ارائه دهنده: حجّت الاسلام والمسلمین استاد سیّد یدالله یزدانپناه
دبیر علمی: حجّت الاسلام والمسلمین محمّد رضاپور
مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی
دبیر علمی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّیبین الطّاهرین المعصومین
اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم
قال اللّه الحکیم فی محکم کلامه و مبرم خطابه (یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشَاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْرًا کَثِیرًا)[۱].
عرض تشکّر و امتنان دارم خدمت حضّار گرامی، بهویژه استاد معظّم، حضرت حجّت الاسلام والمسلمین یزدانپناه که دعوت مجمع را پذیرفتند و به رغم کثرت اشتغالات بر ما منّت نهادند و به این جلسه تشریف آوردند تا از محضرشان استفاده کنیم. از حضّاری که به صورت فیزیکی در جلسه حضور دارند تشکّر میکنم و همچنین از دوستانی که به صورت بر خطّ و آنلاین در ارتباط با آنها هستیم کمال تشکّر و امتنان را دارم.
برای پرهیز از اتلاف وقت مقدّمات را حذف میکنم. نیازی به مقدّمهچینی نیست چون اصحاب جلسه همه حکمتپژوه و دوستدار حکمت هستند و به اهمیت و عظمت مرحوم آخوند، صدرالمتألهین شیرازی کاملاً واقفاند. سنّت خوبی است که چند سال است روز اول خرداد برای جناب حکیم، صدرالمتألهین، محمّد بن ابراهیم قوامی شیرازی بزرگداشتی گرفته میشود. چه از این بهتر که در جلسهای از ابعاد و زوایای مختلف این دستگاه فلسفی باشکوه سخن بگوییم؛ آن هم نزد استاد معزّزی که انصافاً از افتخارات حوزۀ علمیۀ قم هستند و آثار بسیار ارزشمندی در زمینۀ حکمت و عرفان نگاشتهاند و تلامیذ موفّقی دارند.
زمینههای ظهور حکمت متعالیه و عوامل توفیق مرحوم آخوند
معمولاً یک دستگاه فلسفی و یک نظام حکمی یکدفعه به وجود نمیآید. قطعاً عوامل متعدّدی دست به دست هم میدهند و نبوغ متفکّر یکی از عوامل دخیل در پیدایش نظام فکری و فلسفی است. دستگاه حکمت متعالیه نیز از قاعده مستثنی نیست. من گاهی عرض میکنم که درواقع کلنگ حکمت متعالیه توسّط شیخ الرئیس زده شد؛ چرا که ایشان در اشارات این تعبیر را به کار برد. بعد مرحوم خواجه آن را شرح و توضیح داد و قرنها با تبادل افکار و تعامل اندیشهها زمینه برای پیدایش این نظام حکمی به وجود آمد تا شخص بزرگی مثل مرحوم صدرالمتألهین از راه رسید و بفضل الله و منّه توانست این نظام حکمی را در دامان فرهنگ غنیّ اسلامی ارائه کند.
خلاصۀ پرسش بنده این است که با عنایت به اشرافی که به مکاتب فلسفی در سنّت اسلامی دارید بفرمایید زمینههای ظهور حکمت متعالیه و نیز عوامل توفیق مرحوم آخوند ـ که این اندیشه در افق فکری ایشان به بلوغ خود رسید ـ چیست.
آقای یزدانپناه: أعوذ باللّه من الشیطان الرّجیم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّاهرین
اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم
درباب حکمت متعالیه و بزرگداشت صدرا باید فعالیّتهای بسیاری صورت گیرد تا این مکتب بهخوبی شناخته شود. لازم میدانم از همکاران مجمع عالی حکمت تشکّر کنم که این فضا را فراهم کردند. از اینکه این توفیق برای بنده حاصل شد که در خدمت شما باشم خدای منّان شاکرم و از محبّت شما هم بسیار ممنونم.
حکمت متعالیه به لحاظ اصل اندیشه و روح کلان حاکم بر آن که درواقع یک روش اشراقی-بحثی است از همان بوعلی آغاز شد. جناب بوعلی همانجا که اصطلاح «حکمت متعالیه» را به کار میبرد میفرماید که این نه یک بحث صِرف بلکه آمیخته با روش اشراقی است. سپس صدرا این کار را به انجام میرساند که شاید در ادامه درمورد نحوۀ شکوفایی آن بیشتر توضیح بدهم.
با توجّه به رگههای اشراقی جناب بوعلی، بنده معتقدم که از یک منظر خود مشاء زمینهساز اشراق شد. همچنین مشاء و اشراق همراه با کارهای کلامیای که صورت گرفت باز هم سطحی از زمینهها را فراهم کردند. کلام سنّت دیرینهای دارد و زمینههای آن به قبل از بوعلی بازمیگردد و آسیبهایی داشت که بوعلی هم با آنها درافتاد.
بعدها کلام گستردهتر شد تا به کلام فلسفی رسید و از یک جهت واقعاً زمینه بود. عمدتاً از کلام فلسفی خواجه میگویم. گرچه فخر رازی و غزالی نیز بهرغم روح ناباوریای که داشتند آهستهآهسته زمینههایی را برای کلام فلسفی آماده کردند؛ آن کس که در این زمینه باعث توفیق شد جناب خواجه نصیر طوسی با کتاب تجرید الاعتقاد بود. البته خواجه کتابهای دیگری هم دارد اما با این کتاب کارهای فلسفی دیگر نظیر مواقف، مقاصد و شرح مقاصد هم به وزان آن نگاشته شد و آهستهآهسته فضای کلام فلسفی پختهتری نسبت به گذشته پدید آمد. این هم یک زمینه بود و مداقههایی دارد که بعداً اشارهای خواهم کرد؛ در حال حاضر در صدد بیان کلیّت کلان کار هستم.
بنابراین مشاء و اشراق از یک منظر زمینۀ بحثهای حکمت متعالیه هستند و راه را باز میکنند. بهویژه اینکه میبینیم روش اشراقی-بحثی در کار شیخ اشراق جاافتاده است. البته در کار صدرا تفاوتهایی ایجاد میشود که اگر در این زمینه پرسشی باشد در جای خودش توضیح میدهم.
پس از شکلگیری کلام فلسفی، مداقههای آن که بیشتر در مکتب شیراز انجام شد و از جمله در کارهای میرسید شریف و دوّانی قابل مشاهده است، و به طور کلّی هر آنچه که بعد از خواجه صورت گرفت اهمیت دارد.
به نظر من عامل جدیتری هم کنار اینها به صحنه آمد و آن مکتب ابنعربی است. مکتب ابنعربی که از قرن هفتم شکل گرفت تقریباً تا سه قرن پیدرپی (یعنی تا قرن نهم و ظهور جامی) شاگرد و استاد داشت و تحقیقات خوبی انجام شد که در فضای فلسفی تأثیرگذار بود. میرسید شریف تلاش کرد که با این مکتب کنار بیاید اما در حلّ و فصل آن چندان توفیق نیافت. دوّانی با مداقّههایی که انجام داد یک مکتب فلسفی بر اساس وحدت شخصیه به وجود آورد که میتوان از آن با عنوان «ذوق تأله» یاد کرد. تحقیقاتی که در عرفان نظری صورت گرفت، آثاری که پدید آمد و اثری که عرفان نظری از طریق دوّانی در فضای فلسفی گذاشت باعث فراهم شدن زمینۀ محتوایی برای صدرا میشود.
کار او باعث شد حتّی اندیشههایی که در فضای عرفان نظری مطرح بود بستر فلسفی پیش از صدرا پیدا کند. خود این امر بسیار کمک کرد. بهگونهای که صدرا در جلد ششم اسفار آنجا که میخواهد دوانی را نقد کند ده اشکال را مطرح میکند و میگوید دلیل طرح این اشکالها این است که اکثر بزرگان (فیلسوفان) قبل از من حرف دوانی را میزنند. یعنی ایشان احساس میکرد که بعد از دوّانی چهرۀ غالب کارها وحدت شخصیه آن هم با تقریر دوّانی شده است.
ملاصدرا انظاری دارد ولی وحدت شخصیه را قبول میکند و حتّی پیش از اینکه اندیشههای خودش را مطرح کند اندیشۀ دوانی را ابراز میکرد. تا صفحۀ ۱۹۲ مبدأ و معاد تقریر اصلیای که ارائه میکند همان ذوق تأله است؛ به طوری که برخی از شارحان هم دچار حیرت شدند. خودش میگوید تا صفحۀ ۱۹۲ را پیشتر نوشتهام. از اینجا معلوم میشود که ایشان هم پیشتر این اعتقاد را داشته و از دوّانی و بهواسطۀ او از ابنعربی تأثیر گرفته است. بعداً اندیشۀ خالص خود را با عنوان اصالت وجود، وحدت وجود، تشکیک وجود و درنهایت وحدت شخصیۀ صدرایی را مطرح میکند.
میرداماد نه با ذوق تأله همراهی کرد و نه با حرف ابنعربی، بلکه اندیشۀ دیگری را با عنوان «حکمت یمانی» مطرح میکند. ولی بحثهای ابنعربی برای او هم مطرح است و برخی از آنها را قبول میکند. مثلاً گاهی میبینیم که در بحث نفس رحمانی همان سخنان را بیان میکند ولی درمورد حضرت حقّ صحبت دیگری دارد.
اینها زمینههای حکمت متعالیه هستند که من از آنها به «بسترهای علمی» تعبیر میکنم. افزون بر بوعلی و شیخ اشراق و کلام فلسفی، اگر عرفان نظری پدید نمیآمد معلوم نبود صدرا در این جایگاه و پایگاه میایستاد. ابنعربی و مکتب او برای ملاصدرا واقعاً مهم است. نه اینکه ادلّه بر این مطلب دلالت کنند و ما به آن پی ببریم، بلکه خود ملاصدرا در آثارش این مطلب را به زبان میآورد و به آن تصریح میکند.
