ارائه دهندگان: حجّت الاسلام دکتر احمدرضا یزدانی مقدّم، حجّت الاسلام دکتر نجف لک زایی

دبیر علمی: محسن جبّارنژاد

مکان: قم – دفتر مرکزی

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم

ضمن عرض سلام و ادب و احترام خدمت استادان و مخاطبان عزیز، سالروز بزرگداشت علامه طباطبایی را گرامی می داریم. ایشان، به تعبیر هانری کربن، نمونۀ بارز معنویّت و عرفان بودند.

همان طور که مستحضر هستید، علامه طباطبایی دارای شخصیّت بسیار بزرگی در تاریخ معاصر ما است. ایشان یک انسان جامع، و به تعبیر رهبر انقلاب، مجموعه ای از معارف و فرهنگ اسلام بود. فقیه و حکیم، آگاه به اندوخته های فلسفی شرق و غرب و مفسّر قرآن بود و با علوم اسلامی (علومی که از اسلام نشأت گرفته) آشنایی داشت.

پیش از ورود به بحث، رحلت دردناک و نابهنگام استاد برجستۀ علوم و اندیشۀ سیاسی اسلام، جناب آقای دکتر فیرحی، را خدمت همۀ دوستداران و ارادتمندان ایشان تسلیت عرض می کنم. ان شاء الله روح شان غرق در رحمت الهی باشد.

بی راه نیست اگر بگوییم که حجاب معاصرت مانع از درک شخصیّت علمی علامه طباطبایی شده است. افرادی نظیر شهید مطهّری نیز قبلاً به این مطلب اشاره کرده اند. امیدوارم این جلسه و سلسله جلساتی که به همّت دوستان مان در مجمع عالی حکمت برگزار می شود، بتواند ما را از حجاب معاصرت خارج کند و به شناخت بیشتر علامه و منظومۀ فکری او نزدیک کند.

اهمیّت و ضرورت بحث

جلسۀ امروز از دو جهت اهمیّت اساسی دارد:

نخست: شناخت ابعاد منظومۀ فکری علامه و ظرفیّت های آن در مواجهه با مسائل و نیازهای معاصر.

دوم: مسئلۀ دولت سازی که در عنوان نشست نیز به آن اشاره شده و مسئلۀ بسیار مهمّی است.

در این جلسه قصد داریم در مورد مختصّات و ابعاد دولت اسلامی در فلسفۀ سیاسی علامه، از محضر کارشناسان محترم استفاده کنیم.

امروزه بحث دولت سازی در کانون توجّه قرار گرفته است. این مسئله دو وجه دارد: وجه عمومی، و وجهی که به ما ـ که در اینجا و اکنون، و در یک جغرافیای خاص فرهنگی زندگی می کنیم ـ مربوط است.

وجه عمومی و فلسفی که مورد اتّفاق اکثر افراد است، این است که ما در فضایی به نام جامعه و به شیوۀ جمعی زندگی می کنیم. زندگی جمعی به سازمان دهی نیاز دارد. بخشی از این سازمان دهی ـ البتّه در مقیاسی کوچک ـ در قدیم بر عهدۀ عشیره و قبیله بوده و امروز بر عهدۀ خانواده است. در کنار این واحدهای کوچک سازمان دهی، “دولت” همچنان مهمترین نهاد سازمان دهندۀ زندگی جمعی به شمار می رود. این مسئله به رغم فشارهای جهانی شدن، تا حدّ زیادی به قوّت خود باقی مانده است. در بحران اخیر (کرونا) نیز ضرورت و اهمیّت دولت بیش از پیش تثبیت شد. بنابراین از این جنبۀ عمومی، توجّه به دولت اهمیّت ویژه ای پیدا می کند.

وجه دیگر که عمدتاً به شرایط خاصّ ما مربوط می شود “انقلاب اسلامی” است. انقلاب اسلامی بر اساس مبانی خود دست به نظام سازی زد. این نظام، دولت سازی خاصّ خود را می طلبد. با این نگاه، دولت سازی پیش از آنکه یک ضرورت نظری باشد، یک ضرورت عینی است و همین ضرورت عینی، ما را به سمت و سوی بحث دربارۀ ابعاد نظریّۀ دولت سازی و دولت اسلامی می کشاند.

در اینجا، این پرسش مطرح می شود که برای تمهید مبانی دولت سازی و تبیین ضرورت ها ـ و به بیان انضمامی تر، تبیین نظری دولت سازی ـ چه ظرفیّت هایی را در اختیار داریم؟

به نظر می رسد که یکی از این ظرفیّت ها، فلسفۀ سیاسی اسلامی است. البتّه وقتی از فلسفۀ سیاسی اسلامی سخن می گوییم، از یک امر یکدست سخن نمی گوییم؛ بلکه طیفی از دیدگاه ها و شخصیّت های فکری در این میان وجود دارد که از فارابی تا علامه و دیگر متفکّران معاصر را در بر می گیرد. اینها سنّت ما هستند و در بحث دولت سازی اسلامی نمی توانیم نسبت به این سنّت سترگ فلسفی بی اعتنا باشیم.

امروزه با اینکه در مورد گسست سنّت و مدرنیته در غرب نیز صحبت می شود، در آثار متعدّدی که در مورد تبارشناسی دولت مدرن نوشته شده است می بینیم که این دولت، در مقام نظر و عمل، در گسست کامل از سنّت مسیحی تکوین نیافته است و ریشه های عمیقاً الهیاتی (الهیات مسیحی) دارد. با مطالعۀ شاخه ای که اخیراً تحت عنوان مطالعات تاریخی دولت در غرب شکل گرفته است، بهتر می توان به این نتیجه دست یافت.

این مطلب را عرض کردم تا تأکیدی بر این مطلب باشد که نمی توانیم در گسست از سنّت خودمان، و در گسست از شخصیّتی نظیر علامه که بخش مهمّی از سنّت ما ـ به ویژه سنّت فکر اسلامی معاصر ـ را تشکیل می دهد، در باب دولت و دولت سازی بیندیشیم؛ چرا که بی تردید، علامه بخش مهمّی از این سنّت محسوب می شود.

در اینجا منظور از سنّت، آن جنبۀ جامعه شناختی ـ کهنه در برابر نو ـ نیست، بلکه مشخّصاً میراث حکمی ایرانی-اسلامی مدّنظر است. در این سنّت حکمی ایرانی-اسلامی، علامه در جایگاهی قرار دارد که بی تردید نمی توان از آن چشم پوشید. در اینجا، به بررسی این مسئله می پردازیم که مباحث مطرح شده در آثار علامه، در جهت اندیشیدن پیرامون دولت و به ویژه دولت اسلامی، چه افق هایی را فراروی ما قرار می دهد. اساساً ابعاد، عناصر و مؤلّفه های دولت اسلامی در نگرۀ علامه طباطبایی چیست؟ پرسش های مختلف دیگری هم وجود دارد که خلال بحث از محضر اساتید ارجمند استفاده خواهیم کرد.

وقتی از فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی سخن می گوییم، پیش فرض این است که ایشان فلسفۀ سیاسی دارند و به تعبیر دیگر، ایشان فیلسوف سیاسی هستند. اجازه می خواهم که این مفروض را به پرسش بگیرم و به عنوان نخستین سؤال مطرح کنم که آیا علامه به معنای فنّی کلمه یک فیلسوف است یا خیر؟ ضمن پاسخ به این پرسش، لطفاً مختصری در مورد ابعاد، عناصر و مؤلّفه های دولت اسلامی در اندیشۀ علامه طباطبایی بیان فرمایید.

دکتر لک زایی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمد لله والصلوه علی رسوله وآله

سلام عرض می کنم محضر حضّار محترم و عزیزانی که از طریق فضای مجازی صدا و تصویر ما را دارند. رحلت استادان گرانقدری که در این ایّام در اثر بیماری کرونا از دنیا رفتند تسلیت عرض می کنم؛ آقای دکتر علیپور، رئیس محترم پژوهشکدۀ فلسفه و کلام اسلامی، آقای دکتر موسویان، و جناب آقای دکتر فیرحی که استاد مسلّم اندیشۀ سیاسی اسلام بود و آثار و برکات بسیار زیادی داشت. از خدای متعال می خواهیم که ایشان را غریق رحمت خود قرار دهد و همۀ این استادان ارجمند را بر سفرۀ اهل بیت عصمت و طهارت مهمان کند؛ به برکت هدیۀ صلواتی به روح این عزیزان و همۀ کسانی که از اهل اسلام درگذشتند.

