برهان وجودی در اندیشه اسلامی (۱)
کارشناسان:
آیت الله فیاضی
حجت الاسلام والمسلمین دکتر علی شیروانی
جناب آقای دکتر علی افضلی
دبیر علمی: حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمد جعفری
زمان: ۱۳۹۲/۰۹/۲۱
مکان: مجمع عالی حکمت اسلامی
تبیین مسئله
دکتر جعفری: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا محمّد و آله الطاهرین. و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین من الآن إلی قیام یوم الدین.
عرض سلام و ادب دارم خدمت همه عزیزان و خواهران و برادران گرامی که در این نشست علمی حضور پیدا کردند و عرض تسلیت و تعزیت دارم نسبت به ایام محرم و صفر، خدا ان‌شاءالله همه ما را جزء ارادتمندان، محبّین و شیعیان واقعی اهل بیت عصمت و طهارت قرار دهد. مجمع عالی حکمت براساس اهدافی که دارد و در راستای تبیین، تعمیق و تحکیم مباحث عقلی، نشست‌ها و همایش‌های متعددی را برگزار کرده است. امروز هم شاهد برگزاری یکی دیگر از نشست‌های مربوط به علوم عقلی هستیم که گروه فلسفه دین مجمع عالی حکمت با عنوان «برهان وجودی در اندیشه اسلامی» برگزار میکند.
برهان وجودی، یکی از مباحث بین رشته ای است که مشترک بین فلسفه، کلام و فلسفه دین است. با توجه به اهمیت بحث وجود خدا و براهین مختلفی که برای اثبات وجود خدا آورده شده و برهان وجودی هم یکی از این براهین تلقی می‌شود، این بحث، بسیار پراهمیت است و با توجه به اختلافات و چالشهایی که در مورد این برهان خاص، وجود دارد نیاز به بحث و بررسی جدی‌تر و عمیق‌تری هست.
برهان وجودی، بر اساس همه تقاریر و احیاناً خوانش‌هایی که از این برهان وجود دارد، یک نقطه ثقل و مؤلّفه اصلی دارد که آیا می‌توان صرفاً از تعریف مفهوم خدا به وجود عینی خدا در عالم خارج پل زد؟ آیا مفهوم خدا، عینیت او و وجود خارجی او را اثبات میکند یا نه؟ گویا اولین جرقه این بحث در غرب است و خاستگاه و زادگاه اولیه و اصلی آن در قرن یازدهم و توسط آنسلم می‌باشد، تا کنون اشکالات و چالشهای زیادی درباره تقریر آنسلم شده است و نیز، تقریرهای جدید و احیاناً متفاوتی از آن، از طرف اندیشمندن غربی و اندیشمندان اسلامی ارائه شده است که ان‌شاءالله در این جلسه به بررسی این تقریرها خواهیم پرداخت.
در این نشست، ما در خدمت اساتید معزّز و معظّم بزرگوار؛ حضرت آیت الله جناب استاد آقای فیاضی، جناب مستطاب آقای دکتر افضلی و حضرت حجت الاسلام والمسلمین آقای دکتر شیروانی هستیم که سعی می‌کنیم با توجه به ابعاد مختلف این بحث، از هر کدام از این سروران معظم و اساتید گرامی‌مان در یکی از بخش‌های مختلف این بحث استفاده کنیم. گرچه در بخشی از مباحث هم به نحوی به چالش‌ها و برخی از ملاحظات در مورد این بحث هم اشاره خواهد شد. در بخش اول، در خدمت دکتر افضلی هستیم که با توجه به اینکه زادگاه و پایگاه برهان وجودی و به نحوی خاستگاه اولیه‌اش در غرب بوده، از ایشان خواهش می‌کنیم که به تقاریر و پیشینه این بحث در فضای غربی اشاره ای داشته باشند. که با توجه به آن پیشینه بتوانیم وارد فضای اسلامی هم بشویم.
پیشینه و تقاریر «برهان وجودی» در غرب
دکتر افضلی: بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین. و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین. رب اشرح لی صدری و یسرلی امری و احلل عقده من لسانی یفقهوا قولی و أدخلنی مدخل صدق و أخرجنی مخرج صدق و اجعل لی من لدنک سلطاناً نصیراً.
خدمت همه خواهران و برادران و اساتید ارجمند عرض سلام دارم و از مجمع عالی حکمت اسلامی تشکر می‌کنم که این توفیق را به بنده دادند که چند دقیقه‌ای در خدمت عزیزان باشیم.
