ نفس و بدن را به بهترین نحو تقریر کرده به گونه­ای که تجرّد مشائی دوگانه­انگار در آن وجود ندارد، و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس مخصوص ایشان است.

دبیر علمی: مباحث معاد را به بهترین وجه مطرح می­کند.

آقای یزدان­پناه: بله. به اعتقاد بوعلی مباحث انسان کامل (نبوّت و امامت) و معاد از دل مباحث نفس به دست می­آید. ولی همۀ این مباحث در صدرا دچار تحوّل بنیادی شد. معاد جسمانی را به نحو ویژه تقریر می­کند و خودش می­گوید در امّت اسلامی من بودم که توانستم این مسئله را حلّ کنم.

نوآوری­های هستی­شناختی ایشان فراموش کردم بگویم که در بحث مُثُل می­گوید در امت اسلامیه کسی نتوانست آن حلّ کند مگر بعضی از فقرا (یعنی من صدرا). واقع­اش این­طور است که شیخ اشراق هم در­مورد مثل بحث می­کند ولی صدرا از هر نوعی فردٌ عقلی و فردٌ عقلانیٌ مطرح می­کند که مخصوص خودش است.

اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد عمل و عامل نیز از نوآوری­های ایشان در مباحث نفس است.

دیدگاه­های صدرا در حوزۀ اخلاق اثرگذار است و کتاب جامع السعادات که بعد از ایشان نوشته شده از برخی مباحث ایشان متأثر بوده. نگاه ایشان به مسئلۀ ملکات، اتّحاد عمل و عامل، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا و هویت کدورتی و هویت نورانیتی که این ملکات ایجاد می­کند از نوآوری­های صدرا در این حوزه است. تا پیش از صدرا، اخلاق همان اخلاق ارسطویی بود و فقط چیزهایی به آن اضافه می­کردند ولی صدرا اخلاق را وجودی می­فهمد و به نحو وجودی بحث می­کند. شیخ اشراق تعبیر هیئات را به کار می­برد. صدرا هم گرچه گاهی عنوان هیئات را به کار می­برد منظورش همان ملکاتی است که جزو جان انسان می­شود. به این ترتیب اخلاق وجودی می­شود؛ یعنی ما با اخلاق خودمان را می­سازیم، بد می­سازیم یا خوب می­سازیم. مبانی­ای که انسان بر اساس آنها می­تواند به سمت نیک و بد برود نیز در سخنان صدرا به اجمال وجود دارد و بر همین اساس می­توان استخراج کرد.

در حوزۀ معرفت­شناسی نیز مباحثی نظیر علم حضوری و علم حصولی، تبیین نحوۀ ارتباط شهود و علم حضوری و تبیین علم ما به همۀ حقایق از راه اسباب و مسبّبات مبانی­ای را در نظام صدرا ایجاد کرده که زمینه­ساز برخی از مباحث شده است. حتّی در بحث حسّ و حواسّ پنج­گانه گرچه خود صدرا قائل به انشا است، زمینه­هایی را ایجاد کرد که ما را به سمت علم حضوری نسبت به خالق سوق می­دهد و مباحث معرفت­شناختی ما را سامان می­رساند. کمتر کسی را دیدم که این­گونه بحث کند. حتّی خود شیخ اشراق که قائل به علم حضوری است نتوانسته مثل ایشان بحث کند.

دبیر علمی: یعنی با مبانی صدرا حتّی می­توان از ادراک حسی بحث علم حضوری ؟؟؟؟؟؟؟؟

آقای یزدان­پناه: حتّی علامه طباطبایی نیز از تصریحات صدرا در بحث حسّ استفاده می­کند. بسیار ارزشمند است.

نوع تحلیل ایشان از عالم عقل و ربط آن به بحث مثل و تبیین نحوۀ حجیّت آن در بحث کلّی­یابی به ما کمک می­کند. این­طور نیست که تقشیر کنیم بلکه نوعی ارتقا و مشاهدۀ عوالم بالاتر است. نوع استدلال­های ایشان زمینۀ بسیاری از بحث­های ناب­تر را پدید می­آورد. اگر بنیادهای کلّی­گرایی و ذات­گرایی اینجا محکم نشود در جای دیگر کمتر می­توان آن را محکم کرد.

مباحث معرفت­شناسی ایشان بیش از اینها است ولی من فعلاً اینها را به خاطر دارم.

دبیر علمی: مباحث ایشان در رابطه با معقولات ثانی

آقای یزدان­پناه: بله، اتفاقاً مباحث ایشان در این خصوص بسیار عالی است. شیخ اشراق این معقولات را کاملاً ذهنی کرده است. بعد از مکتب شیراز به طور اجمالی یک نحوه وجود برای آن در خارج در نظر گرفتند و گفتند اتصاف آن در خارج و عروض­اش در ذهن است. ولی صدرا نشان داد که عروض و اتّصاف هر دو در خارج است و با طرح عروض تحلیلی این مطلب را به طور دقیق اثبات کرد. راه شهود که در مباحث ایشان فراوان به کار رفته و توضیح داده شده است.