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

اگر بخواهیم در مسیری که جناب آقای دکتر جبارنژاد باز کردند بحث را پیش ببریم، باید چند روز ادامه بدهیم تا به بحث دولت برسیم. من راه کوتاه تری پیشنهاد می کنم، و آن این است که اگر علامه فیلسوف سیاسی است ـ که از نظر ما فیلسوف سیاسی است ـ، بهترین راه این است که ما بحث های سیاسی ایشان را به خصوص در مورد دولت ـ که بحث امروز ما است ـ نشان دهیم. اگر علامه با رویکرد فلسفی در باب دولت اندیشیده باشد، دیدگاه ها و مباحثش حتماً فلسفۀ سیاسی است، و خودش هم حتماً فیلسوف سیاسی؛ زیرا موضوع فلسفۀ سیاسی دولت مطلوب است.

فیلسوف سیاسی قصد دارد به ما بگوید که دولت باید چه ویژگی هایی داشته باشد تا ما را به سعادت قصوا برساند. بهترین دولت، دولتی است که جامعه را به اهداف متعالی خود برساند. البتّه این فیلسوف است که اهداف متعالی و غایات خیر و سعادت ما را تعیین و تعریف می کند. حتّی پیش از اینها، فیلسوف این مسئله را بررسی می کند که آیا اساساً وجود جامعه ضروری است یا نه، و اگر ضروری است چگونه به وجود می آید.

بررسی مباحث علامه پیرامون سیاست و دولت

یکی از آثاری که علامه; مباحث فلسفۀ سیاسی و به معنای عام تر، اندیشۀ سیاسی خود را مطرح کرده، تفسیر قرآن کریم است؛ اعمّ از مواردی که قرآن بحث دولت ها را مطرح کرده و غیر از آن. برای اینکه از وقت استفاده کنیم، فقط روی یک آیه متمرکز می شوم و در آن آیه هم فقط به یک نکته می پردازم ـ علامه پانزده مطلب در مورد این آیه فرموده اند ـ.

آیۀ مورد بحث، آیۀ ۲۰۰ سورۀ مبارکۀ آل عمران است: (یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ).

علامه می فرماید سورۀ آل عمران در این آیه خلاصه شده است:

وفیه تخلص منه بأخذ النتیجه وإعطائها.

سپس می فرماید این آیه چند صیغۀ امر دارد. خدای متعال می فرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا؛ ای کسانی که ایمان آورده اید اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا که نتیجۀ این سه فلاح و رستگاری است وَاتَّقُوا اللَّهَ که این هم امر است. در واقع چهار امر بیان شده که همه مطلق هستند:

الأوامر مطلقه فالصبر یراد به الصبر على الشدائد ، والصبر فی طاعه الله ، والصبر عن معصیته ، وعلى أی حال هو الصبر من الفرد بقرینه ما یقابله.

اصْبِرُوا افراد را به صبر و مقاومت توصیه می کند. صَابِرُوا به صبر متقابل اشاره دارد.

والمصابره هی التصبر وتحمل الأذى جماعه باعتماد صبر البعض على صبر آخرین فیتقوى الحال ویشتد الوصف ویتضاعف تأثیره ، وهذا أمر محسوس فی تأثیر الفرد… (وَرابِطُوا) أعم معنى من المصابره وهی إیجاد الجماعه.[۱]

رَابِطُوا اعم از مصابره است و دستور به آن، در واقع، دستور ایجاد جامعه (جامعه سازی) است. خدای متعال به مؤمنان می فرماید اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا؛ در واقع، اصْبِرُوا وَصَابِرُوا مقدّمۀ رَابِطُوا هستند.

متن عربی را می خوانم تا مشخّص شود که عبارت خود علامه است و چیزی به ایشان نسبت نمی دهم.

وهی إیجاد الجماعه، الارتباط بین قواهم وأفعالهم فی جمیع شئون حیاتهم الدینیه أعم من حال الشده وحال الرخاء ولما کان المراد بذلک نیل حقیقه السعاده المقصوده للدنیا والآخره ـ وإلا فلا یتم بها إلا بعض سعاده الدنیا ولیست بحقیقه السعاده ـ عقب هذه الأوامر بقوله تعالى: (وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ) یعنی الفلاح التام الحقیقی.[۲]

سعادت دنیا حقیقت سعادت نیست. حقیقت سعادت آن است که دنیا و آخرت را در بر گیرد. مغز فلسفۀ سیاسی همین است. اگر می خواهید به سعادت دنیوی و اخروی برسید اصْبِرُوا: تک تک افراد و در همۀ مراحل، وَصَابِرُوا: در هیئت اجتماعی و تعامل با هم، هر جا که تزاحم، مشکلات و مصائب پیش می آید باید حلم و تحمّل داشته باشید و مقاومت کنید، وَرَابِطُوا: جامعه ایجاد کنید.

ایشان به مناسبت اینکه می خواهند این آیه را تفسیر کنند این عنوان را مطرح کرده اند: (کلام فی المرابطه فی المجتمع الإسلامی). در زیر این عنوان پانزده محور را مطرح کرده اند: ۱- الإنسان والاجتماع انسان و جامعه، ۲- الإنسان ونموه فی اجتماعه رشد انسان در اجتماع، ۳- الإسلام وعنایته بالاجتماع عنایت اسلام به اجتماع، ۴- اعتبار الإسلام رابطه الفرد والمجتمع رابطۀ فرد و جامعه در نظریۀ اسلام، ۵- هل تقبل سنه الإسلام الاجتماعیه الإجراء والبقاء؟ آیا اساساً نظریۀ قابل اجرا است؟ اگر چنین است، آیا دوام دارد؟، ۶- بما ذا یتکون ویعیش الاجتماع الإسلامی؟ جامعۀ اسلامی چگونه ایجاد می شود و نظام معیشت چگونه در آن طرّاحی می شود، ۷- منطقان منطق التعقل ومنطق الإحساس بر جامعۀ اسلامی منطق تعقّل حاکم است و بر جوامع غیراسلامی منطق احساس و غرایز حاکم است (این در واقع پاسخ سؤال قبلی است)، ۸- ما معنى ابتغاء الأجر عند الله والإعراض عن غیره؟ معنای طلب اجر از خدا چیست؟ اینکه می گوییم برای خدا کار کنید، آیا به معنای اعراض از دنیا نیست؟

در پاسخ به پرسش اخیر باید گفت که چنین ملازمه ای (کار کردن برای خدا و اعراض از دنیا) وجود ندارد. توجّه به خدا و کار کردن برای خدا به این معناست که توحید حرف اول را می زند. بعد از توحیدّ نوبت به عدالت می رسد، و عدالت در همین دنیا در جامعه محقّق می شود. عدالت بعد از توحید است و این دو با هم هستند. بنابراین، دیدگاه کسانی که فقط بر عدالت تأکید می کنند قابل قبول نیست. جامعۀ اسلامی، اولاً و بالذّات برای استقرار توحید است. وقتی توحید مستقرّ شد حتماً عدالت را به دنبال می آورد. این جامعه از آخرت و لقاء الهی آغاز، و عدالت را در زمین محقّق می کند. یک انسان نمی تواند خودش را موحّد بداند و در عین حال، مرتکب ظلم شود. اعضای یک جامعه نمی توانند ادّعا کنند که موحّد هستند و جامعۀ توحیدی ساخته اند ولی به هم ظلم کنند و حقّ الناس را زیر پا بگذارند.

۹- ما معنى الحریه فی الإسلام؟ معنای آزادی در اسلام، ۱۰- ما هو الطریق إلى التحول والتکامل فی المجتمع الإسلامی؟، ۱۱- هل الإسلام بشریعته یفی بإسعاد هذه الحیاه الحاضره؟ ـ با توجّه به پیشرفت هایی که اتّفاق افتاده است ـ آیا دین اسلام می تواند جامعۀ کنونی ما را به سعادت برساند؟، ۱۲- من الذی یتقلد ولایه المجتمع فی الإسلام وما سیرته؟ در اسلام، چه کسی عهده دار جامعه سازی است و چه ویژگی هایی دارد؟ [در این مورد بحث خواهم کرد]، ۱۳- ثغر المملکه الإسلامیه مرزهای دولت اسلامی، ۱۴- الإسلام اجتماعی بجمیع شئونه ابعاد اجتماعی احکام اسلام (اسلام دینی است که برای سامان دهی جامعه آمده، و چون در پی سامان دهی جامعه است سراغ فرد می رود. فرد باید تزکیه شود و آموزش ببیند تا جامعه سازی دچار مشکل نشود.)، ۱۵- الدین الحق هو الغالب على الدنیا بالآخره سرانجامِ دنیا این است که حکومت جهانی اسلام بر آن حاکم می شود.

از میان همۀ این موارد، من فقط به محور دوازدهم می پردازم که بیشتر در مورد دولت سازی بحث می کند.

ویژگی های دولت اسلامی در مقایسه با سایر دولت ها

در المیزان، جلد چهارم، صفحۀ ۱۲۹ (چاپ دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۸) ضمن بحث پیرامون این محور، انواع دولت و ویژگی های دولت اسلامی را در مقایسه با سایر دولت ها بیان کرده است.