همانطور که اشاره فرمودند خاستگاه اصلی برهان وجودی و به تعبیر آنها ONTOLOGICAL ARGUMENT در مغرب زمین است و همانطور که شواهد نشان می‌دهد آنسلم در قرن یازدهم این برهان را برای اولین بار مطرح کرده است. آنسلم کتابی به نام پروسلوگیون دارد که در فصل دو و سه آن، تقریر برهان وجودی خودش را مطرح میکند و دو بیان مختلف از آن عرضه میکند که بسیار در مغرب زمین به ویژه در دنیای معاصر ما مورد بحث و گفتگوی مفسّران و شارحان او و برهان وجودی قرار گرفته که آیا این دو فصل دو برهان مختلف را بیان میکنند و یا یک برهان با دو تقریر مختلف است. اصلاً آنسلم اینها را دو برهان می‌دانسته یا یک برهان می‌دانسته است؟ این تفکیک از آن جهت جائز اهمیت است که برخی معتقدند که برهان فصل دوم معتبر نیست، اما برهان فصل سوم معتبر است و بین این دو فصل تفکیکی قائل شده‌اند که آن تفکیک را عرض می‌کنم.
همینطور که اشاره فرمودند همه تقریرهای برهان وجودی در مغرب زمین در این ویژگی کلی و تعریف کلی مشترک هستند و آن این است که وجود خدا را فقط با تعریف لفظی خداوند اثبات کنیم که خیلی عجیب است که ما بدون استناد به هرگونه واقعیت خارجی و فقط بر اساس تعریف لفظی بگوییم که این تعریف منطقاً دالّ بر وجود خارجی است. مثل اینکه شما بر اساس تعریف مثلث با یک حرکت و سیر منطقی نتیجه می‌گیرید که مجموع زوایای مثلث ۱۸۰ درجه است. برهان وجودی هم مدّعی است که صِرفِ تعریف خدا ما را به این نتیجه می‌رساند که این تعریف، مصداق خارجی و مابازاء خارجی دارد.
تقریرهای برهان وجودی نسبت به اینکه چه تعریفی از خدا ارائه بدهید و بر کدام یک از ویژگی‌های الهی تکیه کنید، متفاوت می‌شود. در تقریر آنسلم در فصل دوم پروسلوگیون این تعریف از خدا ذکر شده است که خدا ذاتی است که نمی توان بزرگتر از آن را تصور کرد، که طبیعتاً منظورش از بزرگتر بودن همان کاملتر بودن است. لذا آنسلم در تعریف خودش حد وسط برهان را بزرگترین قرار می‌دهد؛ یعنی عظمت ذات الهی یا کمال ذات الهی. خلاصه استدلالش این است: اگر این بزرگترین ذات، مصداق خارجی نداشته باشد و فقط در ذهن موجود باشد می‌توان همین ذات را با قید وجود خارجی هم تصور کرد و آن وقت چیزی که هم در خارج و هم در ذهن وجود دارد بزرگتر است از چیزی که فقط در ذهن وجود دارد. در حالی که تعریف ما از خداوند این بود که بزرگتر از او وجود نداشته باشد. بنابراین اگر خدا وجود نداشته باشد بزرگتر از او هم وجود دارد و این خلاف فرض و تعریف ما است.
این عبارت که «بزرگتر از او وجود دارد» دو تفسیر دارد. یکی اینکه، هر چیز خارجی حتی این صندلی با یک پشه، از هر تصور ذهنی؛ حتی تصور خدا بزرگتر است پس اگر خدا وجود نداشته باشد لازمه‌اش این است که هر چیزی که در خارج وجود دارد از این تصور ذهنی خدا بزرگتر باشد و این خلف است؛ چون فرض بر این بود که این بزرگترین ذات است. صندلی خارجی از این بزرگتر می‌شود و این تناقض است. تفسیر دیگر اینکه اگر خدا وجود نداشته باشد می‌توانیم او را با قید وجود تصور کنیم که در نتیجه، این تصور از تصور خدای بی‌قید وجود بزرگتر است در حالی که همان خدای بی‌قید وجود ذهنی قرار بود بزرگترین باشد؛ در حالی که بزرگترین نیست. در واقع، اهتمام برهان وجودی این است که نشان بدهد که اگر خدا وجود نداشته باشد ما به تناقض در تعریف خدا می‌رسیم؛ یعنی خلفی لازم می‌آید و آن تعریف نقض می‌شود.
آنسلم، محور در این تقریر را، بزرگترین یا عظیم‌ترین یا کاملترین بودن قرار می‌دهد؛ اما در تقریر فصل سوم، محور برهان را بر وجوب وجود قرار می‌دهد به این معنا که تعریفش را از خدا عوض کرد و گفت که خدا ذاتی است که عدم او را نمی‌توان تصور کرد یعنی عدمش محال است. یا به عبارت دیگر، خدا را به وجوب وجود تعریف کرد. به همین دلیل برخی گفتند که اینها دو تقریر با دو برهان مختلف هستند و درباره اینکه آیا هر دو برهان معتبر یا هر دو برهان بی‌اعتبار هستند یا یکی معتبر و یکی بی‌اعتبار است در غرب بسیار بحث و گفتگو شده است.