الگوی مطلو در تعلیم حکمت متعالیه

دبیر علمی: جلسه بسیار پربار است و پرسش­ها هم بسیار. ما هم که خسته نمی­شویم.

یکی از مباحثی که وجود دارد و از دغدغه­های دوستان طلبه به شمار می­رود الگوی فعلی نظام آموزشی در تعلیم حکمت متعالیه است. مرحوم جلال الدّین همایی می­نویسد حکمت متعالیه سهل ممتنع است و کسی می­تواند به زوایا و عمق این نگاه پی ببرد که از پیش مشارب چهارگانه را کاملاً آشنا باشد. در حال حاضر متأسفانه درست عکس این توصیه اتفاق می­افتد؛ یعنی طلبه از همان ابتدا سراغ مباحث حکمت متعالیه می­رود. الگوی مطلوب از نظر حضرتعالی در تعلیم حکمت متعالیه چیست؟

آقای یزدان­پناه: بنده به­شدّت معتقدم که وقتی یک علم پیشرفت می­کند پایه­های آن را به لحاظ بستر تاریخی باید خوب فهمید. البته چندان اعتقاد ندارم که باید از ابتدای بستر تاریخی آغاز کرد. به نظر من وقتی بحث پیشرفت می­کند ابتدا باید فلسفۀ درست و پیشرفته را بخوانیم و در کنار آن به تمام بسترهای پیشین هم وصل شویم.

توصیۀ من این است که ابتدا بدایه (یا اگر چیزی به وزان بدایه پیدا شد) بخوانید، بعد نهایه، بعد اشارات و بعد اسفار. این سیر فلسفی باشد. ولی از آن زمان که نهایه می­خوانید ضمن آن چند کتاب دیگر هم باید بخوانید: الهیات شفا، نفس شفا، برهان شفا به اضافۀ اشارات. اینها تقریباً ما را به فضا مشائی وصل می­کند. از اشراق باید کتاب حکمت اشراق یا کتابی که در­مورد حکمت اشراق است و خدمت دوستان دادم که بخوانند. در آن کتاب تلاش کرده­ام انظار نهایی شیخ اشراقی به اضافۀ مباحث خارج اشراق را به گونه­ای بیاورم که به­خوبی به هم پیوند بخورند.

بنابراین به ترتیب این­طور شد: بدایه، نهایه، از اواخر نهایه می­توان اشارات، برهان شفا، الهیات شفا، نفس شفا و اشراق را هم خواند. به اضافۀ اسفار که دو سه جلد آن را زیر نظر استاد و بقیه را خودشان می­خوانند. کسی که می­خواهد مطالعۀ فلسفی خوبی داشته باشد باید تمام کتاب­های صدرا را نگاه کند. وقتی یکی دو جلد از اسفار را خواند عرفان نظری را آغاز کند. مگر کسی که قوت ذهنی داشته باشد و خوب فهمیده باشد از همان نهایه می­تواند عرفان نظری را شروع کند ولی توصیۀ ما بر پیمودن این سیر است که یکی دو جلد اسفار را بخواند و بعد در کنار اینکه اسفار را ادامه می­دهد عرفان نظری را بخواند. در عرفان نظری سه کتاب رسمی داریم تمهید، فصوص و مصباح. توصیۀ ما به دوستان این بود که ابتدا مبانی و اصول را بخوانند. وقتی مبانی و اصول را بخوانند بهتر یاد می­گیرند و وقتی به تمهید می­رسند مشکلی نخواهند داشت و نظام برای­شان حلّ است. پس به ترتیب مبانی و اصول، تمهید، فصوص و مصباح را بخوانند. وقتی تمهید را آغاز می­کند می­تواند منازل السائرین را هم بخواند. اگر این­طور شد دورۀ معقول انجام می­شود.

به خاطر داشته باشید که در کنار اینها باید مباحث درجۀ دوم در­باب مکاتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را هم بشنوید. در اثنای خواندن اسفار (یا هر کتاب دیگر) هم می­توان این کار را کرد. یادتان باشد که اینها را حذف نکنید. آنچه عرض کردم سیر درسی بود و لازم است توضیحاتی که مثلاً در­باب حکمت متعالیه، اشراق و مشاء بیان شده است را بدانید. باید کتاب­هایی از این دست داشته باشید. اگر بتوانید اینها را به صورت تاریخی به هم گره بزنید خیلی عالی است و به شما اقتدار می­دهد. اگر این سرمایه­ها را داشته باشید یکی از کارهایی که می­توانید انجام دهید این است که هر بحثی مطرح شود می­توانید در مشاء، اشراق، صدرا و نوصدراییان جست­و­جو کنید و نتیجه را گزارش دهید. این شیوۀ کار تحقیقی است.