علاوه بر اینها دورهای است که من از آن با عنوان دورۀ حوزههای شیعی یاد میکنم. در برخی دورهها فلسفه در حوزهها درس داده میشد اما لزوماً حوزه به طور خالص شیعی نبود. اما در دورۀ صدرا که بعد از صفویه و حضور میرداماد در اصفهان بود فضایی پدید آمد که یک حوزۀ خالص شیعی شکل گرفت. خالص شیعی به این معنا که تأملات فراوان در متون شیعی بهصراحت انجام میشود.
ویژگی دیگری که به نظر من درمورد ملاصدرا اهمیت خاص دارد استادی مثل میرداماد است که خودش مجتهد در این فنون است؛ هم در فلسفه مجتهد است و هم در فهم متن دینی، و هم روش انضباط علمی فهم متن دینی را میداند. صدرا هم نسبت به فیلسوفان دیگر از این انضباط بیشتر برخوردار است؛ بلکه صدرا پیشتر رفته و حتّی روشها را هم تصحیح کرده است.
بنابراین علاوه بر مکاتب یاد شده، پیدایش مکتب اصفهان و حوزۀ شیعی بهویژه با استادانی نظیر میرداماد شیخ بها دارد که هر دو در کنار کارهای فلسفیشان تعلّقات عرفانی داشتند از عوامل زمینهساز بود.
دبیر علمی: درواقع آن فضایی که به عنوان جمع سالم میان نقل و عقل در حوزۀ علمیۀ اصفهان شکل گرفت.
آقای یزدانپناه: بله، و این بسیار کمککننده است. ملاصدرا مباحث خود را بر اساس مبانی و سرمایههایی که در اختیار دارد آغاز میکند ولی ناظر به متن دینی سخن میگوید؛ یعنی متن دینی را به عنوان یک هستیشناسی قدسی پیش رو و از آن استفاده میکند. میردامادی بوده است که به او انضباط علمی بیاموزد. خود میرداماد هم در آثار فلسفیاش از آیات و روایات بسیار استفاده میکند و دقتهایی دارد که در کارش مشخص است. خود این امر زمینۀ بسیار خوبی برای کار صدرا است. چنین بسترهایی زمینه را برای ظهور یک اندیشۀ منقّح فراهم میآورد. این اندیشه میان فلسفه، عرفان و دین جمع میکند و کلام را ارتقا دهد که من از آن به کلام ارتقایافتۀ فلسفی تعبیر میکنم. البته همۀ این زمینهها باشد و صدرا نباشد باز هم حکمت متعالیه شکل نمیگیرد.
دو شخصیت دیگر هم هستند که صدرا از جهاتی به آنها توجه دارد و باید به آنها اشاره کنم. یکی غزالی است که صدرا او را دو گونه بررسی کرده؛ یکبار بهشدّت نقد میکند و یکبار بهشدّت دفاع میکند، یکبار میگوید من از تحقیقات حجّت الاسلامیها استفاده میکنم و یکبار با لحن تند میگوید اینها چه صحبتهایی است. نقدها عمدتاً ناظر به تهافت الفلاسفه است. اما بحثهایی که غزالی دورۀ دوم به آنها پی برد بیشتر به فضای عرفانی کشیده شد.
دبیر علمی: در احیاء العلوم
آقای یزدانپناه: بله، در احیاء العلوم و جواهر القرآن. مثلاً خود ملاصدرا میگوید که روش فهم متن دینی را از تحقیقات حجّت الاسلامیها استفاده میکنم. این یکی از کارهای خوب صدرا است که تقریباً آثار تمام علمای آن دوران که هر کدام برجستگیهایی داشتند را میخواند تا نکات خوب آنها را به دست آورد. ولی غزالی از این جهت به صدرا کمک کرد. خود صدرا هم در مفاتیح الغیب میگوید من تحقیقات حجّت الاسلامیها را با افزودههایی در بحث روشی فهم متنی آوردم. عرفا هم به او بسیار کمک کردند.
به اضافۀ اینکه صدرا از نظر علمی خوب کار کرد. به طور کلّی آن دوران حوصلهها برای خواندن کتابها و آثار خوب بود. صدرا تمام متنهای فلسفی مؤثری که داشت را مطالعه کرده، آنها را به عنوان یک کتاب درسی گرفته و بحث کرده یا حاشیه زده است. تدریسی که از حکمت اشراق داشته نشان میدهد که قبل از آن را خوب مطالعه کرده بوده. اگر کاری را که ایشان درمورد شرح الهیات شفا انجام داد و ناتمام است نگاه کنیم میفهمیم که در مشاء چقدر قوی بوده و نقاط قوتاش واضح است.
دبیر علمی: ظاهراً مشاء را هم تدریس میکرده است.
آقای یزدانپناه: بله، منتها تعلیقات مربوط به اواخر است و قبل از آن در شرح هدایه زمینههایی داشته که میتوان دید. البته شرح هدایه دو نگاشت دارد و نگاشت اول آن نشان میدهد که زمینههایاش قوت دارد و از میرداماد هم شنیده که خودش در این زمینه قدَر است. هم خوب درس خوانده و هم شهودهای قوی داشته است. خودش هم در ابتدای اسفار گزارش کرده است که من از این درس خواندنها جدا و منعضل شدم و شهوداتی ….
دبیر علمی: یک دورۀ طولانی ریاضت
آقای یزدانپناه: بله، میفرماید افزون بر این مقداری که به صورت حکمت متعالیه درآوردم شهود دارم؛ یعنی نه تنها این مقدار را شهود کردم بلکه بیش از این هم شهود دارم.
دبیر علمی: کممهری ابناء روزگار که باعث شد جناب آخوند به این گوشۀ کهک بیاید و آن دورۀ ریاضتی که زمینۀ جوشش اندیشۀ زلال فلسفی را در ایشان فراهم کرد درواقع از الطاف خفیۀ الهی به همۀ ما بود.
آقای یزدانپناه: بله. افزون بر این بیمهریها، موضع خود صدرا نسبت به حاکمیت آن دوران هم تقریباً مؤثر بود. درواقع بیمهریها باعث فاصله گرفتن او شده بود و گاهی به میرداماد میگفت من تعجّب از شما با اینهمه اشتغالات سیاسی و اجتماعی و اینهمه قوّت و مواظبت شریعت و عبادتهای سنگین.
عرضام این است که چنین چیزی به اضافۀ نبوغ صدرا، نوع روش او، تمحّض ایشان در علوم عقلی، قوّت کاری و شهودهایی که داشت کمک کرد که آهستهآهسته یک نظام فلسفی ایجاد شد. گهگاهی به بوعلی ایراد میگیرد که با اینکه از او برمیآمد تمحّض لازم را در این کار نداشته و سراغ طبّ رفته است.
ولی من در کنار اینها یک توفیق الهی میبینم که ایشان را به موضوع اصلی و محور بحثهای خودش راهنمایی کرد.
دبیر علمی: بسیار متشکرم. شاید به یک معنا بتوان ادّعا کرد که یکی از زمینههای نظام حکمت متعالیه ـ که جامع وحی و شهود و برهان است ـ خود آیین مقدّس اسلام بهویژه قرآن و اهلبیت و نگاه جمع الجمعی است که حضرات معصومان به ظرفیتهای معرفتی انسان و منابع شناخت داشتند. نگاه جامعی که اگر از عقل سخن میگفت اینطور نبود که به معنای نفی شهود باشد بلکه هر کدام را به عنوان مکمّل دیگری برای انسان میدانست و همه را با هم ترویج میکرد.
آقای یزدانپناه: بله. ظرفیت عقلی روایات شیعه بسیار زیاد است. فضای عقلی قرآن واضح است ولی در برخی دورهها دست عدّهای از اهلسنّت افتاد که فضای عقلی را از آن میگرفتند. اما در بستر شیعه این فضای عقلی بسیار سنگین است. کتاب شرح اصول کافی ملاصدرا این فضای عقلی را نشان میدهد. این مسئله راه را برای کار فلسفی باز میکند. اساساً خود اهلبیت کار فلسفی ارائه دادهاند؛ نه اینکه کار آنها را در کنار کار فیلسوفان قرار دهیم، آنها فوق فیلسوف هستند. حجّت خدا به اصل متصل است و میتواند برای دیگران استدلال کند و چرایی را توضیح دهد. مثلاً در شرح اصول کافی آنجا که میخواهد حجّت و ضرورت رسول را اثبات کند حدیثی از امام صادق میآورد که تمام مقدّمات لازم را در خود دارد.
اقتدار عقلی شیعه که در آن حوزۀ علمیۀ شیعی شکل گرفت همراه با استادی مثل میرداماد خیلی راهگشا بود. جالب است که همین بستر شیعی فضای عرفانی غلیظی هم دارد؛ هم در سیرۀ امامان، هم در بیانات ایشان و هم در محتوای ادعیه. همۀ اینها بسیار کمک کرد و بستری را برای ایشان فراهم آوررد. ملاصدرا واقعاً یک طلبه بود با تمام انضباطهای طلبگی، و واقعاً مجتهد بود با تمام انضباطهای اجتهادی. چنین شخصیتی در فضای شریعت هیچگاه بدون مبنا حرف نمیزند. صدرا بهترین و قویمترین فهم از متن دینی را نسبت به دیگران ارائه میدهد؛ زیرا در ظهورگیری همان انضباطها را دارد.