در همان زمان آنسلم به این برهان اشکال‌های متفاوتی شد به خصوص توسط یکی از معاصرینش به نام گونیلو که اشکالاتی مطرح کرد که متأسفانه فرصتی برای طرح این اشکالات نیست. ابتدا تقریرهای برهان وجودی را عرض می‌کنم و اگر فرصتی باقی بود به بعضی از اشکالات هم اشاره می‌کنم. بعد از گونیلو، توماس یکی از مهمترین منتقدان این برهان است.
بعد از آنسلم تقریباً برهان وجودی مسکوت گذاشته شد تا زمان دکارت که بازسازی و احیا شد. در اینکه دکارت وقتی برهان وجودی را مطرح می‌کرد آیا از برهان آنسلم مطلع بود یا نبود از نظر تاریخی محل گفتگو است. کتاب اصلی دکارت کتاب تأملاتش است که کتاب کوچکی است. وی برهان وجودی را در تأمّل پنجم از کتاب تأملات می‌آورد و محور برهانش را بر کمال قرار می‌دهد یعنی خدا را به کاملترین ذات تعریف میکند، شبیه تعریف آنسلم که به بزرگترین ذات تعریف می‌کرد. اما نحوه استدلاش با استدلال آنسلم فرق میکند اگر بخواهیم شکل منطقی به برهان دکارت بدهیم این می‌شود که خدا بنا به تعریف، جامع جمیع کمالات است، تعریف خدا این است که خداوند همه کمالات را دارد و مقدمه دومش این است که وجود هم کمال است؛ پس خدایی که همه کمالات را دارد وجود هم دارد؛ پس خدا وجود دارد. این در واقع مثل این است که بگویید خدا همه کمالات را دارد، علم کمال است، پس خدا علم دارد، قدرت کمال است پس خدا قدرت دارد، دکارت حرفش این است که وجود هم در مقابل عدم کمال است، پس اگر خدا همه کمالات را دارد و وجود هم کمال است پس خدا وجود دارد.
بعد از دکارت یکی از مهمترین ایراد‌هایی که بر تقریرش گرفته شد به همین مقدمه دوم است ـ اینکه وجود کمال است ـ ، که مهمترین اشکال که کانت خیلی بر آن تکیه میکند این است که وجود کمال نیست و اصلاً وجود صفت نیست. وجود ظرف تحقق شئ و صفات شئ است و خود وجود، صفت شئ نیست. البته در همان زمان دکارت که تأملاتش را برای عده زیادی از متفکران زمان خودش فرستاد برخی از فیلسوفان و متکلمان، به این تأملات اعتراض کردند و دکارت در کتابی با نام اعتراضات و پاسخ‌ها به این اشکالات پاسخ داد.
بخشی از این اعتراضات مربوط به برهان وجودی است و از جمله یکی از مهمترین منتقدانش گاسندی است که بسیاری از اشکالاتی که کانت مطرح میکند و به نام او معروف شده است را گاسندی قبل از او و برخی دیگر مطرح کرده است. از جمله همین اشکال کانت به دکارت که وجود کمال نیست؛ علم، کمال شئ است؛ قدرت، کمال شئ است، اینها کمال هستند یا صفت شئ هستند؛ اما وجود، صفت نیست. دکارت به اینها در همان کتاب اعتراضات و پاسخ‌ها، مفصل پاسخ می‌دهد که آن کتاب را من به فارسی ترجمه کردم و اگر کسی با آن اشکالات و پاسخ‌های دکارت می‌خواهد آشنا شود باید به آن کتاب مراجعه کند.
این تقریر معروف دکارت از برهان وجودی است؛ اما از بعضی آثار دیگرش؛ از جمله اصول فلسفه، کتاب اعتراضات و نیز از اشاراتی در کتاب تأملات، تقریر دیگری هم به دست می‌آید که دیگر این تقریر تقریباً مغفول واقع شده و دکارت در آن تقریر، محور برهان را به جای کمال، وجوب وجود قرار می‌دهد. یعنی اینگونه استدلال میکند که خدا بر اساس تعریف، واجب الوجود است؛ یعنی وجود برایش ضروری است پس اگر خدا وجود نداشته باشد معلوم می‌شود که وجود برایش ضروری نیست بنابراین خدا باید بالضروره وجود داشته باشد. اما معمولاً در کتاب‌ها این تقریر دکارت ذکر نمی‌شود.