کان ولایه أمر المجتمع الإسلامی إلى رسول الله صلى الله علیه وآله، وافتراض طاعته صلى الله علیه وآله على الناس واتباعه صریح القرآن الکریم. [۳]

در دوره ای که حضرت رسول۶ حضور داشتند ولایت با ایشان بود و خداوند اطاعت و تبعیّت از ایشان را واجب کرد.

قال تعالى: (وَأَطِیعُوا اللهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ) [۴]، وقال تعالى: (لِتَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِما أَراکَ اللهُ) [۵]، وقال تعالى: (النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) [۶]، وقال تعالى: (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ) [۷].

همۀ این آیات در مورد جامعه سازی و اطاعت سیاسی و اجتماعی بحث می کند. پس مرکز تصمیم گیری رسول الله۶ است.

وهاهنا نکته أخرى یجب على الباحث الاعتناء بأمرها، وهو أن عامه الآیات المتضمنه لإقامه العبادات والقیام بأمر الجهاد وإجراء الحدود والقصاص وغیر ذلک توجه خطاباتها إلى عامه المؤمنین دون النبی صلى الله علیه وآله خاصه، کقوله تعالى: (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ)[۸].

مخاطب برخی از دستورات قرآن خود رسول الله۶ است. مخاطب برخی دیگر از دستورات قرآن جامعه و عموم مردم است؛ یعنی امر مستقیم سراغ مردم آمده، نظیر اینکه می فرماید: (وَأَقِیمُوا الصَّلاهَ)[۹]، (وَأَنْفِقُوا فِی سَبِیلِ اللهِ)[۱۰]، (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ)[۱۱]، (وَلْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّهٌ یَدْعُونَ إِلَى الْخَیْرِ وَیَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْکَرِ)[۱۲]، (وَجاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ)[۱۳]، (وَجاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِهِ)[۱۴]، (الزَّانِیَهُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما)[۱۵]، (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَهُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما)[۱۶]، (وَلَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاهٌ)[۱۷]، (وَأَقِیمُوا الشَّهادَهَ لِلَّهِ)[۱۸]، (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعاً وَلا تَفَرَّقُوا)[۱۹]. در آیۀ اخیر هم وَاعْتَصِمُوا خطاب به جامعه است و هم وَلا تَفَرَّقُوا؛ هدف جامعه سازی است که گفته می شود وَاعْتَصِمُوا وَلا تَفَرَّقُوا.

(وَما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ أَفَإِنْ ماتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلى أَعْقابِکُمْ وَمَنْ یَنْقَلِبْ عَلى عَقِبَیْهِ فَلَنْ یَضُرَّ اللهَ شَیْئاً وَسَیَجْزِی اللهُ الشَّاکِرِینَ)[۲۰] الی غیر ذلک من الآیات الکثیره ویستفاد من الجمیع أن الدین صبغه اجتماعیه[۲۱] حمله الله علی الناس ولا یرضی لعباده الکفر. [۲۲]

بر همین اساس، وظایف دولت هم تعیین می شود: نخستین وظیفۀ دولت گسترش توحید است و وظیفۀ دوم برقراری عدالت. عدالت بدون توحید ممکن است به ظلم بینجامد.

ولم یرد اقامته الا منهم بأجمعهم فالمجتمع المتکون منهم امره الیهم من غیر مزیه فی ذلک لبعضهم ولا اختصاص منه ببعضهم والنبی ومن دونه فی ذلک سواء.

این امر را از همۀ اعضای جامعه می خواهد و پیامبر و رهبران جامعه نیز جزء همین مخاطبان هستند.

قال تعالى: (أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثى بَعْضُکُمْ مِنْ بَعْضٍ)[۲۳]، فإطلاق الآیه یدل على أن التأثیر الطبیعی ….

نعم لرسول الله صلى الله علیه وآله الدعوه والهدایه والتربیه ، قال تعالى : (یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَهَ) [۲۴]، فهو صلى الله علیه وآله المتعین من عند الله للقیام على شأن الأمه وولایه أمورهم فی الدنیا والآخره وللإمامه لهم ما دام حیا.

همۀ مردم وظایفی دارند و این وظایف، وظایف اجتماعی است و باید اقامه شود. رهبر (رسول الله) وظیفۀ دعوت، هدایت و تربیت دارد و بر مردم واجب است که از این رهبر اطاعت کنند تا وحدت اتّفاق بیفتد و تفرقه از بین برود. در فلسفۀ سیاسی علامه جامعه باید قوی باشد. یکی از وظایف مردم در هیئت اجتماعی دولت سازی است و این کار به کمک رهبر انجام می گیرد. در اینجا، علامه وارد بحث از انواع دولت می شود:

لکن الذی یجب أن لا یغفل عنه الباحث أن هذه الطریقه غیر طریقه السلطه الملوکیه

آنچه یک پژوهشگر باید بداند این است که روش سیاسی پیامبر غیر از روش قدرت های پادشاهی است. در اینجا، سلطۀ ملوکی و قدرت های پادشاهی را تعریف، و ویژگی های آن را بیان می کند:

التی تجعل مال الله فیئا لصاحب العرش وعباد الله أرقاء له یفعل بهم ما یشاء ویحکم فیهم ما یرید

در سلطۀ ملوکی، اموال ملک پادشاه و مردم بردگان او می شوند. در حالی که طریقۀ اسلام این نیست.

ولیست هی من الطرق الاجتماعیه التی وضعت على أساس التمتع المادی من الدیمقراطیه

حکومت پیامبر دموکراسی هم نیست. حکومت دموکراسی روشی است که  بر اساس بهرۀ مادّی بنا شده است و دغدغۀ دنیوی دارد؛ گرچه این بهره و دغدغه به نفع مردم و برای آنها است، امّا به دنیای آنها محدود می شود و از آن فراتر نمی رود.

فإن بینها وبین الإسلام فروقا بینه مانعه من التشابه والتماثل. [۲۵]

بنابراین، طبق نظر علامه دولت بر سه نوع است: ۱- دولت اسلامی (نبوی)، ۲- دولت سلطنتی (ملوکی)، ۳- دولت دموکراتیک. دولت اسلامی نه پادشاهی است و نه دموکراتیک؛ پادشاهی نیست، چون در حکومت پادشاهی اموال ملک پادشاه و مردم بردگان او هستند. دموکراتیک هم نیست، چون آنها فقط به دنیا می پردازند و عقبی را نادیده می گیرند.

دولت اسلامی در دورۀ امامت نیز همین گونه است. امّا اینکه در دورۀ غیبت چگونه اداره می شود، در ادامه عرض خواهم کرد.

دبیر علمی: از جناب استاد لک زایی بسیار متشکّرم. در خدمت جناب استاد یزدانی مقدّم هستیم که با توجه به پرسش اول زوایای دیگر بحث را مطرح بفرمایند.

دکتر یزدانی مقدّم: أعوذ بالله من الشیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم لا حول ولا قوه الا بالله العلی العظیم

وظیفۀ خود می دانم که یادی کنم از عزیزانی که در این مدّت از دست دادیم. همکار، دوست و استاد محترم، آقای دکتر علیپور؛ دوست قدیم ما آقای دکتر موسویان، و به ویژه استاد محترم، آقای دکتر فیرحی که امید بود که حوزۀ علمیه و دانشگاه ها از تولیدات فکر و اندیشه و توانایی های علمی و نظری ایشان بیشتر بهره مند شوند. آقای دکتر فیرحی به اندیشۀ اسلامی و دیدگاه های علامه طباطبایی بسیار علاقمند بودند و تمام توان خود را در جهت خدمت به حوزه های علمیه به کار می گرفت. به مجالس ذکر و مباحث دینی و اعتقادی نیز بسیار علاقمند بود و احساسات و عواطف دینی عمیق و لطیفی داشت.

خداوند همۀ گذشتگان را غرق رحمت و نورانیّت بفرماید، و از این بحث های علمی ثوابی به استادان عزیز ما عائد و واصل کند. انّا لله و انّا الیه راجعون

جایگاه فلسفۀ سیاسی در آثار علامه

این پرسش که “آیا علامه طباطبایی فلسفۀ سیاسی دارد یا خیر؟” پرسش خوبی است.

اشتراوس در مقالۀ «فلسفۀ سیاسی چیست» تعریفی از فلسفۀ سیاسی ارائه می دهد. به نظر می رسد این تعریف متأثّر از تعریفی است که فارابی در آغاز رسالۀ الجمع بیان کرده. فارابی می گوید فلسفه دانشی است که با روش عقلی و برهانی به موضوعاتی مانند وجود، انسان یا سیاست می پردازد. بر این پایه اشتراوس فلسفۀ سیاسی را دانشی می داند که موضوع آن سیاست، و روش آن فلسفی است.