اینجاست که معجونی از قرآن و عرفان و برهان پدید میآید که از هم جدایی ندارند. این معجون هم به لحاظ تربیت فردی، اجتماعی، سلوکی و فلسفی آثار خاصی دارد و باید به عنوان یک موضوع به آن پرداخت. ما همچنان بر سر این سفره نشستهایم. حضرت امام و علامه طباطبایی از کسانی هستند که بر سر این سفره بودند. صدرا بود که توانست این را رقم بزند. البته زمینههای آن از زمان بوعلی فراهم شد ولی در زمان ملاصدرا بستر شیعی برای این فضا بسیار آماده بوده است.
دبیر علمی: بسیار متشکرم. فکر میکنم جناب فلوطین، صاحب اثولوجیا، هم اثرگذار بود. البته ایشان یک شخصیت فرااسلامی است. نقش اثولوجیا را واقعاً نمیتوان انکار کرد گرچه مرحوم آخوند و بسیاری از دیگران به غلط گمان میکردند که این کتاب از آثار ارسطو است.
آقای یزدانپناه: بله، عرض کردم دو شخصیت اثرگذار هستند؛ یکی غزالی بود و دیگری فلوطین.
دبیر علمی: شخصیت رازآلودی است.
آقای یزدانپناه: بله. واقعیت این است که در سنّت اسلامی آن مقداری که به اسم اثولوجیا و به نام معلم اول گزارش شده بحث وحدت شخصیه را ندارد. ولی تمام بحثهای شهودی نابی که معمولاً صدرا برای حلّ مسئلۀ نفس، عقل و … به دنبال آن است در این کتاب آمده.
دبیر علمی: هر جا اوج میگیرد به این کتاب استشهاد میکند.
آقای یزدانپناه: در مرتبۀ بسیار پایینتر عین القضات همدانی نیز از شخصیتهای اثرگذار است. اما معتقدم که غزالی و فلوطین به دلایل زیادی عمدتاً در کار صدرا حاضر میشوند. صدرا در موارد حساس و نکتههایی که میخواهد اوج بگیرد با آوردن عبارات فلوطین اوج میگیرد. از نظر صدرا مباحث فلوطین عمق ویژهای دارد و این عمق ویژه را از شدّت شهود ایشان میداند.
دبیر علمی: همین باعث شده که یک حسن نظر خاصی نسبت به تمام حکمای گذشته پیدا کند. بسیار متشکرم.
مقایسۀ منهج حکمت متعالیه با سایر مکاتب فکری اسلامی
در سنّت اسلامی با چهار مدرسه و مکتب فکری ـ با تمام اختلافهای جزئیای که در آنها وجود دارد ـ روبهرو هستیم. مدرسۀ کلام اسلامی با آن فرقهها و طوایفی که در آن هست، مدرسۀ مشائیان، مدرسۀ اشراق و مدرسۀ عرفان نظری. وقتی به آثار اینها مراجعه میکنیم میبینیم که استدلالهای عقلی فی الجمله مورد توجّه آنها است. پرسش بنده این است که تفاوت اساسی منهج و روش فکری مرحوم آخوند با روشهای حاکم بر این مدارس چهارگانه چیست.
آقای یزدانپناه: جناب بوعلی ـ که به عنوان شاخص و رئیس مشاء محسوب میشود ـ بهرغم اینکه بر فضای اشراقی صحّه گذاشت، برخی از مبانی اولیۀ آن را بیان کرد و در آثاری نظیر نمط هشتم، نهم، دهم، رسالۀ عشق، رسالههای رمزی-تأویلیاش بهرۀ اجمالی از آن برده است و میتوان گفت که یک رگۀ اشراقی دارد، چهرۀ شاخص کاری ایشان را بحثی مییابیم. بحثی به این معنا که صِرف عقلی است و کمتر از شهود استفاده کرده. خود بوعلی هم شهودهای زیادی نداشته است.
دبیر علمی: یا حدّاقل در نظام فلسفیاش ظاهر نمیشود.
آقای یزدانپناه: بله. البته برخی معتقدند وقتی نمط هشتم، نهم و دهم را مینگاشت در یک ریاضت اربعینی بود. اگر هم اینطور باشد در آثاررش چندان بروز پیدا کرده است.
دبیر علمی: الحکمه المشرقیه هم که چندان مشخص نیست.
آقای یزدانپناه: بله. در آن مقداری هم که از موجود است چیز زیادی نیامده و آن مقداری هم که در لابهلای سخناناش مییابیم همین مطالبی است که به اسم نمط هشتم و نهم میبینیم و در الهیات شفا هم آمده. خود ایشان هم میگوید که اگر کسی ؟؟؟؟؟ نباشد در لابهلای آنها میتواند بفهمد که من چه گفتم. سخناناش در همین حدّ است و با توجّه به تحقیقات انجامشده به بیشتر از این نمیتوان رسید.
به هر حال ایشان چهرۀ بحثی دارد و به لحاظ محتوایی نیز در ابتدای کار است. در عصر خودش از نظر فلسفی واقعاً کار سنگینی انجام داد. اما این به معنای آن نیست که به حسب اعصار و قرون بعدی هم اینطور باشد. اما قوّتها و مداقههای بوعلی همیشه حاضر است. در مقایسهای که میان افلاطون و ارسطو میکند نوع روشاش را اینطور بیان میکند. میگوید افلاطون بسیار بزرگ است ولی ما چیز زیادی از او ندیدیم. ارسطو از او بهتر است. اینکه از ارسطو بیشتر تعریف میکند ناشی از حضور پررنگ منطق و مداقههای منطقی در آثار او است؛ چنانکه به عنوان یکی از برترین منطقدانان اسلامی به حساب میآید.
به لحاظ محتوا هم عمدتاً از ذهن به عین پل میزند و به جای اینکه بر اساس خارج بحث کند بیشتر به صورت ذهنی بحث میکند. شیخ اشراق از آن به خلط عین و ذهن تعبیر میکند؛ یعنی مسائل عین را بیشتر از طریق آثار و احکام بحث کرده است. به همین خاطر خللهای در کار او وجود دارد که شیخ اشراق هم به او انتقاد میکند.
روش شیخ اشراق اشراقی است. البته اشراقی-بحثی نه اینکه بحث را به طور کلّی کنار بگذارد. واقعاً فیلسوف است و استدلال فلسفی میکند، در عین حال شهود دارد و خودش هم میگوید که هر کس بخواهد فلسفۀ من را بفهمد حداقلاش این است که باید سوانح نوریه داشته باشد؛ یعنی باید اشراقاتی برایاش صورت گیرد.
شیخ اشراق روش اشراقی را به طور جدّی پیگیری کرد، در عین حال از بوعلی هم بهره برد و پرشی کرد و به وزان روش بحثی روش اشراقی را هم به میان آورد. استدلالهای فلسفی جدّی دارد ولی در کنار آن فضای ذوقی هم حاضر است و ذوق به او بسیار کمک میکند. حتی ابتدای مباحث منطقی حکمت اشراق این تعبیر را دارد که اگر حکما و عظما چیزی گفتهاند میتوان آن را پایۀ مباحث فلسفی قرار داد؛ یعنی به عنوان اولیات و مقدماتی که استدلال لازم ندارد. این رویه تاحدودی خلل در کار فلسفی است. درست است که سخن حکما قابل اعتناست ولی نیاز به استدلال و تثبیت دارد. البته ایشان این روش را تبیین کرده است ولی در کارش کم دیدهام.
دبیر علمی: میگوید به قول منجّمان و رصد آنها اعتماد کنید ؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
آقای یزدانپناه: بله، چنین تعبیری دارد. ناگفته نماند که صدرا هم عین این عبارت را در اسفار آورده است.
اعتنا کردن یک چیز است و مقدمۀ استدلال فلسفی قرار دادن چیز دیگری است. شیخ اشراق چنین چیزی را گفته ولی عملاً در آثار خودش به کار نگرفته است؛ حتی در مباحث منطقی خلاف این را گفته و در مباحث فلسفی هم من ندیدهام. تنها چیزی که هست این است که شهود جناب شیخ اشراق در حدّ عالم عقل مانده است.
دبیر علمی: یعنی پختگی شهود صدرا را ندارد.
آقای یزدانپناه: بله. این یکی از مشکلات است و به همین دلیل به وحدت شخصیه نرسیده. برخی تلاش میکنند بگویند شیخ اشراق هم قائل به وحدت شخصیه است. یکی دو متن مرتبط با وحدت شخصیه که حال و هوای اشراقی دارد را در حکمت اشراق آوردیم. ولی واقعیت این است که در دستگاه نوری ایشان چنین چیزی نیست. قوت فلسفی استدلالهای او هم به قوت فلسفۀ صدرا نیست. قائل به اصالت ماهیت است و میگوید صورت میتواند اعراض باشد. صدرا این سخن او را نقد میکند. در بعضی موارد با مشاء درافتاده و به ظاهر استدلال کرده است ولی چندان جدی نیست و نوع استدلالهایاش ضعف دارد.
البته باید یادمان باشد که ایشان در ۳۶-۳۸ سالگی به شهادت رسید و در ۳۰-۳۲ سالگی حکمت اشراق را نگاشت. اما به هر حال فعلاً با همین شیخ اشراق مواجه هستیم. همینقدر که در عصر خودش توانست سدّ مشاء را بشکند و جناب خواجه نصیر را متأثر کند خودش معنادار است و نشان میدهد قوتهایی دارد.
درباب کلام باید عرض کنم که کلام پیش از خواجه چندان فلسفی نیست. استدلال دارد ولی چندان قوتی ندارد. در ابهامها و ذهنیات و مبانی غلط بسیار غرق شدهاند. صدرا هم در مقدمۀ جلد نخست اسفار مینویسد من از خواندن اینها توبه کردم.
یکی از حاضران: جسارت به اهل کلام نباشد، کلامِ عامیانه است.