بعد از دکارت، مهمترین کسی که برهان وجودی را به نحوی بازسازی میکند و تقریری از آن ارائه می‌دهد یا تقریرهای قبلی را کامل میکند لایب نیتس است البته اسپینوزا هم هست اسپینوزا هم در کتاب اخلاقش در قالب چند قضیه، برهان وجودی را با محوریت وجوب وجود، مطرح میکند. دیگر به تقریر اسپینوزا نمی‌پردازم.
نکته مهمی که در تقریر لایب نیتس وجود دارد این است که وی معتقد است که برهان وجودی، برهان معتبری است؛ اما کمبودی دارد که اگر رفع نشود نمی‌توان برهان وجودی را اقامه کرد و آن کمبود این است که در تقریر دکارت یا دیگران مسلم گرفته شده است که مفهوم خدا مفهومی ممتنع نیست و ممکن به امکان عام است؛ یعنی خدا ذاتی است که تحققش محال نیست. لایب نیتس می‌گوید تا شما ثابت نکرده‌اید که مفهوم خدا ممتنع نیست نمی‌توانید این برهان را مطرح کنید. مستشکلی ممکن است بگوید که مفهومی به نام ذات کامل و یا واجب الوجود متضمن و حاوی تناقض است؛ منتهی تناقض مضمر و پنهان، لازم نیست همه تناقض‌ها مثل دایره مربع آشکار باشد.
گاهی مفاهیمی تناقض آمیز هستند؛ اما تناقضشان آشکار نیست؛ اگر قرار باشد مفهوم خدا از همان اول ممتنع باشد دیگر نوبت به بقیه برهان نمی‌رسد و هر صفتی را درباره این مفهوم ممتنع بگویید هیچ اعتبار معرفتی ندارد؛ مثل اینکه اگر برای دایره مربع هزار ویژگی هم بشمارید هیچ ارزش و اعتباری ندارد؛ چون دایره مربع محال است. پس اول باید ثابت کنیم که مفهوم خدا، مفهومی ممکن است و ممتنع نیست که بعد بتوانیم برهان اقامه کنیم. لایب نیتس مثال‌هایی می‌گوید که مفاهیمی هستند که ظاهرشان تناقض آمیز نیستند؛ اما در باطنشان تناقض هست؛ مثل مفهوم بزرگترین عدد، که ظاهراً مشکلی ندارد؛ اما ما می‌دانیم که مفهوم بزرگترین عدد، تناقض آمیز است؛ چون عدد بما هو عدد، هرگز نمی‌تواند بزرگترین باشد چون هر عددی را که بزرگ تصور کنید، اگر یکی به آن بیفزایی بزرگتر می‌شود. بنابراین، نمی‌توانیم بزرگترین عدد داشته باشیم. یا مثلاً مفهوم سریعترین حرکت و سرعت است که باز همین اشکال است. لذا می‌گوید که طرفداران برهان وجودی باید اول امکان خداوند را به امکان عام اثبات کنند و اگر این را ثابت کردند دیگر برهان وجودی مشکلی ندارد.
لایب نیتس در این بحث دو نکته دیگر هم مطرح میکند. یکی اینکه در ظاهر مفهوم واجب الوجود یا کاملترین ذات هیچ تناقضی ندارد. اگر کسی مدعی است که این مفهوم تناقض آمیز است بر عهده او است که ثابت کند. ما هیچ تناقضی در این مفهوم نمی‌بینیم. پس اگر کسی معتقد است که این مفهوم ممتنع بالذات است باید ثابت کند و تا وقتی که کسی این را ثابت نکرده برهان وجودی به اعتبار خودش باقی است. چون اصل بر این نیست که همه مفاهیم، ممتنع هستند مگر خلافش ثابت شود؛ بلکه اصل بر این است که مفاهیم ممکن هستند مگر خلافش ثابت شود.
کار دیگری که لایب نیتس انجام می‌دهد این است که می‌گوید که کار نداریم به اینکه کسی ثابت کند این مفهوم تناقض دارد یا ثابت نکند من خودم ثابت می‌کنم که این مفهوم، ممکن است و بعد در بعضی از آثارش، برهانی را می‌آورد که قدری پیچیده است که الآن فرصت نیست که بخواهیم آن برهان را توضیح دهیم. در واقع اساس برهانش هم این است که بحث را در تعریف خدا به عنوان کاملترین ذات می‌برد و می‌گوید که جمع همه کمالات با هم در یکجا امتناعی ندارد. او برای اثبات این مطلب ابتدا تعریف خاصّی از کمال عرضه میکند و بعد نتیجه می‌گیرد که جمع شدن کمالات در کنار هم، مشکلی ندارد.