طبق این تعریف، علامه طباطبایی فلسفۀ سیاسی دارد. نمونۀ آن، همین مطالبی است که استاد محترم، جناب آقای دکتر لک زایی خواندند. این مطالب، سرشار از تحلیل و تأمل عقلی و فلسفی دربارۀ موضوعات سیاسی است. در همین بحث که حدود چهل صفحه است، علامه مباحث سیاسی را به  طور عمیق و بنیادی مورد تأمّل، بحث و بررسی قرار داده. در جلد دوم نیز ده ها صفحه مطالب عمیق دربارۀ مسائل سیاسی بیان کرده ، و در جلدهای دیگر المیزان نیز همین طور است. یک رسالۀ مستقل هم با عنوان ولایت و زعامت در فلسفۀ سیاسی دارد.

این نکته را یادآوری کنم که علامه در رسالۀ ولایت و زعامت، چند بار تکرار می کند که موضوع را از دیدگاه فلسفۀ اجتماعی بحث می کند. برخی تصوّر کرده اند منظور ایشان از فلسفۀ اجتماعی، همان چیزی است که ما امروزه با این عنوان می شناسیم. در حالی که مطالب بیان شده در آن کتاب با تعریف امروزی فلسفۀ اجتماعی سازگار نیست. امروزه گفته می شود فلسفۀ اجتماعی به اجتماع می پردازد و اولویّت و تمرکز آن بر موضوع اجتماع است، در حالی که تمرکز علامه در آن رساله بر موضوع حکومت است و اجتماع را به  عنوان مقدّمه برای بحث حکومت مورد بررسی قرار می دهد.

در مورد اینکه چرا ایشان در این رساله اصطلاح فلسفۀ اجتماعی را به کار برده است چند احتمال وجود دارد:

یک احتمال این است که برای رعایت حال مخاطبان و معاصران، و جلوگیری از ایجاد حسّاسیّت باشد. در دهۀ ۳۰ به کار بردن اصطلاح فلسفۀ سیاسی تبعاتی داشت و به همین دلیل، ایشان آگاهانه به جای فلسفۀ سیاسی از تعبیر فلسفۀ اجتماعی استفاده می کند.

احتمال دیگر این است که منظور ایشان از فلسفۀ اجتماعی، همان چیزی است که در سنّت فلسفۀ سیاسی ما با عنوان فلسفۀ مدنی سابقه دارد. زیرا طبق بیان فارابی و خواجه نصیر “مدنی” همان “اجتماعی” است. بنابراین فلسفۀ مدنی همان فلسفۀ اجتماعی است. در تعریفی که فارابی ارائه کرده فلسفۀ مدنی همان فلسفۀ سیاسی است. بنابراین سنّت فلسفۀ سیاسی ما به گونه ای است که می توان از فلسفۀ سیاسی به عنوان فلسفۀ مدنی یا فلسفۀ اجتماعی هم تعبیر کرد.

بنابراین به این پرسش که “آیا علامه طباطبایی فلسفۀ سیاسی دارد یا خیر؟” باید پاسخ مثبت داد؛ زیرا می بینیم که ده ها صفحه ـ به فارسی و عربی ـ تحلیل عقلی دربارۀ موضوعات سیاسی بیان کرده است.

گاهی گفته می شود که ایشان به عنوان یک مفسّر این مباحث را مطرح کرده است و نباید آنها را به فلسفۀ سیاسی نسبت داد. آیا شما علامه را که یک مفسّر است به عنوان فیلسوف تلقّی می کنید؟

کسانی که این پرسش را مطرح می کنند ظاهراً با المیزان و روش تفسیری علامه آشنا نیستند. علامه در مقدّمۀ المیزان روش تفسیری خود را توضیح می دهد و می نویسد الفاظی که به کار می بریم از یک سو، مصادیق متفاهَم زمان خود را دارند، و از سوی دیگر، به معانی کلّی و کارکردها متوجّه هستند. در الفاظ، آنچه که مورد نظر است معانی کلّی و کارکردها است که آنها با خودشان حمل می کنند، نه مصادیق جزئی گذرا.

همین چند جمله را اگر بخواهیم توضیح دهیم، باید دیدگاه های ملاصدرا در  مورد مراتب و حقایق قرآن را بیان، و دیدگاه خود علامه در مورد نظریۀ ادراکات اعتباری را نیز به تفصیل بحث کنیم. به عبارت دیگر، درست است که علامه فقط چند صفحه در مورد روش تفسیری  خود صحبت کرده، اما این حاصل مباحث فلسفی عمیق و مفصّلی است که قبل از ایشان، ملاصدرا بحث کرده. خود علامه هم در مقالۀ «ادراکات اعتباری» ـ که مفصّل ترین مقالۀ اصول فلسفه و روش رئالیسم است ـ به تفصیل در این مورد سخن گفته است. در واقع، علامه در المیزان بر پایۀ مبانی فلسفی وارد تفسیر می شود و تفسیر ایشان یک تفسیر عقلی است. ایشان مباحث تفسیری را از مباحث غیرتفسیری جدا، و نظیر این مباحث را در بخش غیرتفسیر مطرح کرده است. در عین حال، مباحث تفسیری و غیرتفسیری ایشان مبتنی بر تحلیل فلسفی است، به گونه ای که نمی توان تحلیل فلسفی را از تفسیر المیزان بیرون آورد.

پرسش دیگری که در اینجا مطرح می شود این است که آیا علامه ابتدا فلسفۀ خود را ساخته و پرداخته و بر اساس آن وارد تفسیر آیات قرآن شده، یا اینکه فلسفۀ خود را از قرآن گرفته است؟ مثلاً در جلد دوم المیزان که دربارۀ انسان صحبت می کند، می بینیم که نظریۀ ادراکات اعتباری را از دل آیات استخراج می کند. استدلال ها و استنادهای ایشان به آیات برای اثبات این نظریه، نسبت به توضیحات مفصّل خودشان، راحت تر و بهتر انسان را در پذیرش این نظریه قانع می کند. اینکه شأن عقلی و فلسفی علامه با شأن تفسیری ایشان در ارتباط است و چه بسا به مقدار قابل توجّهی از حقایق قرآنی استفاده می کند، بحث دیگری است که باید به آن توجّه کرد.

بنابراین، اثبات اینکه علامه یک فیلسوف سیاسی است و فلسفۀ سیاسی دارد، بحث مفصّل نمی خواهد. شاهد این مطلب، همان رساله ولایت و زعامت و ده ها صفحه مباحث مرتبط در المیزان است که تحلیل عقلی و فلسفی دربارۀ موضوعات سیاسی ارائه کرده است.

دولت اسلامی در اندیشۀ علامه طباطبایی

جناب آقای دکتر لک زایی مطالب خوبی را از المیزان خواندند و پیرامون آنها بحث کردند. چه خوب بود اگر در جلسه به همین شیوه بحث می کردیم و چه بسا استفادۀ بیشتری می بردیم.

شاید بتوان دولت اسلامی مطلوب از نظر علامه را دولت اجتماعی دینی بدانیم. شاهد این ادّعا آن است که ایشان از مفهوم حکومت و مُلک صحبت می کند و این دو را مترادف همدیگر می داند. وی حکومت و مُلک را به سلطه و اقتداری که مشروع است و اعمال می شود تعریف می کند. اساساً تعریف کلاسیک دولت همین است؛ ماکس وبر در جامعه شناسی سیاسی همین تعریف را از دولت ارائه می دهد و نظریّه های دولت نیز همین تعریف را بیان می کنند.

تعبیر دقیق علامه این است: حکومه اجتماعیه دینیه اما منظور ایشان از حکومت، آن چیزی نیست که امروز در علوم سیاسی به کار می رود. امروزه “حکومت” به گروهی اطلاق می شود که کارها را به دست می گیرند، در حالی که علامه با سامان و روند سیاسی کار دارد نه گروهی که این کار را بر عهده گرفته است. در واقع، تعریف مدّ نظر علامه تعریف دولت است، و بنابراین، دانش واژه ای که مجاز هستیم از آن استفاده کنیم “دولت” است.

بنابراین، تعریف دولت اسلامی از نظر ایشان چنین است: حکومه اجتماعیه دینیه که به جای آن می توان گفت: دوله اجتماعیه دینیه.

مبنای علامه در این تعریف، ایده ای است که در رابطه با حکومت دارد. وی در تفصیل این بحث می گوید خداوند به انسان قوای عقلی نظری داده است و انسان از طریق کسب علم نظری، حقایق عالم را مورد درک و فهم قرار می دهد. این انسان قرار است در یک حرکت استکمالی به کمالاتی برسد. امّا علم نظری علم انفعالی است و صرفاً از حقایق هستی گزارش می دهد، در حالی که انسان برای حرکت استکمالی باید در جهان پیرامون خود تصرّف کند و برای این کار به نوع دیگری از علم نیاز دارد که علم عملی یا فعلی است که موجب دخالت و کنش انسان در جهان خارج می شود.