من به شیوۀ تاریخی بسیار معتقدم. ولی معتقد نیستم که به بهانۀ سیر تاریخی ابتدا مشاء بخوانیم، چون در این صورت ذهن­مان از ابتدا با عقل ذهنی مشائی درگیر می­شود و این عقل ما را به خارج چندان وصل نمی­کند.

دبیر علمی: اگر کسی بخواهد حکمت متعالیه را با لسان خود صدرالمتألهین بخواند پیشنهاد حضرتعالی چیست. با توجّه به اینکه اسفار حجم خیلی زیادی دارد و شاید عمر کسی کفاف ندهد. نهایه الحکمه هم درست است که محتوا و مبانی صدرایی است اما روش و منهج تبیینی علامه صدرایی نیست.

آقای یزدان­پناه: بنده معتقدم نهایه باید سبکی پیدا کند که حال و هوای تمام مباحث صدرا در آن بیاید. یا استاد بگوید و اگر نشد در حال حاضر متعارف این است که شواهد الرّبوبیه را بخوانند. شواهد الرّبوبیه در عین اینکه یک کتاب صدرایی و تقریباً خلاصه و عصاره است با مشکلاتی رو­به­رو است. چون همین خلاصه و عصاره گاهی فرد را گرفتار می­کند.

پیشنهاد بنده این است که بعدها باید یک دوره سخنان صدرا را از آثار مختلف کنار هم بچینیم، ولی با عنایت به اینکه مقدمات آن را کاملاً توضیح دهیم و نظام به طور کامل و خالص صدرایی باشد. در­مورد شیخ اشراق هم می­توان این کار را کرد. ولی در صدرا به یک متن متقّح واقعاً احتیاج داریم تا مثلاً بتوانیم بگوییم که صدرا در بحث وجود ذهنی این مراحل را طیّ کرده و این مسائل را بیان کرده است. در مسائل هم به همین­صورت. اگر چنین متنی پدید بیاید از آن استفاده کنید. فعلاً که نیست باید از شواهد استفاده کنید ولی فراموش نکنید که در هر مسئله باید به تمام متون صدرا مراجعه کنید، چون در برخی مسائل همۀ بحث­ها را نیاورده است

دبیر علمی: شرح منظومه چطور؟

آقای یزدان­پناه: شرح منظومه هم خوبی­هایی دارد و هم مشکلاتی. یکی از مشکلات آن متن مزجی است. مشکل دیگر این است که بیان حاجی در بعضی موارد نظم کامل ندارد.

دبیر علمی: ترتیب مباحث نظام منطقی ندارد.

آقای یزدان­پناه: مباحث علامه از این جهت بهتر است.

دبیر علمی: سپاسگزارم.

از تک­تک عزیزانی که در اینجا حضور دارند و دوستانی که به صورت آنلاین در خدمت­شان هستیم. از محضر جناب استاد یزدان­پناه تشکّر ویژه دارم که در این جلسه شرکت کردند. ختم جلسه را از لسان ملای رومی عرض می­کنم:

این همه گفتیم لیک اندر بسیچ           بی‌عنایات خدا هیچیم هیچ

گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن         مصلحی تو ای تو سلطان سخن

کیمیا داری که تبدیلش کنی              گرچه جوی خون بود نیلش کنی

کار تو تبدیل اعیان و عطا                کار من سهوست و نسیان و خطا

سهو و نسیان را مبدل کن به علم        من همه جهلم مرا ده صبر و حلم

قطرۀ دانش که بخشیدی ز پیش          متصل گردان به دریاهای خویش

قطرۀ علم­ست اندر جان من              وارهانش از هوا وز خاک تن

وللّه الحمد والحمد للّه ربّ العالمین

[۱] . بقره (۲): ۲۶۹.

[۲] . تأویل دو معنا دارد: تأویل عرفانی که نوعی ظهورگیری است. معنای دیگر تأویل خلاف ظاهر است؛ یعنی قرینه داریم که باید خلاف ظاهر معنا کنیم. این نوع تأویل در مباحث فقهی و اصولی و تفسیر مطرح است.

[۳] . این روش حتی با روش علامه طباطبایی هم متفاوت است. علامه عمدتاً یک تلاش پی­در­پی در کنار هم قرار دادن آیات و روایات دارد. روش علامه نیز درست است و اتفاقاً یک روش فنّی عمومی است.

[۴] . حجر (۱۵): ۲۲.

[۵] . نحل (۱۶): ۹۷.

[۶] . مجادله (۵۸): ۱.