اما این نکته مهمی است که ابتدا باید در برهان وجودی، امکان این مفهوم ثابت شود. بعد از لایب نیتس نیز درباره این برهان، بحث و گفتگوهای فراوانی شد تا اینکه کانت مهمترین و جدی‌ترین اشکالات را بر برهان وجودی مطرح کرد. یکی از مهمترین اشکالاتش هم این است که وجود، صفت و کمال نیست و اشکال دیگرش این بود که از تعریف یک چیز، وجود آن نتیجه نمی‌شود؛ زیرا قضایای وجودی، قضایای تألیفی هستند و قضایای تحلیلی نیستند؛ یعنی در تعریف هیچ چیزی وجود گنجانده نشده، اصلاً معنی ندارد که چیزی را به موجود بودن تعریف کنیم، موجود بودن باید در فرآیند دیگری ثابت شود. باید بررسی کنیم که آیا در عالم خارج چیزی هست یا نیست؛ اما معنی ندارد که در مقام تعریف، چیزی را به موجود بودن تعریف کنید و این مصادره است. از اشکالات کانت این است که برهان وجودی، مصادره به مطلوب است؛ یعنی این برهان ابتدا پنهانی وجود را در تعریف خدا می‌گنجاند و سپس همین وجود را از دل این تعریف بیرون می‌کشد و در واقع با نوعی تردستی و شعبده می‌خواهد نشان دهد که وجود خدا ثابت شد. به اعتقاد من هیچ کدام از اشکالات کانت به برهان وجودی وارد نیست چه آنجایی که می‌گوید وجود کمال نیست چه همین اشکال و اشکال‌های دیگر، این را به طور مفصل در نوشته‌های خودم توضیح دادم.
آخرین نکته در اینجا این است که بعد از دکارت، تقریر ابتکاری از برهان وجودی نیست و فقط در همین زمان معاصر ما، تقریر جدیدی از فیلسوف آمریکایی به نام نورمن مَلکُم (۱۹۹۰) هست که این تقریر مورد توجه واقع می‌شود و مانند تقریر دکارت، بحث و گفتگوی فراوانی درباره آن می‌شود. مَلکُم، مقاله‌ای در بررسی برهان آنسلم دارد که در آن می‌گوید: تقریر آنسلم در فصل دوم کتابش که مبتنی بر تعریف خدا به عنوان بزرگترین ذات، غلط است و می‌گوید اشکال کانت وارد است؛ وجود، صفت یا کمال نیست؛ بنابراین آن تقریر را کنار می‌گذارد. اما می‌گوید که تقریر فصل سوم کتاب پروسلوگیون بی‌اشکال است و این تقریر را بازسازی میکند.
این تقریر ملکُم کاملاً مطابق با تقریر مرحوم حکیم غروی اصفهانی است و من خیلی افسوس می‌خورم، و متأسفانه مثل اکثر موارد که ما این همه گنجینه‌های خودمان را داریم و در عرضه و معرفی آنها کوتاهی می‌کنیم و اگر همین تقریر مرحوم کمپانی را از همان ابتدا به دنیا معرفی می‌کردیم الآن این تقریر در دنیا به نام مرحوم حکیم اصفهانی معروف می‌شد؛ اما الآن همه دنیا این را تقریر ابتکاری مَلکُم محسوب میدانند و روی آن مانور می‌دهند.
مَلکُم محور برهان خود را به جای کمال، وجوب وجود قرار می‌دهد و خلاصه تقریر او این است که از دو حال خارج نیست؛ خدا یا واجب الوجود، یا وجود دارد یا وجود ندارد. اگر وجود داشته باشد که مطلوب ثابت است. اگر وجود نداشته باشد، از دو حال خارج نیست؛ یا موجود شدنش بعداً ممکن است یا ممکن نیست. یعنی اگر خدا وجود نداشته باشد یا فردا ممکن است خدا به وجود بیاید یا ممکن نیست. اگر بگوییم که ممکن نیست معنایش این است که مفهوم واجب الوجود، ممتنع است، که پس تا ابد ممکن نیست به وجود بیاید؛ در حالی که در مفهوم واجب هیچ امتناع و تناقضی وجود ندارد. اما اگر بگوییم ممکن است بعداً به وجود بیاید این با تعریف واجب، تناقض دارد؛ چون اگر الآن موجود نباشد و بعداً به وجود بیاید برای به وجود آمدنش علت لازم است؛ بنابراین واجب الوجودی که علت داشته باشد ممکن الوجود است نه واجب الوجود در نتیجه محال است که الآن خدا نباشد و بعداً به وجود بیاید پس یا خدا هست و تا ابد هست که مطلوب ثابت است یا خدا نیست و تا ابد نیست که چیزی که نیست و تا ابد نیست ممتنع الوجود است نه واجب الوجود و این با تعریف خدا منافات دارد.