برای اینکه انسان به کمالات مقدّرش برسد، خداوند خاصیت دیگری در او تعبیه کرده که همان علم عملی یا فعلی، و به بیان دیگر، علوم اعتباری است. از جملۀ اعتبارات این است که انسان هر چه را که می تواند برای رسیدن به کمالات به خدمت بگیرد (یعنی اعتباراستخدام و برقرار کردن رابطه استخدامی با موجودات). بر این اساس، هر انسان می خواهد جهان پیرامون خود و از جمله انسان های دیگر را به استخدام بگیرد. بنابراین، برای رسیدن به اهداف مان می پذیریم که یک رابطۀ استخدامی متقابل و طرفینی بین ما برقرار باشد. این شکل از رابطه تعبیر دیگری از عدالت اجتماعی است، و عدالت اجتماعی (یا استخدام متقابل) به معنای پذیرش زندگی اجتماعی است.

به این ترتیب، سه اعتبار حاصل می شود: اعتبار استخدام، اعتبار اجتماع، و اعتبار عدالت اجتماعی یا به تعبیر صحیح تر، اعتبار حُسن عدالت اجتماعی.

البتّه انسان هر زمان که بخواهد و بتواند برخلاف آن قرارداد عملی ضمنی عام (یعنی قرارداد اجتماعی) ـ که همۀ قراردادهای دیگر مبتنی بر آن است ـ عمل می کند و رابطۀ استخدام یک طرفه و مذموم با دیگران برقرار می کند.

در اینجا، لازم است متذکّر شویم که علامه گاهی از موضع توصیفی به موضوع استخدام نگاه می کند، و گاهی از موضع تجویزی. از منظر توصیفی، می گوید در رابطۀ استخدام، انسان ها همدیگر را به خدمت می گیرند، اگر بتوانند بر سر هم کلاه می گذارند و یکدیگر را استثمار می کنند. از منظر تجویزی، می گوید استخدام باید متقابل و طرفینی باشد، رابطۀ عادلانه میان  انسان ها برقرار باشد و به یکدیگر بهره برسانند. اگر این رابطه به  صورت عادلانه برقرار نشود و انسان های دیگر به استخدام گرفته شوند، اموال مردم مِلک یک نفر می شود و خود آنها هم أرقّاء او می شوند.

هابز در لویاتان به طور مفصّل دربارۀ جوهرۀ حاکمیّت صحبت می کند. سپس می گوید تمام این بحث ها در این جمله از تورات آمده است: آنجا که مردم نزد پیامبرشان می آیند و می گویند حاکمی برای ما قرار بده. پیامبر می گوید اگر برای شما پادشاهی قرار دهم، آن پادشاه اموال شما را برای خودش می گیرد، زنان شما کنیزان او خواهند بود و شما بندگان و غلامان او خواهید بود. جوهرۀ حاکمیّت همین است که شما بردگان و بندگان حاکم و پادشاه خواهید بود زیرا استخدام یک طرفه برقرار می کند.

اشکال استخدام یک  طرفه این است که وقتی مردم مدّت ها در استخدام حاکمان و مورد استثمار و استبداد آنها باشند، به تدریج باورهای شرک آلود نسبت به دانایی و توانایی آنها پیدا می کنند و انسان پرستی، حاکم پرستی، شاه پرستی و امپراطور پرستی شکل می گیرد؛ کما اینکه فرعون مصر و امپراطور ژاپن خدای مردم شان بودند. انبیا آمدند که با استخدام مذموم و باورهای شرک آلود ناشی از آن مبارزه کنند. بنابراین، باید با استخدام مذموم مبارزه کنیم تا بتوانیم توحید را برقرار کنیم.

تا اینجا می توان نتیجه گرفت که علامه طباطبایی، بنابر تصریح خودشان، طرفدار استخدام طرفینی است. در تعابیری که استاد محترم از المیزان خواندند نیز آمده بود که امر اجتماع با خودش است. درست است که پیامبر حاکم ما است و ما تابع او هستیم، و پیامبر از طرف خداوند برای حاکمیّت و رهبری این جامعه تعیین شده، امّا این غیر از خود مُلک و حکومت و اقتدار حاصل از جمع شدن مردم است و اینها به مردم تعلّق دارد. علامه در این مورد به آیۀ أَنِّی لا أُضِیعُ عَمَلَ عامِلٍ مِنْکُمْ استناد می کند؛ یعنی اینکه شما (مردم) با هم جمع شدید و از این جمع شدن شما اقتداری حاصل شد، هم در تکوین و در تشریع متعلّق به شما است. این همان مُلک اجتماعی و حکومت اجتماعی و دولت اجتماعی است. بنابراین، حکومت از آن مردم است، هرچند حاکم پیامبر و امام معصوم باشد.

اگر حکومت حاصل از زندگی اجتماعی و جمع شدن افراد است ـ که ما از آن به حکومت (یا مُلک) اجتماعی تعبیر می کنیم ـ، حکومت های دموکراتیک را هم شامل می شود. آیا حکومت دینی یک حکومت دموکراتیک است یا نه؟ علامه طباطبایی در این مورد به طور مفصّل بحث می کند. اگر منظور از دموکراسی و حکومت دموکراتیک این باشد که هرچه مردم می گویند حقّ است، اساساً با اسلام و اعتقادات ما سازگار نیست. دموکراسی به این معنا، به معنای سپردن حقیقت و اعتقادات به دست احساسات است، در حالی که روش اسلام روش عقلی است نه احساساتی.

بنابراین، منظور از حکومت اجتماعی آن حکومت دموکراتیک که همه چیز را به دست مردم می سپارد نیست، بلکه منظور از حکومه اجتماعیه دینیه یا دوله اجتماعیه دینیه چیست؟ حکومت اجتماعی دینی اجازه نمی دهد که درآمد مشروع مان را ـ هرچند که کاملاً هم مشروع باشد ـ صرف تجمّلات دنیوی و تفاوت گذاری میان خودمان و دیگران کنیم. حکومه اجتماعیه دینیه یا دوله اجتماعیه دینیه یعنی باید به همۀ اقشار و افراد توجّه کنیم. علامه در توضیح دین می گوید دین برای برقراری عدالت اجتماعی و ایجاد برابری میان مردم آمده است، همه را مخاطب خود قرار می دهد و با عقل مردم ارتباط برقرار می کند. چنین دینی نمی تواند شما را در مشتهیات و تمتّعات نفسانی تان آزاد بگذارد.

بنابراین، معلوم شد که از نظر علامه طباطبایی دولت اسلامی دولت اجتماعی دینی است. همچنین، در ضمن مباحث مطرح شده به مسئلۀ رابطۀ دولت و اجتماع، دین و حکومت، دین و اجتماع پرداختیم. همان طور که استاد لک زایی نیز اشاره کردند، دین یک حقیقت اجتماعی است که مردم را نیز به نحو اجتماعی مورد خطاب قرار می دهد.

دبیر علمی: بسیار متشکّرم. استفاده کردیم. این نکته را عرض کنم که دیدگاه علامه پیرامون قرارداد اجتماعی با دیدگاه هابز تفاوت هایی دارد؛ هابز قرارداد را میان مردم و حاکمیت ترسیم می کند، در حالی که از نظر علامه این قرارداد در فضای اجتماعی شکل می گیرد. دیدگاه علامه با دیدگاه لاک نیز متفاوت است، زیرا لاک یک قرارداد اجتماعی دو مرحله ای را مطرح می کند. به این ترتیب که ابتدا جامعۀ مدنی شکل می گیرد، سپس نمایندگان این جامعۀ مدنی، قراردادی را با دولت تنظیم می کنند. همچنین، بحث state دلالت های مدرن دارد. اما اینکه آیا علامه این دلالت ها را مدّ نظر داشته است یا خیر؟ این مباحث جزئی هستند و باید در فرصتی دیگر به آنها پرداخت.

در این نشست، برای استفادۀ بیشتر از وقت، به دو پرسش دیگر بسنده می کنم؛ جناب استاد لک زایی، لطفاً بفرمایید که مهم ترین نقد علامه به نظریات رایج دولت چیست؟ در فلسفۀ سیاسی مدرن، تلقّی های مختلفی در مورد دولت وجود دارد: دولت مکانیکی، دولت ارگانیکی، نظریّۀ سیستمی دولت، نظریّۀ دولت اندام وار، نظریّۀ دولت اخلاقی. نابسندگی های این نظریّه ها از نظر علامه چیست؟ علامه در فلسفۀ سیاسی خود چه خلأهایی را پوشش داده است؟

دولت اسلامی در دورۀ غیبت

دکتر لک زایی: مجدّداً محضر همۀ عزیزان سلام عرض می کنم.

در نوبت قبل عرض کردم که علامه دولت ملوکی را ردّ کرد؛ چراکه این دولت، اموال را ملک دولت حاکمه تلقّی می کند و مردم را برده می داند. ایراد ایشان به حکومت های دموکراتیک این است که آنها دنبال تمتّعات دنیوی صرف هستند.