آقای یزدانپناه: بله، اوج کلام قبل از خواجه معتزله و اشاعره بودند.
یکی از حاضران: مرحوم شیخ هر جا که میخواهد از این کلام یاد کند تعبیر بعض الناس را به کار میبرد.
آقای یزدانپناه: بله، چون اینها میخواهند با فهم عمومی عادی حقایق پیچیدۀ فلسفی متن دینی را بفهمند و این گره کور است. کلام هم در فهم متن دینی و هم در روش گره کور دارد. روش آن عمدتاً جدلی است. خود غزالی که با فلسفه درافتاده در المنقذ من الضلال بر این سخن صحّه میگذارد و میگوید کارهای کلامی گذشته جدلی است. جدلی به این معنا که بحث واقعی نمیکند و به واقع آنگونه که هست نمیرسد. اقناع هست ولی لزوماً به واقع نمیرسد. به لحاظ روش استدلالی این یک خلل است. روش فهم متن دینی آنها نیز دچار خلل است. عمدتاً با فضای اقناعی خودشان با متن دینی روبهرو میشوند نه با تعامل با فضای واقع آنگونه که هست. این هم یکی از گرههای کور و گرفتاریهای آنها است که فهمشان با واقعیّت خیلی فاصله دارد.
اما کلام بعد از خواجه کلام فلسفی است که خود را به سطح فلسفه ارتقا داد. اما خواجه که این کار را کرد توجّه داشت که اگر از خطوط قرمز کلام جلوتر برود خود کلام از بین خواهد رفت. به همین دلیل آن موارد را مسکوت گذاشته است. مثلاً کلام عقول مفارقات فلسفه را قبول نمیکرد، خواجه گفت ادلّهای که برای عقول مفارقات میآورند مدخوله است. البتّه در همان ایام وقتی علامه حلّی، شاگرد جوان و یا نوجوان خواجه، از او درمورد مشکل نفس الامر پرسید و او بر اساس عالم عقل جواب داد! این نشان میدهد که عالم عقل را قبول داشت و فقط وقتی به کلام که رسید جلوتر نرفت. چون اگر جلوتر میرفت به او اشکال میکردند که این دستگاه کلامی نیست. در مباحث حکمت متعالیه توضیح دادهام که خواجه سعی کرده است از خطوط قرمز کلام جلوتر نرود. این در مباحث کلامی بعدی اثرگذار است.
البته بعدها سید سَند، سید میرسید شریف، دوانی و دیگران بهتدریج فضای فلسفی کلام را غلیظتر و غلیظتر میکنند. ولی صدرا در بحث وجود ذهنی در تحلیل دیدگاههای آنها میگوید اکثراً با ابهام و مبانی غلط است و در عین اینکه به فضای فلسفی رسیدهاند خللهایی در کارشان دیده میشود.
تلاش کلام این بود که بگوید متن دینی را اینگونه فهمیدهام پس برای آن استدلال میکنم و سعی کرد استدلال فلسفی کند. این به مداقّههای مکتب شیراز کمک کرد و صدرا بعداً از آن استفاده کرد. قبل از خواجه روش کلام جدلی است و بعد از خواجه هم تماماً فلسفی و استدلالی نمیشود. در برخی موارد به دلیل خطوط قرمز از فلسفی بودن دور میشود.
عرفان عمدتاً فضای بحث را اشراقی میکند و اساساً بحثی نیست. بر یافتههای شهودی تکیه دارد. البته شهودهای قوی انسجامیافتهای است و از ابنعربی به بعد به عرفان نظری تبدیل میشود. قوتهای خاص خود را دارد ولی لزوماً به دنبال به کار بردن روش استدلالی نیست. تنها کاری که میکند بیان مکاشفات با یک انسجام علمی برهانی مخصوص این علم است. اگر احیاناً از مباحث استدلالی هم استفاده میکند میگوید تنبیهٌ للمستبصرین و داعیۀ این را ندارد که در همۀ موارد به اینگونه بحثها بپردازد. با این حال امثال ابنعربی و قونوی که در فضای عرفان نظری بحث میکنند عمدتاً درسخواندۀ فلسفی هستند یا حظّی از فلسفه بردهاند. آثار ابنعربی پر از مباحثی است که نشان میدهد فضای فلسفی را درک کرده. قونوی خودش به خواجه میگوید که من درسخواندۀ فلسفه هستم. کاشانی، صائن الدین ترکه و جدّش ابوحامد ترکه درسخواندۀ فلسفی هستند، فضای حوزوی فلسفه را درک کردهاند و این مسئله کمک کرده که قلمشان را فلسفیتر کنند. اما باز هم لزومی ندارد که فلسفه را پایه قرار دهند
دبیر علمی: به قول خودشان صرفاً برای محجوبان است.
آقای یزدانپناه: بله. اما خاصیت حکمت متعالیه این است که بهجدّ فلسفی است با همۀ مبانی فلسفیاش، و بهجدّ اشراقی است با همۀ مبانی اشراقیاش؛ یعنی قرار است که اشراقی-بحثی باشد. قوّتهای فلسفی بسیاری دارد. صدرا هم درست مثل بوعلی بحث میکند و تن به تنۀ او میزند. کارهای صدرا آنقدر ظرفیت دارد که میتوان آنها را کنار هم گذاشت و همه را به بحث و استدلال تبدیل کرد. در نهایه الحکمه همین کار صورت گرفته و نهایه الحکمه تماماً بحث است. بنای صدرا هم همین است و مکرّر بر این نکته تأکید دارد که آنچه را که آقایان با کشف یافتند ما به فضل الهی توانستیم افزون بر کشف به صورت برهانی درآوریم.
این امر باعث شده که کار ملاصدرا به لحاظ محتوا به عرفان نظری و وحدت شخصی و مبانی آن وصل شود. البته مصلحت میبیند که بنیاد وسط تشکیکی خاصی را هم مطرح کند. به لحاظ روشی شهودی عرفانی را دارد و حتی میگوید من فنا را هم صعود کردم. در ابتدای رسالۀ شواهد الرّبوبیه نخستین مسئله وحدت شخصیه است و میگوید شهود کردم. به این ترتیب در این مباحث قوت زیادی مییابد و به عرفان نظری و آموزههای آن تعلّق خاطر پیدا میکند و آنها را به شکل فلسفی در کارش هضم میکند. این کار باعث شد که فلسفۀ او حلقۀ وصلی برای فیلسوفان باشد که آنها را به سمت عرفان نظری بکشاند. به طوری که بعضی از استادان ما توصیه میکردند اگر میخواهید عرفان نظری بخوانید ابتدا جلد اول و دوم اسفار را بخوانید بعد که همه را متوجه شدید سراغ عرفان نظری بروید. این حاکی از آن است که صدرا حلقۀ وصل است و ؟؟؟؟؟؟. از این جهت پرفایده است.
کار دیگری که صدرا انجام داده و به نظر من بسیار اهمیت دارد این است که دورۀ سوم عرفان نظری را رقم زده. اگر عرفان نظری را سه دوره بدانیم، دورۀ اول قبل از ابنعربی است، بعد از آن تا قرن نهم دورۀ اصلی است که عرفان نظری به طور کامل پدید میآید، بعد از قرن نهم نوع محققان قَدَر در عرفان نظری همه پیروان صدرا و در عین حال فیلسوف هستند. ادبیات ویژهای دارند و سخنان عرفا در عرفان نظری را صدرایی تحلیل کردهاند. این ظرفیت صدرا را نشان میدهد.
از این جهت میتوان گفت که صدرا به لحاظ محتوا به عرفان نظری نزدیک شده، به لحاظ روش روش شهودی دارد ولی به روش بحثی بهجدّ معتقد است و حتی این توضیح را داده که چنین چیزی در شیخ اشراق پیدا نمیشود. در مفاتیح الغیب میگوید عرفا حکیم مطلق هستند اما حکیم من حیث الطریق (بحثی) نیستند. ولی خود صدرا هم حکیم حقیقی و معرفتی است و هم حکیم طریقی. اتفاقاً خودش میگوید ما تا شهود را برهانی نکنیم در فضای فلسفی نمیآوریم. از سوی دیگر در ابتدای اسفار متذکّر میشود که شهودهای من بیش از این مقداری است که برهانی کردهام.
بنابراین برخلاف بوعلی که روش بحثی محض را به کار میبرد و برخلاف کلام که عمدتاً جدلی است نه برهانی و التزامی به برهان ندارد، روش صدرا اشراقی-بحثی است و در عین حال از کارهای شیخ اشراق و مکتب او بسیار برتر است. از نقل هم بهره میگیرد اما به نحو فلسفی تحلیل میکند وگرنه باید بگوید تفسیر مینویسم. در مقایسه با عرفان نظری، روش صدرا بحثی-اشراقی است ولی روش عرفان نظری اشراقی محض است. به همین دلیل است که صدرا میگوید ما به فضل الهی میان ذوق (شهود) و برهان جمع کردیم.
دبیر علمی: سپاسگزارم. برخلاف ابنسینا و شیخ اشراق، بهرهگیری مرحوم آخوند از نصوص دینی در مباحث فلسفی به صورت گسترده است. البته جناب بوعلی و شیخ اشراق نیز گاهی فی الجمله از نصوص دینی استفاده میکنند؛ جناب بوعلی کمتر و شیخ اشراق بیشتر، به گونهای که ادبیات او در بحث نور و ظلمت متخذ از متون دینی است. پرسشی که وجود دارد این است که استفادۀ مرحوم آخوند از نصوص دینی در نظام حکمت متعالیه به چه نحوی است و قرائت حِکمی ایشان از نصوص دینی با قرائتهایی که احیاناً در بین محدّثان یا متکلّمان رایج است چه تفاوتی دارد؟
آقای یزدانپناه: جناب صدرا هم روش ویژهای را برای فهم دینی ارائه کرد و هم به لحاظ اجرا کاری کرده که به نظرم دارای اهمیت است. به لحاظ روشی قائل به ظهورگیری است؛ اما ظهورگیری خاصی که از آن به لفظ وضع شده برای روح معنا تعبیر میکند و حضرت امام آن را کلید فهم همۀ متون دینی میداند. آنطور که خودش میگوید این روش را از غزالی گرفته و در کار عرفا هم یافته است.