اما دو نکته اضافی در تقریر مَلکُم هست که دو جمله عرض کنم. یکی این که همان طور که لایب نیتس گفت اول باید امکان خدا ثابت شود مَلکُم هم می‌گوید که اول باید امکان خدا ثابت شود و معتقد است که مفهوم خدا هیچ مشکلی ندارد و ممکن به امکان عام است و نکته دیگر هم که بر اساس فلسفه‌های جدید مطرح میکند این است که ممکن است بعضی‌ها بگویند اصلاً مفهوم خدا بی‌معنا است؛ نظری که بسیاری از فیلسوفان تحلیلی و فیلسوفان معاصر دارند و معتقدند که اصلاً مفهوم واجب الوجود، بی‌معنا است. اگر اینطور باشد ادامه برهان وجودی ممکن نیست. در نتیجه مَلکُم می‌گوید که اگر این دو نظریه نقد نشود نمی‌توان برهان وجودی را اقامه کرد. البته وی عقیده دارد که مفهوم واجب الوجود نه بی‌معنا است نه تناقض آمیز است، بنابراین برهان وجودی معتبر است.
خلاصه مباحث
دکتر جعفری: خلاصه مطالب آقای دکتر افضلی این است که در خود کلمات آنسلم، دو تقریر برای برهان وجودی مطرح شده است. در یک تقریر، حد وسط برهان عظمت مطلق است. در تقریر دومی که کمتر به آن توجه شده است وجوب وجود حّد، وسط برهان قرار می‌گیرد. در ادامه، تقریر دکارت ذکر شد که ایشان هم، دو تقریر از برهان وجودی دارد؛ در یک تقریر، کمال مطلق را حد وسط قرار می‌دهد و در تقریر دوم مانند آقای آنسلم وجوب وجود را حد وسط قرار داده و از طریق مفهوم واجب الوجود به مصداق عینی‌اش در خارج پل زده است. در ادامه نظریه لایپ نیتس مطرح شد که البته شاید نتوان ادعا کرد که تقریر جدیدی ارائه کرده است؛ بلکه مسئله را مورد واکاوی بیشتری قرار داده است و ضرورت إبتناء برهان وجودی را بر پیش فرضی بیان کرده که ابتدائاً باید امکان خدا به امکان عام اثبات شود. بعد ما سراغ برهان وجودی برویم و تا وقتی که اثبات نکردیم که خود مفهوم واجب الوجود، تناقض‌آمیز نیست نمی‌توانیم وارد برهان وجودی شویم . خود ایشان ابتدائاً این کار را هم انجام داده و با بیان و برهانی که آورده است عدم تناقض آمیز بودن مفهوم واجب الوجود یا مفهوم خدا را مطرح کرده است. در آخرین تقریری که مربوط به ملکُم که در دوره معاصر ما زیست میکند بر اساس این تقریر که الهام یافته یا به نحوی تأثیر یافته از برخی از تقاریر اندیشمندان و حکمای اسلامی است و این تقریر الآن در فضای غرب بیشتر مطرح شده که بیان مختصرش این بود که واجب الوجود یا وجود دارد یا وجود ندارد اگر وجود داشته باشد که فبها المراد و اگر وجود نداشته باشد دو حالت دارد؛ یا ممکن نیست به وجود بیاید یا ممکن است به وجود بیاید که در هر دو صورتش، بر اساس برهان خلف می‌توان اثبات کرد که حتماً واجب الوجود هست.
با توجه به این پیشینه و تباری که برهان وجودی در فضای غرب دارد سؤالی که مطرح می‌شود این است که آیا واقعاً جرقه اولیه برهان وجودی در غرب زده شده و آقای آنسلم مؤسس این برهان است یا اینکه می‌توان قبل از آنسلم هم افرادی و اندیشمندانی را شناسایی کرد که در فضای اسلامی به این بحث پرداخته باشند. در این بخش خدمت آقای دکتر شیروانی هستیم که اشاره‌ای به پیشینه برهان وجودی در اندیشه اسلامی داشته باشند و احیاناً به این سؤال هم پاسخ دهند که آیا برهان وجودی قبل از آنسلم در فضای جهان اسلام مطرح بوده یا نه و در ادامه هم تقاریر دیگری که از برهان وجودی در اندیشه اسلامی هست، تا دوره معاصر را به شکل مختصر بیان کنند.
انتخاب عنوان «برهان وجودی» توسط کانت
دکتر شیروانی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله والصلوه و السلام علی رسول الله؛
ابتدا باید یادآور شوم که انتخاب عنوان برهان وجودی و اطلاق آن بر این نوع از براهین توسط کانت انجام شده است. کانت براهین اثبات وجود خدا را در کتاب نقد عقل محض، سه دسته میکند. از نظر او براهینی که برای اثبات وجود خدای تبارک و تعالی در اختیار داریم یا به گونه ای است که در آن به تجربه ای عام تمسک می‌کنیم یا به تجربه ای خاص تمسک می‌کنیم و یا اصلاً به هیچ تجربه‌ای تمسک نمی‌کنیم. مقصود کانت از تجربه در اینجا آگاهی و اطلاعی است که از جهان خارج توسط دریافت‌های حسّی خود به دست می‌آوریم.