هذا کله فی حیاه النبی صلى الله علیه وآله، وأما بعده فالجمهور من المسلمین على أن انتخاب الخلیفه الحاکم فی المجتمع إلى المسلمین والشیعه من المسلمین على أن الخلیفه منصوص من جانب الله ورسوله وهم اثنا عشر إماما على التفصیل المودوع فی کتب الکلام.

آنچه تاکنون گفته شده مربوط می شود به زمانی که نبی در جامعه حضور دارد و زنده است. بعد از پیامبر، میان اهل سنّت و شیعه دو دیدگاه وجود دارد که در کتاب های کلامی ذکر شده است.

ولکن على أی حال أمر الحکومه الإسلامیه بعد النبی صلى الله علیه وآله وبعد غیبه الإمام کما فی زماننا الحاضر إلى المسلمین من غیر إشکال

در زمان غیبت نیز امر با مسلمانان است. همان طور که در زمان حضور پیامبر مخاطب آیات اجتماعی خود مسلمانان بودند، در زمان غیبت نیز همین طور است؛ زیرا قرآن نسخ یا تعطیل نشده است. ما همچنان مخاطب آیات اجتماعی هستیم و باید آنها را متحقَّق کنیم. برای متحقَّق کردن این آیات به حکومت نیاز داریم، و حکومت نیازمند رهبر است.

والذی یمکن أن یستفاد من الکتاب فی ذلک أن علیهم تعیین الحاکم فی المجتمع على سیره رسول الله صلى الله علیه وآله وهی سنه الإمامه دون الملوکیه والإمبراطوریه[۲۶]

من الکتاب اشاره به قرآن دارد. نکته ای که از قرآن استفاده می کنیم این است که مسلمانان چون در عصر غیبت رهبر منصوص به اسم ندارند تکلیف شان این است که حاکم را بر اساس سیرۀ رسول خدا تعیین کنند. این سنّت امامت است و مسلمانان باید بر اساس سنّت امامت حاکم انتخاب کنند؛ زیرا حاکم قرار است رهبر دینی و امام مسلمانان باشد و به همین دلیل، مسلمانان نمی توانند دلبخواهی انتخاب کنند.

همان طور که آقای دکتر یزدانی فرمودند دموکراسی اگر به معنای این باشد که حقّ را اهواء اکثریّت مردم تعیین کند، مورد پذیرش اسلام نیست. آنچه که اکثریّت می گویند اگر مطابق با حقایق وحیانی بود، مورد قبول است. اگر در موردی از سوی خداوند مطلبی بیان نشده باشد، می توان سخن اکثریّت را پذیرفت.

والسیر فیهم بحفاظه الأحکام من غیر تغییر، والتولی بالشور فی غیر الأحکام من حوادث الوقت والمحل کما تقدم

کار امام این است که از احکام بدون تغییر حفاظت کند. احکام اسلام بر دو گونه است: احکام و امور ثابت و بدون تغییر، احکام و امور متغیّر. وظیفۀ اصلی حاکمی که توسّط مردم و بر اساس سنّت امامت انتخاب می شود این است که از احکام ثابت دین حفاظت کند؛ و این همان ضرورت ایجاد دولت است. امّا در امور و احکام غیرثابت که به حوادث وقت و زمان مربوط می شود (الحوادث الواقعه)، امور جامعه را با مشورت سرپرستی می کند.

والدلیل على ذلک کله جمیع ما تقدم من الآیات فی ولایه النبی صلى الله علیه وآله

دلیل این ادّعا همان آیاتی است که در مورد ولایت پیامبر آوردیم؛ چون چیزی تغییر نکرده و قرآن هم نسخ و تعطیل نشده است، فقط از دسترسی به رهبر معصوم زنده محروم هستیم.

مضافه إلى قوله تعالى: (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَهٌ حَسَنَهٌ)[۲۷].[۲۸]

قرآن می فرماید در هر امری پیامبر اسوۀ شما است. بنابراین، چون پیامبر حکومت تشکیل داد ما هم باید تشکیل دهیم. باید ببینیم در زمان پیامبر حاکم شرایطی داشت، اکنون هم باید کسی را پیدا کنیم که بیشترین شباهت را به او داشته باشد.

بنابراین، در عصر غیبت بر جامعۀ اسلامی و مسلمانان واجب است که سراغ رهبری بروند که بیشترین شباهت را به رهبران الهی داشته باشد، او را انتخاب کنند تا احکام ثابت و مسلّم شرعی را حفظ کند، و حوادث زمانه و مسائل متغیّر را هم تولّی و سرپرستی کند.

در جای دیگر، مرتبط با همین آیه، اساس این مسئله را بیان می کند. حاکم تصمیمات را بر اساس مصلحت اجرا می کند:

وهذه أحکام وعزمات جزئیه تتغیر بتغیر المصالح والأسباب التی لا تزال یحدث منها شیء ویزول منها شیء غیر الأحکام الإلهیه التی یشتمل علیها الکتاب والسنه ولا سبیل للنسخ إلیها ولبیانه التفصیلی محل آخر.

بنابراین ملاک مصلحت عامه است. در جای دیگر می فرماید:

وأما الأحکام الجزئیه المتعلقه بالحوادث الجاریه التی تحدث زمانا وزمانا وتتغیر سریعا بالطبع کالأحکام المالیه والانتظامیه المتعلقه بالدفاع وطرق تسهیل الارتباطات والمواصلات والانتظامات البلدیه ونحوها فهی مفوضه إلى اختیار الوالی ومتصدی أمر الحکومه فإن الوالی نسبته إلى ساحه ولایته کنسبه الرجل إلى بیته فله أن یعزم ویجری فیها ما لرب البیت أن یتصرف به فی بیته وفیما أمره إلیه. [۲۹]

دبیر علمی: با تشکر! در ادامۀ بحث، در مورد ظرفیّت های دولت اسلامی از نگاه علامه طباطبایی توضیح مختصری بفرمایید. همچنین بیان فرمایید که وجه تفوّق دولت اسلامی در اندیشۀ علامه نسبت به تلقّی ها و صورت بندی های دولت در اندیشۀ مدرن چیست؟

ظرفیّت های دولت اسلامی از نگاه علامه طباطبایی

دکتر لک زایی: علامه در تفسیر آیۀ ۲۰۰ سورۀ آل عمران مثالی مطرح کرده است که من این مثال را در آثار متفکّران دیگر ندیده ام و احتمال می دهم که از خود علامه باشد. ایشان در پاسخ به این پرسش که فرد اصل است یا جامعه، می گوید در اسلام هم فرد اصالت دارد و هم جامعه؛ و چه بسا در مواردی جامعه قوی تر از فرد ظاهر شود و فرد را مقهور خود کند. در ادامه، آیاتی را ذکر می کند که برای جامعه اجل تعیین کرده اند و گناهانی را به اسم جامعه نوشته اند یا جامعه را به خاطر گناهانی که یک قوم در گذشته انجام داده اند توبیخ می کنند. مثلاً یهود در عصر پیامبر به خاطر اقداماتی که بنی اسرائیل در گذشته انجام داده بود، محکوم و به آنها خطاب شد که شما بودید که پیامبران را می کشتید؛ در حالی که یهودیان مدینه چنین کاری نکردند.

در اینجا، علامه با بیان یک مثال جامعه را به فرد تشبیه می کند و می گوید همان طور که گاهی ممکن است اعضای بدن یک فرد علیه یکدیگر عمل کنند[۳۰]، جامعه نیز گاهی به خود آسیب می زند. گاهی نیز روح یا نفس انسان تصمیم به انجام کاری می گیرد و همۀ اعضا به کمک او می آیند و در جهت تحقّق آن هدف عمل می کنند. در این موارد، فرد منافع خود را به خوبی تأمین می کند. جامعه نیز اگر چنین باشد می تواند منافع خود را به خوبی تأمین کند.

علامه معتقد است که در حال حاضر جوامع غربی به این مقطع رسیده اند که هر فرد منافع خود را در تأمین منافع دیگران می داند و می گوید اگر با هم کمک کنیم منافع من هم تأمین می شود؛ مثلاً پشت چراغ قرمز می ایستد، چون می داند اگر رعایت نکند خودش هم دچار مشکل می شود.

امّا علامه از مسئلۀ دیگری هم سخن می گوید و آن رابطۀ جامعه با جوامع دیگر است. اسلام می گوید شما به عنوان یک جامعه باید با جوامع دیگر روابط عادلانه داشته باشید. در جوامع غربی، اعضای جامعه منافع یکدیگر را رعایت می کنند، چون به این سطح رسیده اند که اگر رعایت کنند منافع همگانی تأمین می شود. امّا در برخورد با جوامع دیگر، متأسّفانه با بهانه های مختلف سعی می کنند که آنها را مورد ظلم قرار بدهند.

دبیر علمی: علامه در یک فضای اجتماعی خاص استخدام را دو طرفه می داند.