بر اساس تجربههای شهودیای که داشت میدانست ظهورات متون دینی را چطور باید بفهمد. با تحقیقاتی که انجام داد و چیزهایی که اضافه کرد آن را به صورت یک روش عام درآورد. چندین جا و از جمله در مفاتیح الغیب این روش را به طور مفصّل توضیح داده و گفته که مخصوص عرفا است. تصریح میکند که این روش مخصوص عرفا است و غزالی هم از آنها گرفته. این روش را بهخوبی پرورش داد و مبانی هستیشناختی، مبانی فهم متن دینی و شیوۀ ظهورگیری آن را توضیح داد.
این روش دست صدرا را خیلی باز کرد. یکی از گرههای کور فهم متن دینی این است که روش انضباطی لازم را نداریم و هر کس وارد بحث میشود هر طور میخواهد میفهمد. کاری که ایشان انجام داد در کارهای تفسیری بعد از ایشان امتداد یافت. مثلاً فیض کاشانی که شاگرد ملاصدرا بود در مقدمۀ تفسیر صافی آن را آورده است، علامه طباطبایی ابتدای جلد اول المیزان مقدمهای ذکر کرده و همین بستر را فراهم میکند. حضرت امام و بسیاری دیگر همینطور هستند.
خاصیت این روش این است که با فهم مجتهدان به لحاظ ظهورگیری از متن دینی سازگار است و این بسیار مهم و راهگشاست. البته مقصود این نیست که ما بنا را بر تأویل[۲] بگذاریم. جناب صدرا در مفاتیح الغیب و چندین اثر دیگر از جمله تفسیر و فلسفه توضیح میدهد که اشاعره و معتزله در چه مواردی تأویل میکنند و راه اصلی که اهل بصیرت و معارف حقّه و اهل عرفان دارند چیست. به نظر من مهمتر از همه این است که این روش را در صدها مورد اجرا کرده. مثلاً بحث بدا که جزء مسلّمات شیعه است صدرا بهخوبی از پس آن برآمده. این خیلی هنر میخواهد و حاکی از اقتدار ایشان است. من بسیاری را دیدهام که وقتی به بحث بَدا رسیدهاند عاجز شدهاند و گفتهاند با قضا و قدر جور در نمیآید.
یکی از کارهایی که ما در زمینۀ حکمت متعالیه انجام دادهایم این است که نشان دادهایم صدرا نه در یک بحث بلکه در همۀ مباحث این روش را اعمال کرده. مثلاً در مسئلۀ معراج اولاً متن دینی را فهمیده و بعد کاری کرده که باعث تثبیت متن دینی شده است. این یکی از مواردی است که به نظرم در کار صدرا اهمیت دارد.
همچنین ملاصدرا در فهم دینی یک شیوۀ اختصاصی[۳] دارد که یک روش فنّی عمومی است و آن عبارت است از ظهورگیری. اما چون ادّعای متن دینی این است که واقع را آنگونه که هست بیان میکند، صدرا به واقع و ضوابط آن دست نمیزند. درواقع تلاش فلسفی و تلاش تفسیری را در کنار هم دارد، به طوری که تفسیر صدرا را امتداد فلسفهاش و فلسفهاش را امتداد تفسیرش میدانند.
مثلاً وقتی آیه میفرماید (وَ أَرْسَلْنَا الرِّیاحَ لَواقِحَ)[۴] ما چون واقعیتی به نام لقاح که در درختان انجام میشود را هم میبینیم و میدانیم، ارسلنا را بهگونهای دیگر معنا نمیکنیم. حال آنکه اگر این معنا را نمیدانستیم بر اساس ذهنیّت خودمان معنای دیگری برای آن در نظر میگرفتیم. ولی سبک و روش صدرا بهگونهای است که بر اساس آن میتواند بفهمد آن آیات و روایاتی که از نظر ظاهری دو مضمون متفاوت دارند اتفاقاً به هم گره میخورند. به عنوان نمونه بحثهای صدرا در خصوص آیۀ حیات طیّب (مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاهً طَیِّبَهً)[۵] بسیار عالی است. به نظر میرسد که علامه طباطبایی در بحثهای قرآنی که پیرامون این آیه انجام داده آثار صدرا را دیده و بر اساس آنها آیات را استخراج کرده است. آیاتی را استخراج کرده که به ظاهر احساس نمیکنیم هیچ ربطی به این آیه داشته باشد. مثلاً آیۀ صُمُّ بُکمٌ ظاهراً هیچ ربطی به حیات طیبه ندارد ولی علامه پیوند داده و این به دلیل فضایی است که صدرا ایجاد کرده.
چنین روشی اقتدار بر فهم عمق آیات و روایات را میدهد به شرط اینکه انضباطها را حفظ کنیم؛ یعنی از ظهورگیری هرگز دست نکشیم و بحث فلسفی را هر جا پیش میرویم مقارن با متن دینی بیان کنیم. باید متن دینی را بر ظهورش نگه داریم نه اینکه تا به نتیجهای رسیدیم آن را تأویل کنیم. بنده این روش را روش دوم عمومی فهم متون دینی درباب معارف میدانم؛ روش علامه یک راه است و راه ایشان راه دوم.
دبیر علمی: آیا این باعث نمیشود که نظام فلسفی ایشان در حدّ یک مکتب کلامی مطرح شود؟
آقای یزدانپناه: جالب این است که همۀ اینها را به شکل فلسفی پی میگیرد. فیلسوف از مقدمۀ اول یا باید از اولیات استفاده کند یا باید بتواند آن را به نحوی تثبیت کند. این تلاش فیلسوفانۀ صدرا باعث شده که هویت مکتباش فلسفی باشد.
دبیر علمی: یعنی از چارچوب برهان خارج نمیشود.
آقای یزدانپناه: بله. نهایه الحکمه که یک دور بحثهای فلسفی است همۀ مقدمات آن فلسفی است. از دل مباحث تفسیری صدرا هم میتوان مباحث فلسفی او را استحصال کرد؛ یعنی مقدماتی است که کنار هم چیده میشود و به نتیجه میرسد. شیوۀ فهم ایشان اینگونه است. اما بسیاری از آنها که من قبلاً میدیدیم این کار را نمیکنند. ناگفته نماند که فارابی، ابنسینا و شیخ اشراق یک نکته را خوش فهمیدند و آن اینکه متن دینی یقیناً به یک عمقی در بحث معارف اشاره دارد. از طرفی هم در مواجهه با آیاتی که اینطور میگوید گفتند تمثیل است. فارابی اندیشۀ تمثیل را مطرح کرد و بوعلی آن را پی گرفت. البته از یک جهت حقّ گفتند؛ یعنی نباید بر اساس ظاهر اولیه و در حدّ ماده معنا شود. مثلاً خدا سمیع است اما نه اینکه مثل ما باید گوش داشته باشد.
فارابی در برخی از متون دینی به سبک صدرایی ظهورگیری کرده و برخی دیگر را تمثیل دانسته است. تمثیل در کار بوعلی و اندکی هم در کار شیخ اشراق وجود دارد. ولی بنای این دو بر ظهورگیری است. بوعلی ابتدا در رسالۀ اضحویه میگوید بر اساس ادلهای که داریم معاد را نمیتوان جسمانی در نظر گرفت. ولی بعدها پی میبرد که ظهور متن دینی زیاد است. به همین دلیل در اشارات و شفا میگوید باید معاد جسمانی را بپذیریم گرچه برای آن برهانی نداریم. در فضای فلسفی صدرا است که تمثیل به طور کلّی کنار گذاشته میشود و این کار صدرا بسیار مؤثر واقع شد.
گره کور کار متکلمان این است که با متن دینی اقناعی برخورد میکنند و آن را اقناعی میفهمند. آنها اینکه متن دینی روح معنا است و به واقع آنگونه که هست نظر دارد و نباید تناقض واقعی داشته باشد را معیار کار خود قرار نمیدهند و به همین خاطر مشکلاتی برایشان به وجود آمده است. البته کلام فلسفی بهتدریج خودش را بهتر شکل داد ولی باز هم به پای کار صدرایی نرسید. در صدرا این به روش فهم دینی تبدیل شده است.
یکی از مزایای کار صدرا این است که از ابتدای قرآن آغاز کرد و قصد داشت که تمام قرآن را تفسیر کند. شرح اصول کافی را از ابتدا آغاز کرد تا اوائل کتاب الحجّه رسید. اسرار الآیات و مفاتیح الغیب یک دوره مبانی مورد نیاز ما در مباحث تفسیری را دربردارد و مقدمۀ تفسیر ایشان نیز است. سرمایههای زیادی در کار صدرا وجود دارد که در هیچ جای دیگر پیدا نمیشود.
کتابهای فلسفی او پر از آیات و روایات است و البته به روش عام از آنها استفاده کرده. در تأملاتی در فلسفۀ فلسفه اسلامی و مختصّات حکمت متعالیه توضیح دادهام که از متون دینی به روش عام برای فلسفه استفاده میکند نه روش خاص (اشراقی-بحثی). روش عام یعنی متن دینی به واقع آنگونه که هست نظر دارد و هستیشناسی قدسی است. اما این به معنای آن نیست که متن دینی را میتوان مقدمۀ بحث فلسفی قرار داد. به دلیل اینکه متن دینی به واقع توجه دارد و میخواهد از واقع بگوید برای فیلسوف معنادار است میتواند و آن را به عنوان واقع بپذیرد. اما اگر بخواهد کار فلسفی انجام دهد باید آنچه را که از متن دینی فهمیده است با مقدمات استدلالی استدلال و اثبات کند. توضیحات بیشتر را باید در کتابهای تأملاتی در فلسفۀ فلسفه اسلامی و مختصّات حکمت متعالیه پیگیری کنید.