به تعبیر دیگر، ما برای اثبات خدای متعال یا به واقعیت عامی تمسک می‌کنیم ـ مثل اصل واقعیت در آنجا که مقدمه برهان خود را گزاره «چیزی وجود دارد» قرار می‌دهیم ـ و یا اینکه به واقعیت خاص تمسک می‌کنیم؛ یعنی برای اثبات خداوند سبحان به وجود شئ خاصی مثل نفس انسان و یا نظم در عالم استناد می‌کنیم. در صورتی که برای اثبات وجود خداوند به یک واقعیت عام تمسک کنیم کانت آن برهان را برهان جهان شناختی می‌نامد و اگر به واقعیت یا تجربه خاص تمسک کنیم آن را برهان غایت شناختی می‌نامد که نمونه اعلای آن را برهان نظم می‌داند و اگر این گونه نباشد ـ که طبیعتاً آن وقت تمسک به مفهوم می‌کنیم و از طریق تحلیل مفهوم به اثبات واجب می‌پردازیم ـ برهان وجودی می‌شود. خود آنسلم، تعبیر برهان وجودی را برای استدلال خودش به کار نبرده است. حالا اینکه چرا کانت اسم این نوع برهان را برهان وجودی ontological argument گذاشته جای بحث دارد. شاید به دلیل خاطر این باشد که روی مفهوم وجود در این برهان، تکیه خاصی می‌شود.
پیشینه و تقاریر «برهان وجودی» در فضای تفکر اسلامی
در فضای تفکر اسلامی، جناب ابن‌سینا در اشارات براهین اثبات وجود خدا را دو بخش میکند: یک دسته از براهین، براهینی هستند که در آن به مخلوق مصنوع و به تعبیری ، به ما سوی الله برای اثبات واجب تعالی استناد می‌شود ـ ابن سینا می‌گوید برهان‌های متعارفی که تاکنون مطرح بوده اینگونه هستند ـ و یک دسته از برهان ها، برهانی است که در آن برای اثبات خداوند به مخلوق و مصنوع تمسک نمی شود. بوعلی خود را مبتکر چنین برهانی می‌شمارد و در آنجا به این مسئله افتخار میکند. در این برهان به اعتقاد ابن سینا برهانی است که در او به ما سوای حق تعالی برای اثبات خدای تبارک و تعالی تمسک نمی‌شود بلکه به اصل واقعیت، به مطلق واقعیت، به اصل وجود یا مطلق وجود برای اثبات واجب تعالی استناد می‌شود.
اگر بخواهیم این تقسیم ابن سینا را با زبان کانت بیان کنیم می‌توانیم به این صورت بگوییم که در برهان بر وجود خداوند یا به واقعیتی خاص تمسک می‌شود ـ که آن واقعیت خاص طبیعتاً غیر خدا خواهد بود چون اگر خود خداوند باشد مصادره به مطلوب می‌شود ـ و یا به اصل واقعیت و مطلق واقعیت تمسک می‌شود که برهانی که خود بوعلی در نمط چهار اشارات آورده از این قبیل است. در فلسفه اسلامی این نوع برهان را، براهین صدیقین می‌نامند.
ما به طور کلی می‌توانیم در فضای اسلامی برهان هایی که بین حکمای ما و حتی متکلمان ما برای اثبات خداوند رواج دارند را دو بخش کنیم: براهین صدیقین و براهین غیر صدیقین. کلیه براهینی که از طریق امکان، واجب را اثبات میکند ـ از طریق یعنی با تمسک به ممکن، می‌گوید: ممکنی هست پس باید واجبی باشد ـ یا از طریق حدوث واجب را اثبات میکند ـ می‌گوید که حادثی هست پس باید محدث قدیم واجبی باشد ـ یا از طریق حرکت واجب را اثبات میکند همه در بخش براهین غیر صدیقین قرار می‌گیرند که براهین مخلوق محور، مصنوع محور یا به تعبیر بعضی غیر خدا محور هستند. براهین صدیقین این ویژگی و خصوصیت را ندارند؛ بلکه در آن به اصل واقعیت تمسک می‌شود؛ مثل خود برهان بوعلی که می‌گوید: چون واقعیتی هست پس واجب هم هست. و کاری نداریم که این واقعیت ممکن، حادث و متحرک است یا نه. می‌گوییم که واقعیتی هست و واقعیت (موجود) از دو حال خارج نیست؛ یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود. اگر واقعیت مورد نظر، واجب الوجود باشد مطلوب ما ثابت است، و اگر واجب الوجود نباشد، مستلزم وجود واجب خواهد بود و به واجب منتهی خواهد شد. این شاکله اصلی براهینی است که در بین اندیشمندان ما رایج و دارج بوده است. اینکه در این میان برهانی داشته باشیم که بخواهد بدون تمسک به واقعیت خاص و یا اصل واقعیت، واجب تعالی را اثبات کند ـ که کانت این گونه براهین را برهان وجودی می‌نامد ـ میان اندیشمندان مسلمان رایج نبوده است. بنابراین، برهان وجودی از براهینی نیست که در بین حکمای مسلمان مورد بحث و گفتگو باشد و به تعبیری بازارش داغ بوده باشد. در اینکه اشاره‌هایی به این شده یا نه، بحث دیگری است که به آن خواهم پرداخت.