دکتر لک زایی: این در حدّ خاصّی است، ولی در سطح بیرون رعایت نمی شود. علامه هفت بهانه را برای ظلم ذکر می کند:

یرى أنهم لا هم لهم إلا استعباد الأمم الضعیفه مساکین الأرض ما وجدوا إلیه سبیلا بما وجدوا إلیه من سبیل فیوما بالقهر، ویوما بالاستعمار، ویوما بالاستملاک، ویوما بالقیمومه، ویوما باسم حفظ المنافع المشترکه، ویوما باسم الإعانه على حفظ الاستقلال، ویوما باسم حفظ الصلح ودفع ما یهدده، ویوما باسم الدفاع عن حقوق الطبقات المستأصله المحرومه ویوما … ویوما …. [۳۱]

از نظر علامه مهمترین شاخص مجتمع اسلامی این است که چون توحیدی است در ارتباط با مجتمع های دیگر، دلسوز آنها است. خدای متعال در مورد رسول الله۶ (فَلَعَلَّکَ بَاخِعٌ نَفْسَکَ)[۳۲] را مطرح می کند؛ تو از غم اینکه چرا اینها ایمان نمی آورند و مشرک هستند، خودت را از بین می بری. مجتمع اسلامی با جوامع دیگر هم بر اساس عدالت و استخدام دو طرفه رابطه برقرار می کند. علامه می گوید روشنفکران ما در ارتباط با جوامع غربی به این مسئله توجّه ندارند:

وأما استعجابهم بما یرون من الصدق والصفاء والأمانه والبشر وغیر ذلک فیما بین أفراد الملل المترقیه فقد اختلط علیهم حقیقه الأمر فیه [۳۳]

این روشنفکران از جوامع غربی با شگفتی یاد می کنند و توجّه ندارند که این جوامع در بین خودشان این گونه هستند امّا با جوامع دیگر با روحیۀ استخدام ظالمانه برخورد می کنند.

اگر دولت اجتماعی توحیدی-اسلامی شکل بگیرد، مهمترین ویژگی آن این است که چون توحیدی است روابط را در سطح جهان بر اساس عدالت تنظیم می کند. بر همین اساس است که طبق آیات قرآن کریم، دولت جهانی تشکیل می شود. بنابر توصیفاتی که علامه از این دولت ارائه می دهد می توان آن را “دولت توحیدی عادلانه” نامید. این عنوان بر اساس ویژگی های اعتقادی (توحیدی) و کارکردی (عادلانه) انتخاب شده است.

متشکّرم.

دبیر علمی: از جناب استاد لک زایی تشکّر می کنم.

جناب استاد یزدانی مقدّم، اولاً در مقام توصیف، بفرمایید مهمترین آسیب های دولت در ایران معاصر از منظر فلسفۀ سیاسی علامه چیست؟ ثانیاً بفرمایید که در مقام تجویز و راهکار پاسخ علامه به این آسیب ها چیست؟

دکتر یزدانی مقدّم: اجازه می خواهم که دو مورد را تذکّر بدهم:

هابز در سراسر کتاب لویاتان تعبیر common wealth (جامعۀ مشترک المنافع) را به کار برده است. لاک هم در کتاب خود تعبیر common wealth (جامعۀ مشترک المنافع) را به کار می برد. ما این را معادل دولت در متفاهَم امروز می دانیم. چنانکه دکتر بشیریّه در ترجمه لویاتان معادل “دولت” را برای common wealth (جامعۀ مشترک المنافع)  انتخاب کرده است. دکتر طباطبایی هم برای ترجمۀ common wealth معادل “دولت” را به کار می برد. به همان دلیلی که این تعابیر به “دولت” ترجمه می شوند، حکومت و مُلک مورد نظر علامه طباطبایی را هم باید به “دولت” ترجمه کرد.

اشارۀ شما هم درست است؛ یعنی از نظر هابز، مردم با هم قراردادی دارند که به نفع شخص ثالث (یا حاکم) است، امّا حاکم طرف قرارداد نیست. امّا قرارداد هابز، لاک و روسو با مشکلاتی مواجه می شود ـ که وُلف هم در کتاب خود در مورد این مشکلات سخن گفته است. امّا این مشکلات یا اشکالات متوجّه تحلیل علامه طباطبایی از قرارداد نمی شود؛ زیرا علامه نمی گوید که مردم با هم قرارداد می بندند، بلکه هر فردی برای ورود به زندگی اجتماعی پذیرفته است که به دیگران خیر برساند و از خیر دیگران هم بهره مند شود.

آسیب های دولت در ایران معاصر، و راهکاری رفع آن

علامه در جلد اول بررسی های اسلامی، همچنین در المیزان و مذاکرات با هانری کربن به بررسی این مسئله می پردازد که چرا دموکراسی یا سوسیالیزم در هر جامعه ای از جوامع اسلامی یا جهان سومی حاکم شد، اوضاع آن جامعه بدتر شد. ایشان علّت این مسئله را در نادیده گرفتن احکام اجتماعی قرآن معرفی می کند زیرا قرآن به ما گفته است که در ادارۀ مسائل سیاسی-اجتماعی به مردم و تفکّر اجتماعی مراجعه کنید. قرآن به پیامبر با آن همه عظمت توصیه می کند که با مردم مشورت کند. دلیل این مطلب این است که اگر حکومت استبدادی باشد و دائماً یک نفر فکر کند، تصمیم بگیرد و دیگران را سرکوب کند، مردم به تدریج شخصیّت و کرامت شان را از دست می دهند و از بین می روند؛ مگر اینکه در طولانی مدّت آنها را به عظمت و کرامتی انسانی شان برگردانیم.

ایشان در اوایل سورۀ شریف آل عمران، در ضمن بحث تأویل، می گوید تجربۀ این امّت به ما نشان می دهد که در میان اعتقادات، اخلاق فردی و احکام اجتماعی، نخستین چیزی که صدمه می خورد احکام اجتماعی است؛ یعنی دیگر به شورا و تفکّر اجتماعی مردم مراجعه نمی کنیم، به مردم و نظرات آنان اهمیّت نمی دهیم. وقتی این طور شد، احکام فردی، اخلاق فردی و اعتقادات مردم نیز تضعیف می شود، نسبت به توحید، نبوّت، معاد و امامت بی اعتقاد می شوند.

علامه می گوید تمام احکام اسلام و قرآن در جهت حفظ، تقویت و رشد عقل هستند. بدبختی هایی که اسلام به دنبال درمان آنهاست به خاطر این است که ثروت در یک طرف و فقر در طرف دیگر جمع می شود، تبعیض طبقاتی عجیب و وضع اقتصادی نابسامان پدید می آید. تمام گناهان از همین مسئله ناشی می شود. اسلام برای درمان این گناهان، به دنبال برقراری عدالت اجتماعی است تا به وسیلۀ آن عقل را تقویت کند.

منظور از تفکّر اجتماعی این است که گفتگوی عمومی جریان داشته باشد. این نکته را هم متذکّر می شوم که به نظر؛ علامه این مسئله را به صورت یک مدل ایده آلی مطرح کرده، و ما در هر مکان، زمان و موقعیّتی با توجّه به واقعیّت های موجود باید تدبیر کنیم و با استقبال از گفت و گوهای عمومی در پی مدیریّت و درمان انحرافات باشیم.

دبیر علمی: بسیار متشکّرم.

پرسش و پاسخ

یکی از حضار پرسیده اند که آیا قواعد اسلامی ظرفیّت دولت سازی اسلامی را دارد یا خیر؟

به نظرم این پرسش در طول جلسه پاسخ داده شد.

در ادامه پرسیده اند که اگر چنین ظرفیّتی وجود دارد آیا در جامعۀ انسانی فعلی قابل اجرا است. اگر پاسخ مثبت است پس چرا رفاه و سعادت و بهزیستی این دنیا را در مقوله های عدالت اجتماعی- سیاسی و قضایی نمی بینیم؟

دکتر لک زایی: از بین پانزده عنوانی که خواندم دو عنوان به این مسئله اختصاص داشت.

دبیر علمی: سؤال این است که چرا اکنون شاهد این نابسامانی ها هستیم؟

دکتر یزدانی مقدّم: به عنوان یک پژوهشگر و کسی که منصفانه در جست و جوی حقیقت هستم، عرض می کنم که در اندیشۀ بشری بالاتر از بیان علامه را ندیده ام. بلکه ادّعا می کنم نظرات علامه نسبت به اندیشۀ سیاسی در دنیا دست بالا است. اینها در مقام نظر است. امّا آیا دولتمردان ما از نظر فکر و اندیشه در حدّ علامه طباطبایی، استاد مطهّری و شهید بهشتی هستند؟ بر فرض هم که چنین است، باید توجّه داشته باشیم که فلسفۀ سیاسی دائماً سعی می کند چیزهای مطلوبی را روشن کند تا ما به سمت آنها حرکت کنیم، امّا ممکن است ما به هر دلیلی به آن طرف حرکت نکنیم. در این موارد، اشکال از ما است نه از آن حالت ایده آل و مطلوب ترسیم شده.