نحوۀ بهرهگیری ملاصدرا از شهود
شهود (روش اشراقی) به عنوان روش خاص ایشان است در عین اینکه همۀ شهودها را فلسفی میکند و هیچ جا کمبودهای برهان را با ادعای شهود اعمّ از شهود دیگران یا خودش جبران نمیکند. از عرفان نظری به عنوان روش عام و از شهودهای خودش به عنوان روش خاص استفاده میکند. در عین حال روش خاص را هم تماماً فلسفی میکند نه مثل شیخ اشراق که معتقد است شهود را میتوان مقدمه قرار داد. ملاصدرا معتقد است که شهود را باید من حیث الطریق حکمی و برهانی کنیم؛ اگر میتوانیم باید حدّ وسط را از دل شهود به دست آوریم وگرنه باید خودمان تلاش کنیم تا به آن برسیم.
دبیر علمی: بر اساس مباحثی که امروز در فلسفۀ علم مطرح میشود آیا میتوان مقام کشف حقیقت را از مقام تبیین و داوری تفکیک کرد؟
آقای یزدانپناه: در کتاب تأملاتی در فلسفۀ فلسفه اسلامی این بحث را توضیح دادهام. صدرا یک مقام داوری دارد و یک مقام گردآوری. در مقام گردآوری میتوان به متن دینی رجوع کرد و شهود را نیز به کار گرفت ولی مقام داوری باید فلسفی باشد. من توضیح دادهام که کار صدرا فوق این است و به همین دلیل آن را روش عام نامیدهایم. متن دینی و هستیشناسی قدسی نه فقط در مقام گردآوری بلکه حتی در مقام داوری هم به شکل فوقانی و به عنوان میزان حاضر است. اما این حضور به معنای این نیست که به استدلال فلسفی نیاز نداریم. مثلاً فیلسوف میگوید علم وجودُ مجردٍ لمجرد. اگر آیۀ (وَاللَّهُ یَسْمَعُ تَحَاوُرَکُمَا)[۶] را به گونهای معنا کردیم که وجود مجردٍ لمجرد نشود معلوم میشود که خللی در کار است و باید بحث علم را از ابتدا درست کنیم. بنابراین متن دینی اینجا هم حاکم است.
دبیر علمی: یعنی محکی است برای توفیق سیر برهانی در تبیین حقیقت.
آقای یزدانپناه: بله و به همین دلیل صرف گردآوری نیست بلکه حتی میتوان از دل آن حدّ وسط درآورد. من اینها را در کتاب فلسفۀ فلسفه توضیح دادهام.
دبیر علمی: بسیار متشکرم. اگر بخواهیم عناصر محتوایی نظام حکمت صدرایی را به صورت مجمل و موجز برشماریم مطرح کنیم چه عناصر و اصولی مطرح میشود و فصل مقوّم این نظام چیست.
آقای یزدانپناه: خود جناب صدرا در ابتدای مشاعر توضیح داده و تصریح کرده است. البته اگر این مطلب در ابتدای مشاعر هم نبود با ملاحظۀ کلّ فلسفۀ ایشان همین نکته به دست میآمد. ایشان میگوید أسّ اساس مسائل وجود و اصالت آن است. تقریر خاصّ اصالت وجود ایشان اینطور است که تمام هستی را باید به شکل وجودی ببینیم. صِرف پذیرش اصالت وجود پایۀ کار نمیشود و به مقدمات زیادی نیاز دارد. این مقدمات خردهریزهایی هستند که در بحث اصالت وجود و بعد از آن در تشکیک وجود مییابیم. یعنی ملاصدرا پایههای فلسفۀ خود را با رویکرد وجودی میچیند و بنابراین هر مسئلهای اعمّ از حرکت، نفس و … را باید وجودی ببیند.
بنابراین فصل مقوّم نظام صدرایی اصالت وجود، رویکرد وجودی و نگاه کلان وجودی است که آن را همه جا ساری میکند. حتّی میتوان گفت که ماهیت را باید وجودی یافت. صدرا توضیح میدهد که چطور از دل وجود ماهیت برمیآید؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
دبیر علمی: حتّی کلّی که مربوط به ماهیّات است را تفسیر وجودی میکند.
آقای یزدانپناه: بله. به تعبیر دیگر به منبع و نگاهی دست یافت که هر چه را به او میدهیم هضم میکند و اینگونه تحویل میدهد. دلیل آن را هم اینگونه بیان میکند که من یافتم اصالت وجود پایه و اساس و نقطۀ آغاز است اما نقطۀ آغازی که در آن نمیایستد. آنقدر ابزار و مبانی لازم فلسفی به آن اضافه میکند که تا تشکیک پیش میرود و در اوج آن به وحدت شخصیه تبدیل میشود و به گونهای میشود که همه چیز تفسیر وجودی پیدا میکند. این تفسیر وجودی باعث شده که وقتی در تفسیر رسمی میشنویم عقل یا عالم ماده یا نفس است، ایشان میگوید اگر میخواهید تقسیم سهگانه را خوب بفهمید باید وجودی بفهمید. سخنان بوعلی بسیار عالی است ولی اگر بخواهیم خوب حلّ کنیم باید بگوییم که شیئیت شیء به فصل اخیر است و فصل اخیر هم به نحوۀ وجود است. مسئلۀ جسمانیّه الحدوث و روحانیّه البقا و هر مسئلۀ دیگری در این بستر معنا پیدا میکند.
به تعبیر دیگر صدرا با قبول اصالت وجود و لوازمی که آن را به نحوٌ من الوجود تبدیل میکند نحوۀ وجود هر چیزی را بیان میکند و بر اساس آن خارجی فکر میکند. بنابراین با مشاء فاصلۀ فراوانی دارد. مشائیان در ذهن میایستند و بحث میکنند اما صدرا دقیقاً خارجی است. نه اینکه از ذهن استفاده نکند ولی گویا ذهن محو شده و در خارج فانی شده است. همۀ مباحث را خارجی پیش میبرد و همین امر باعث تغییر بسیاری از مباحثاش شده است. مقدماتی که در بحث عینیّت صفات با ذات در واجب میچیند همه از مباحث وجودی است، معاد جسمانی و هر بحث دیگری را همینگونه پیش میبرد.
یکی از کارهای خوب صدرا این است که بعد از اینکه نقطۀ آغاز را اصالت وجود قرار داد و مبانی و ابزار لازم آن را تعیین کرد و به نگاه وجودی دست یافت، این نگاه وجودی را در تمام مباحث بسط داد. البته ناگفته نماند که در برخی مباحث این کار را نکرده ولی تا همین جا هم که رسانده بسیاری از کارها را انجام داده است.
در کتاب مختصّات حکمت متعالیه در توضیح مختصۀ محتوایی نگاه وجودی ایشان و مفاهیم فلسفی فراوانی که از دل آن به دست آمده است را بیان کردهایم.
دبیر علمی: یکی از نتایجی که ایشان از اصالت وجود میگیرد این است که چون حقیقت وجود عین خارجیت است محال است که در ذهن بیاید و با علم حصولی درک شود. بنابراین حقیقت وجود را فقط میتوان از طریق شهود یا علم حضوری درک کرد.
آقای یزدانپناه: یا از طریق آثار آن.
دبیر علمی: پرسش بنده این است که آیا ایشان بر مبنای اصالت وجود باب شهود را به حکمت و فلسفه گشود یا چون اهل شهود بود به اصالت وجود رسید؟
آقای یزدانپناه: همۀ اینها هست. ایشان آثار عرفا را دیده؛ مثلاً از متن قیصری بسیار استفاده کرده است. قیصری مباحث خود را با وجود آغاز میکند و میگوید عارفان اینطور میگویند. در شهود خودش هم این را یافته است و میگوید کسی که به نفس خودش مراجعه کند اصالت وجود را میفهمد. مشکلی که وجود دارد این است که فیلسوفان پیش از صدرا اصالت ماهوی بودند و برای عقیدۀ خود استدلال هم داشتند. صدرا مجبور بود تکتک این استدلالها را ردّ کند و برای اثبات اندیشۀ خود استدلال بیاورد. همۀ این کارها زمینۀ مباحثاش شده است.
بنابراین هم شهود به او کمک کرد و هم قوّت استدلالاش. در اسفار به تکتک اشکالهایی که شیخ اشراق مطرح کرده پاسخ میدهد و آنقدر خوب پاسخ میدهد که معلوم است توانسته مشکل را خوب بفهمد و هضم کند.
در عین حال به اعتقاد ایشان در مباحث فلسفی برای رسیدن به حقایق وجودی دو راه وجود دارد: یا از راه شهود یا از راه آثار و لوازم. ایشان میگوید طریق آثار و لوازم معرفت ضعیفه به دست میدهد و فلسفه در نسبت با شهود معمولاً این طریق را طیّ میکند. شهود به فهم بهتر مسائل و حلّ و فصل آنها بسیار کمک میکند. ایشان این طریق را پیموده است.
مختصری از نوآوریهای صدرا در حوزههای مختلف
دبیر علمی: بسیار سپاسگزارم. مرحوم آخوند کتابی به نام شواهد الرّبوبیه دارد که غیر از رسالۀ الشواهد الرّبوبیه فی المنهاج السّلوکیه است. در این کتاب مجموعۀ نظریات ابداعی خودشان را گزارش فرمودهاند. از حضرت استاد تقاضا میکنم اهمّ ابداعات ایشان در حوزههای معرفتشناسی، انسانشناسی، هستیشناسی، حتّی اخلاق و معرفت الرّبوبیه بفرمایند.
آقای یزدانپناه: مختصری از این بحث را در کتاب مختصّات حکمت متعالیه آوردهام. یعنی فهرستی از کارهایی که انجام داده است را آوردهام.
در مباحث وجودی اولاً خود اصالت وجود، تشکیک وجود و بعد رساندن آن به فضای وحدت شخصیه که حالت قوسی دارد. از اصالت وجود آغاز میکند و به وحدت شخصیه میرسد و دوباره از وحدت شخصیه به اصالت وجود باز میگردد که همۀ اینها نیاز به تفسیر دارد. البته در مرحلۀ دوم مواردی را تفسیر کرده و مواردی را نکرده است. ولی اصل اندیشه و طرح آن را ارائه داده است. به همین دلیل نخستین مسئله در شواهد الربوبیه وحدت شخصیه است که میگوید آن را برهانی کرده و واقعاً هم این کار را انجام داده. در این خصوص تا هفت برهان از ایشان ذکر کردهاند اما به طور مسلّم دو برهان را خودش ذکر کرده است. در مباحث خارج نهایه مفصّل توضیح دادهام که چه استدلالهایی دارد و چگونه میتوان با آن همراهی کرد. در کتاب مبانی اصول هم دو دلیل را از خود صدرا استفاده کردیم.
در هستیشناسی نگاه وجودی انتشاری-وضعی به عالم ماده را بینظیر توضیح میدهد که در بسیاری از مباحث علوم طبیعی به کار میرود و در مباحث نفس هم از آن استفاده میکند.
همانطورکه میدانید میرداماد (برزخ) عالم خیال منفصل را قبول نداشت. صدرا در این خصوص خوب استدلال کرد. یکی از هنرهای صدرا این است که نشان داده برخی از استدلالهای تجرّد نفس مربوط به تجرّد برزخی است نه تجرّد عقلانی. همعقیده با عارفان در کنار مثال منفصل مثال متصل را هم میپذیرد. به شیخ اشراق اشکال میکند و از او فاصله میگیرد و به عرفا نزدیک میشود. در این خصوص استدلالهایی دارد. مباحث مربوط به عالم مثال ایشان نکتههای بسیاری دارد که هم به درد مباحث نفسی میخورد و هم به درد مباحث هستیشناسی. حلقۀ وصل عالم عقل به عالم ماده را توضیح میدهد. حتّی برخی مطالب را توضیح داده که به نظر من همچنان مغفول مانده است. در تبیین چگونگی وجود عالم مثال یک نحوه اندماج نزدیک به عالم عقل را برای آن ذکر کرده و برای حلّ این مسئله از مباحث نفس هم مدد گرفته است. مراتب عالی عالم مثال را هم توضیح داده است.
بهجدّ میتوان گفت که مباحث وجودی ایشان پیرامون عالم عقل بینظیر است. مباحث ایشان با مباحث مشاء و اشراق و دیگران در این خصوص قابل مقایسه نیست. در بحث حشر همۀ موجودات با خداوند که در جلد نهم اسفار مطرح کرده است تبیینهای بسیار مقتدر و نیرومندی از مسئلۀ عالم عقل و نحوۀ وجود آن دارد. به دلیل همین مباحث وجودی در تبیین عالم ملائکه و نحوۀ تسبیح آنها از همه موفقتر است.
درمورد عالم اله چند بحث بسیار مهم وجود دارد؛ از جمله اصل وحدت شخصیه و مسئلۀ عینیت صفات و ذات است که صدرا اینها را واقعاً بینظیر توضیح داده است. چنین توضیحی اصلاً وجود ندارد. دستگاه وجودی ایشان چنین قدرتی را به ایشان داده است. در مسئلۀ جبر و اختیار چند دیدگاه از جمله نظریۀ علّت طولی و علّت اعلی را مطرح میکند و آنها را توضیح میدهد، سپس میگوید حقّ آن است که عرفا گفتهاند و تقریر وحدت شخصی را در تبیین آن به کار میبرد.
دبیر علمی: تشأن ؟؟؟؟؟؟؟؟
آقای یزدانپناه: بله، برای حلّ این مسئله به نحو بسیار عالی از آن استفاده میکند.
درمورد واجبتعالی مباحث بسیاری دارد که واقعاً بینظیر است. مسئلۀ صقع ربوبی که درمورد عالم عقل گفته از ویژگیهای خاص خود ایشان است.
همۀ این مباحث نوآوریهای ایشان در زمینۀ هستیشناسی است.
مباحث نفس را از صفحۀ یازدهم جلد هشتم اسفار آغاز میکند. از آنجا که عنوان «نحوٌ من الوجود» را به کار برده تقریباً بنیاد همۀ مباحث مشائی را در بحث نفس تغییر داده است؛ سر سفرۀ بوعلی نشسته ولی به جریان دیگری تبدیل شده است. همۀ آن مباحث را به نحو دیگری ارائه میکند.
نوع نگاه ایشان به مسئلۀ قوای نفس را تا کنون در جای دیگری ندیدهام. چون در بدایه و نهایه بحث نفس نیامده اینطور احساس میشود که تفسیرهای مشائی از نفس در ذهن ما زیاد است. صدرا بحث قوا را به درجات نفس کشانده، اتصال وجودی از عرش تا فرش را مطرح کرده، شأنی از شئون نفس بودن قوا تثبیت کرده، رابطۀ نفس و بدن را به بهترین نحو تقریر کرده به گونهای که تجرّد مشائی دوگانهانگار در آن وجود ندارد، و جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس مخصوص ایشان است.
دبیر علمی: مباحث معاد را به بهترین وجه مطرح میکند.
آقای یزدانپناه: بله. به اعتقاد بوعلی مباحث انسان کامل (نبوّت و امامت) و معاد از دل مباحث نفس به دست میآید. ولی همۀ این مباحث در صدرا دچار تحوّل بنیادی شد. معاد جسمانی را به نحو ویژه تقریر میکند و خودش میگوید در امّت اسلامی من بودم که توانستم این مسئله را حلّ کنم.
نوآوریهای هستیشناختی ایشان فراموش کردم بگویم که در بحث مُثُل میگوید در امت اسلامیه کسی نتوانست آن حلّ کند مگر بعضی از فقرا (یعنی من صدرا). واقعاش اینطور است که شیخ اشراق هم درمورد مثل بحث میکند ولی صدرا از هر نوعی فردٌ عقلی و فردٌ عقلانیٌ مطرح میکند که مخصوص خودش است.
اتّحاد عاقل و معقول و اتّحاد عمل و عامل نیز از نوآوریهای ایشان در مباحث نفس است.
دیدگاههای صدرا در حوزۀ اخلاق اثرگذار است و کتاب جامع السعادات که بعد از ایشان نوشته شده از برخی مباحث ایشان متأثر بوده. نگاه ایشان به مسئلۀ ملکات، اتّحاد عمل و عامل، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا و هویت کدورتی و هویت نورانیتی که این ملکات ایجاد میکند از نوآوریهای صدرا در این حوزه است. تا پیش از صدرا، اخلاق همان اخلاق ارسطویی بود و فقط چیزهایی به آن اضافه میکردند ولی صدرا اخلاق را وجودی میفهمد و به نحو وجودی بحث میکند. شیخ اشراق تعبیر هیئات را به کار میبرد. صدرا هم گرچه گاهی عنوان هیئات را به کار میبرد منظورش همان ملکاتی است که جزو جان انسان میشود. به این ترتیب اخلاق وجودی میشود؛ یعنی ما با اخلاق خودمان را میسازیم، بد میسازیم یا خوب میسازیم. مبانیای که انسان بر اساس آنها میتواند به سمت نیک و بد برود نیز در سخنان صدرا به اجمال وجود دارد و بر همین اساس میتوان استخراج کرد.
در حوزۀ معرفتشناسی نیز مباحثی نظیر علم حضوری و علم حصولی، تبیین نحوۀ ارتباط شهود و علم حضوری و تبیین علم ما به همۀ حقایق از راه اسباب و مسبّبات مبانیای را در نظام صدرا ایجاد کرده که زمینهساز برخی از مباحث شده است. حتّی در بحث حسّ و حواسّ پنجگانه گرچه خود صدرا قائل به انشا است، زمینههایی را ایجاد کرد که ما را به سمت علم حضوری نسبت به خالق سوق میدهد و مباحث معرفتشناختی ما را سامان میرساند. کمتر کسی را دیدم که اینگونه بحث کند. حتّی خود شیخ اشراق که قائل به علم حضوری است نتوانسته مثل ایشان بحث کند.
دبیر علمی: یعنی با مبانی صدرا حتّی میتوان از ادراک حسی بحث علم حضوری ؟؟؟؟؟؟؟؟
آقای یزدانپناه: حتّی علامه طباطبایی نیز از تصریحات صدرا در بحث حسّ استفاده میکند. بسیار ارزشمند است.
نوع تحلیل ایشان از عالم عقل و ربط آن به بحث مثل و تبیین نحوۀ حجیّت آن در بحث کلّییابی به ما کمک میکند. اینطور نیست که تقشیر کنیم بلکه نوعی ارتقا و مشاهدۀ عوالم بالاتر است. نوع استدلالهای ایشان زمینۀ بسیاری از بحثهای نابتر را پدید میآورد. اگر بنیادهای کلّیگرایی و ذاتگرایی اینجا محکم نشود در جای دیگر کمتر میتوان آن را محکم کرد.