به علاوه اینکه در عمل گرفتار چه آسیب هایی بودیم و هستیم باید مورد بحث قرار گیرد.

دبیر علمی: شکاف نظر و عمل هم مهمّ است!

دکتر یزدانی مقدّم: شکاف نظر و عمل در جایی مطرح می شود که مثلاً خود علامه طباطبایی ادارۀ حکومت را به دست گرفته باشد. امّا گاهی دیگران این کار را بر عهده گرفته اند و چه بسا از اندیشۀ علامه هم هیچ اطّلاعی ندارند. در این صورت، شکافی میان نظر و عمل وجود ندارد.

اگر بپرسید آیا ما می توانیم به ایده آل هایی که علامه ترسیم می کند برسیم، بنده عرض می کنم که هیچ راهی جز این نداریم. فراتر از دولت اسلامی، بشریّت و اجتماعات انسانی نیز راهی جز این ندارند.

پرسش یکی از حضار : از مباحث بسیار خوبی که استادان محترم فرمودند متشکّرم. جناب آقای دکتر لک زایی فرمودند اصْبِرُوا وَصَابِرُوا از مردم و دولت می خواهد که کوتاهی های یکدیگر را تحمّل کنند، و اینها در واقع مبنای رَابِطُوا (اجتماع) است. امّا در حکمرانی مطلوب نُه مؤلّفه ذکر شده است: ۱- مشارکت، ۲- شفافیّت، ۳- قانون گرایی، ۴- پاسخ گویی، ۵- اثربخشی، ۶- کارآیی، ۷- حقوق مساوی، ۸- وفاق عمومی و … . سؤال بنده این است که در برخورد با عملکرد دولت چگونه می توان میان اصبروا و صابروا از یک طرف، و مؤلّفه هایی نظیر شفافیّت، پاسخ گویی، اثر بخشی و کارآیی جمع کرد؟

دکتر لک زایی: بحث حکمرانی بسیار مفصّل است و به تجلّی نظر در عمل مربوط می شود؛ یعنی با چه مکانیزم و ساز و کاری می توان نظریۀ مطرح شده را محقّق کرد. اصْبِرُوا وَصَابِرُوا به این معنا نیست که مردم و دولت کوتاهی های یکدیگر را تحمّل کنند. منظور از اصْبِرُوا مقاومت و استقامت است؛ یعنی برای رسیدن به یک جامعۀ توحیدی عادلانه، باید در برابر احساسات و غرایز مقاومت کرد و منطق تعقّل را بر منطق احساسی (غریزۀ شهوت و غضب) مقدّم نمود.

همان طور که در مقدّمۀ بحث عرض کردم، علامه پانزده مطلب را مطرح کرده است و ما فقط به یک مورد اشاره می کنیم. دوستانی که به این بحث علاقه دارند باید پانزده نکته را کامل بخوانند. در مورد آیۀ ۲۱۳ سورۀ بقره نیز یک تفسیر سیاسی-اجتماعی بسیار مهم و راهبردی ارائه کرده است که به آن هم باید مراجعه کنید. به طور کلّی برای اینکه به اندیشۀ یک متفکّر اشراف داشته باشیم باید همۀ آثار او را مطالعه کنیم.

شاخص هایی بیان کردید در حکمرانی توحیدی عادلانه تحقّق می یابد، نه در حکمرانی هایی که امروز در دنیا وجود دارد. آمریکا نمونه ای از حکمرانی های امروزی است که در آن، رئیس جمهور مستقرّ که خودش انتخابات را برگزار کرده می گوید این نظام انتخاباتی ذاتاً متقلّب است. در مثالی که از علامه عرض کردم، ایشان می فرماید دولت های غربی با جوامع دیگر اصلاً همکاری نمی کنند. در درون خودشان هم تا زمانی با هم کار می کنند که منافع شان تأمین شود، اگر ببینند که به منافع شان نمی رسند علیه هم شمشیر می کشند. آن آیۀ قرآن که می فرماید (تَحْسَبُهُمْ جَمِیعًا وَقُلُوبُهُمْ شَتَّى)[۳۴]؛ تو فکر می کنی اینها با هم هستند، هر کدام در درون خود فکر می کند که چطور می تواند منافعش را تأمین کند.

شاخص های حکمرانی شاخص هایی خوبی هستند و اسلام هم ما را به آنها دعوت کرده است. امیرالمؤمنین هم در نهج البلاغه می فرماید من فقط اسرار جنگی را از شما پنهان می کنم و بقیه را در میان می گذارم. تفکّر اجتماعی هم همین است و اگر رایج شود پاسخ گویی اتّفاق می افتد. آیۀ شریفه می فرماید یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ؛ یعنی اگر وارد جرگۀ ایمان شدید اینها تکالیف تان است. ورود به جامعۀ ایمانی شرایط و تکالیفی دارد؛ از جمله (تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى)[۳۵] (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمِیعاً وَلا تَفَرَّقُوا)[۳۶]. وقتی وارد مکتب ایمان شویم یعنی زیر قرارداد را امضا کرده ایم. امّا تا زمانی که در مدرسۀ شرک هستیم، خطاب به رسول است که (لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرٍ) [۳۷]، (ما عَلَى الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ)[۳۸]؛ یعنی اینجا با مردم سر و کار داری و فقط پیامی را از طرف خداوند برای شان آورده ای. فقط کسانی که این پیام را می پذیرند وارد قرارداد با خدا و رسولش می شوند.

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَصَابِرُوا وَرَابِطُوا: مؤمنان باید جامعه را درست کنید. برای این کار باید در برابر حملات بیرونی (مشرکان) و حملات درونی (منطق احساس) مقاومت کنید. در این مسیر به حدّ آرمانی نمی توان رسید، مگر اینکه تمام این شاخص ها را در حکمرانی توحیدی عاقلانۀ عادلانه مورد توجّه قرار دهیم. وقتی اسلامی شد به توحید می رسد، سپس عدالت، از عدالت شفافیّت، پاسخ گویی و کارآمدی به دست می آید. در جامعه ای که ظلم حاکم است شفافیّت و پاسخ گویی چه فایده ای دارد. کارآمدی باید عادلانه باشد نه ظالمانه و با ضرب و زور. شفافیّت و پاسخ گویی باید مبتنی بر توحید، عدالت و منطق تعقّل باشد

دبیر علمی: از محضر اساتید ارجمند استفاده کردیم. از کارشناسان محترم نشست و همچنین مخاطبانی که حضوری و مجازی ما را همراهی کردند کمال تشکر را داریم. با صلواتی نشست را به پایان می بریم.

 

 

 

 

 

[۱] . الطباطبایی، السید محمّدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۴، ص ۹۱، ناشر: اسماعیلیان.

[۲] . همان، ص ۹۲.

[۳] . همان، ص ۱۲۱.

[۴] . تغابن (۶۴) : ١٢.

[۵] . نساء (۴) : ١٠۵.

[۶] . احزاب (۳۳) : ۶.

[۷] . آل عمران (۳) : ٣١.

[۸] . نساء (۴) : ٧٧.

[۹] . نساء (۴) : ٧٧.

[۱۰] . بقره (۲) : ١٩۵.

[۱۱] . بقره (۲) : ١٨٣.

[۱۲] . آل عمران (۲) : ١٠۴.

[۱۳] . مائده (۵) : ٣۵.

[۱۴] . حجّ (۲۲): ٧٨.

[۱۵] . نور (۲۴) : ٢.

[۱۶] . مائده (۵) : ٣٨.

[۱۷] . بقره (۲) : ١٧٩.

[۱۸] . طلاق (۶۵) : ٢.

[۱۹] . آل عمران (۳) : ١٠٣.

[۲۰] . آل عمران (۳) : ١۴۴.

[۲۱] . در مبحث “الاسلام اجتماعیٌ بجمیع شؤونه” این مطلب را بیشتر توضیح می دهد.

[۲۲] . همان، ص ۱۲۲.

[۲۳] . آل عمران (۳) : ۱۹۵.

[۲۴] . الجمعه (۶۲) : ٢.

[۲۵] . همان، ص ۱۲۳.

[۲۶] . همان، ص ۱۲۴.

[۲۷] . احزاب (۳۳) : ٢١.

[۲۸] . همان، ص ۱۲۴.

[۲۹] . همان، ص ۱۲۱.

[۳۰] . نظیر نوعی بیماری که در آن بافت های بدن به جای حفاظت از امنیّت بدن، به تولیدکنندگان ناامنی تبدیل می شوند.

[۳۱] . همان، ص ۱۰۶.

[۳۲] . شعراء (۲۶) : ۳.

[۳۳] . همان، ص ۱۰۵.

[۳۴] . حشر (۵۹) : ۱۴.

[۳۵] . مائده (۵) : ۲.

[۳۶] . آل عمران (۳) : ١٠٣.

[۳۷] . غاشیه (۸۸) : ۲۲.

[۳۸] . مائده (۵) : ۹۹.