مباحث معرفتشناسی ایشان بیش از اینها است ولی من فعلاً اینها را به خاطر دارم.
دبیر علمی: مباحث ایشان در رابطه با معقولات ثانی
آقای یزدانپناه: بله، اتفاقاً مباحث ایشان در این خصوص بسیار عالی است. شیخ اشراق این معقولات را کاملاً ذهنی کرده است. بعد از مکتب شیراز به طور اجمالی یک نحوه وجود برای آن در خارج در نظر گرفتند و گفتند اتصاف آن در خارج و عروضاش در ذهن است. ولی صدرا نشان داد که عروض و اتّصاف هر دو در خارج است و با طرح عروض تحلیلی این مطلب را به طور دقیق اثبات کرد. راه شهود که در مباحث ایشان فراوان به کار رفته و توضیح داده شده است.
الگوی مطلو در تعلیم حکمت متعالیه
دبیر علمی: جلسه بسیار پربار است و پرسشها هم بسیار. ما هم که خسته نمیشویم.
یکی از مباحثی که وجود دارد و از دغدغههای دوستان طلبه به شمار میرود الگوی فعلی نظام آموزشی در تعلیم حکمت متعالیه است. مرحوم جلال الدّین همایی مینویسد حکمت متعالیه سهل ممتنع است و کسی میتواند به زوایا و عمق این نگاه پی ببرد که از پیش مشارب چهارگانه را کاملاً آشنا باشد. در حال حاضر متأسفانه درست عکس این توصیه اتفاق میافتد؛ یعنی طلبه از همان ابتدا سراغ مباحث حکمت متعالیه میرود. الگوی مطلوب از نظر حضرتعالی در تعلیم حکمت متعالیه چیست؟
آقای یزدانپناه: بنده بهشدّت معتقدم که وقتی یک علم پیشرفت میکند پایههای آن را به لحاظ بستر تاریخی باید خوب فهمید. البته چندان اعتقاد ندارم که باید از ابتدای بستر تاریخی آغاز کرد. به نظر من وقتی بحث پیشرفت میکند ابتدا باید فلسفۀ درست و پیشرفته را بخوانیم و در کنار آن به تمام بسترهای پیشین هم وصل شویم.
توصیۀ من این است که ابتدا بدایه (یا اگر چیزی به وزان بدایه پیدا شد) بخوانید، بعد نهایه، بعد اشارات و بعد اسفار. این سیر فلسفی باشد. ولی از آن زمان که نهایه میخوانید ضمن آن چند کتاب دیگر هم باید بخوانید: الهیات شفا، نفس شفا، برهان شفا به اضافۀ اشارات. اینها تقریباً ما را به فضا مشائی وصل میکند. از اشراق باید کتاب حکمت اشراق یا کتابی که درمورد حکمت اشراق است و خدمت دوستان دادم که بخوانند. در آن کتاب تلاش کردهام انظار نهایی شیخ اشراقی به اضافۀ مباحث خارج اشراق را به گونهای بیاورم که بهخوبی به هم پیوند بخورند.
بنابراین به ترتیب اینطور شد: بدایه، نهایه، از اواخر نهایه میتوان اشارات، برهان شفا، الهیات شفا، نفس شفا و اشراق را هم خواند. به اضافۀ اسفار که دو سه جلد آن را زیر نظر استاد و بقیه را خودشان میخوانند. کسی که میخواهد مطالعۀ فلسفی خوبی داشته باشد باید تمام کتابهای صدرا را نگاه کند. وقتی یکی دو جلد از اسفار را خواند عرفان نظری را آغاز کند. مگر کسی که قوت ذهنی داشته باشد و خوب فهمیده باشد از همان نهایه میتواند عرفان نظری را شروع کند ولی توصیۀ ما بر پیمودن این سیر است که یکی دو جلد اسفار را بخواند و بعد در کنار اینکه اسفار را ادامه میدهد عرفان نظری را بخواند. در عرفان نظری سه کتاب رسمی داریم تمهید، فصوص و مصباح. توصیۀ ما به دوستان این بود که ابتدا مبانی و اصول را بخوانند. وقتی مبانی و اصول را بخوانند بهتر یاد میگیرند و وقتی به تمهید میرسند مشکلی نخواهند داشت و نظام برایشان حلّ است. پس به ترتیب مبانی و اصول، تمهید، فصوص و مصباح را بخوانند. وقتی تمهید را آغاز میکند میتواند منازل السائرین را هم بخواند. اگر اینطور شد دورۀ معقول انجام میشود.
به خاطر داشته باشید که در کنار اینها باید مباحث درجۀ دوم درباب مکاتب مشاء، اشراق و حکمت متعالیه را هم بشنوید. در اثنای خواندن اسفار (یا هر کتاب دیگر) هم میتوان این کار را کرد. یادتان باشد که اینها را حذف نکنید. آنچه عرض کردم سیر درسی بود و لازم است توضیحاتی که مثلاً درباب حکمت متعالیه، اشراق و مشاء بیان شده است را بدانید. باید کتابهایی از این دست داشته باشید. اگر بتوانید اینها را به صورت تاریخی به هم گره بزنید خیلی عالی است و به شما اقتدار میدهد. اگر این سرمایهها را داشته باشید یکی از کارهایی که میتوانید انجام دهید این است که هر بحثی مطرح شود میتوانید در مشاء، اشراق، صدرا و نوصدراییان جستوجو کنید و نتیجه را گزارش دهید. این شیوۀ کار تحقیقی است.
من به شیوۀ تاریخی بسیار معتقدم. ولی معتقد نیستم که به بهانۀ سیر تاریخی ابتدا مشاء بخوانیم، چون در این صورت ذهنمان از ابتدا با عقل ذهنی مشائی درگیر میشود و این عقل ما را به خارج چندان وصل نمیکند.
دبیر علمی: اگر کسی بخواهد حکمت متعالیه را با لسان خود صدرالمتألهین بخواند پیشنهاد حضرتعالی چیست. با توجّه به اینکه اسفار حجم خیلی زیادی دارد و شاید عمر کسی کفاف ندهد. نهایه الحکمه هم درست است که محتوا و مبانی صدرایی است اما روش و منهج تبیینی علامه صدرایی نیست.
آقای یزدانپناه: بنده معتقدم نهایه باید سبکی پیدا کند که حال و هوای تمام مباحث صدرا در آن بیاید. یا استاد بگوید و اگر نشد در حال حاضر متعارف این است که شواهد الرّبوبیه را بخوانند. شواهد الرّبوبیه در عین اینکه یک کتاب صدرایی و تقریباً خلاصه و عصاره است با مشکلاتی روبهرو است. چون همین خلاصه و عصاره گاهی فرد را گرفتار میکند.
پیشنهاد بنده این است که بعدها باید یک دوره سخنان صدرا را از آثار مختلف کنار هم بچینیم، ولی با عنایت به اینکه مقدمات آن را کاملاً توضیح دهیم و نظام به طور کامل و خالص صدرایی باشد. درمورد شیخ اشراق هم میتوان این کار را کرد. ولی در صدرا به یک متن متقّح واقعاً احتیاج داریم تا مثلاً بتوانیم بگوییم که صدرا در بحث وجود ذهنی این مراحل را طیّ کرده و این مسائل را بیان کرده است. در مسائل هم به همینصورت. اگر چنین متنی پدید بیاید از آن استفاده کنید. فعلاً که نیست باید از شواهد استفاده کنید ولی فراموش نکنید که در هر مسئله باید به تمام متون صدرا مراجعه کنید، چون در برخی مسائل همۀ بحثها را نیاورده است
دبیر علمی: شرح منظومه چطور؟
آقای یزدانپناه: شرح منظومه هم خوبیهایی دارد و هم مشکلاتی. یکی از مشکلات آن متن مزجی است. مشکل دیگر این است که بیان حاجی در بعضی موارد نظم کامل ندارد.
دبیر علمی: ترتیب مباحث نظام منطقی ندارد.
آقای یزدانپناه: مباحث علامه از این جهت بهتر است.
دبیر علمی: سپاسگزارم.
از تکتک عزیزانی که در اینجا حضور دارند و دوستانی که به صورت آنلاین در خدمتشان هستیم. از محضر جناب استاد یزدانپناه تشکّر ویژه دارم که در این جلسه شرکت کردند. ختم جلسه را از لسان ملای رومی عرض میکنم:
این همه گفتیم لیک اندر بسیچ بیعنایات خدا هیچیم هیچ
گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن مصلحی تو ای تو سلطان سخن
کیمیا داری که تبدیلش کنی گرچه جوی خون بود نیلش کنی
کار تو تبدیل اعیان و عطا کار من سهوست و نسیان و خطا
سهو و نسیان را مبدل کن به علم من همه جهلم مرا ده صبر و حلم
قطرۀ دانش که بخشیدی ز پیش متصل گردان به دریاهای خویش
قطرۀ علمست اندر جان من وارهانش از هوا وز خاک تن
وللّه الحمد والحمد للّه ربّ العالمین
[۱] . بقره (۲): ۲۶۹.
[۲] . تأویل دو معنا دارد: تأویل عرفانی که نوعی ظهورگیری است. معنای دیگر تأویل خلاف ظاهر است؛ یعنی قرینه داریم که باید خلاف ظاهر معنا کنیم. این نوع تأویل در مباحث فقهی و اصولی و تفسیر مطرح است.
[۳] . این روش حتی با روش علامه طباطبایی هم متفاوت است. علامه عمدتاً یک تلاش پیدرپی در کنار هم قرار دادن آیات و روایات دارد. روش علامه نیز درست است و اتفاقاً یک روش فنّی عمومی است.
[۴] . حجر (۱۵): ۲۲.
[۵] . نحل (۱۶): ۹۷.
[۶] . مجادله (۵۸): ۱.