نکته دیگری که می‌خواهم عرض کنم این است که برهانی که مفهومی باشد و به تعبیر کانت برهان وجودی باشد بر اثبات وجود خدا، کاملاً پیشین خواهد بود. پیشین یعنی ما قبل تجربه. یعنی هیچ وابستگی به واقعیت عینی که ما در آن هستیم نخواهد داشت. به تعبیری هیچ وابستگی به جهان ممکنی که ما در آن هستیم ندارد. این ویژگی مهمی را برای برهان وجودی پدید می‌آورد. همه براهینی که اشاره کردیم ـ برهان صدیقین و غیر صدیقین ـ از اصل واقعیت یا واقعیت خاص شروع میکند و می‌گوید که چون این چیز خاص هست یا چیزی هست، خدا هست. اما دیگر درباره اینکه آیا لازم است حتماً چیزی وجود داشته باشد یا این چیز خاص وجود داشته باشد، بحث نمی‌کند. یعنی این فرض را همچنان ممکن باقی می‌گذارد که هیچ چیز در عالم نباشد یعنی عدم محض باشد. به تعبیری ما در براهین صدیقین و غیر صدیقین چون بر پایه عینیت و واقعیت، اثبات واجب تعالی می‌کنیم در محدوده‌ای به اثبات واجب می‌پردازیم؛ در محدوده جهانی که در آن هستیم. می‌گوییم اگر واقعیتی باشد یا این واقعیت خاص باشد باید واجب هم باشد. مدلول برهان این مقدار است. اگر این واقعیت خاص هست مثلاً حرکت هست، نظم هست، ممکن هست، حادث هست؛ پس خدا هم هست. این براهین غیر صدیقین بود. برهان صدیقین هم می‌گوید که اگر واقعیتی هست پس خدا هست. برهان وجودی این قید را ندارد. می‌گوید در هر حال خدا هست؛ یعنی اصلاً مبتنی بر اینکه واقعیتی باشد نخواهد بود. دایره‌اش مقداری وسیع تر می‌شود. نبود خدای تبارک و تعالی مطلقا ممتنع و محال است نه اینکه اگر چیزی باشد ممتنع و محال است.
اما سرگذشت برهان وجودی در فضای اسلامی چطور بوده است؟ همان طوری که عرض کردم این نوع برهان در فرهنگ اسلامی، رایج و دارج نبوده است. البته در این چند دهه اخیر بحث و گفتگو درباره آن رواج پیدا کرده است. مرحوم آیت الله غروی اصفهانی برهانی دارد که از نوع برهان وجودی است. پیش از ایشان نیز مرحوم نراقی بیان مشابهی دارد. که به تقریرهای ایشان اشاره‌ای خواهم کرد.
البته جناب ماجد فخری ـ که کتاب تاریخ فلسفه اسلامی‌اش را احتمالاً عزیزان ملاحظه فرمودند از مورخین معروف و سرشناس و بین المللی فلسفه اسلامی است ـ در مقاله‌ای با عنوان «فارابی و برهان وجودی» مدعی شده است که فارابی متعرّض این نوع برهان شده و تعابیری دارد که نشان می‌دهد او به این نوع برهان هم توجه داشته است. اگر این ادعا ثابت شود دیگر نمی‌توانیم بگوییم که آنسلم نخستین کسی است که برهان وجودی را مطرح کرده و به آن توجه نموده است؛ چون فارابی بیش از یک قرن مقدم بر آنسلم است، متوفای ۹۵۰ میلادی است، متعلق به قرن ۹ و ۱۰ است؛ در حالی که آنسلم متعلق به قرن یازدهم است. خود آنسلم می‌گوید که من سالها تضرع و ابتهال به درگاه الهی داشتم و در اثر این تضرعات و ابتهال‌ها و درخواست‌ها این برهان به من الهام شد و خیلی قدر این برهان را بالا می‌داند و البته در تاریخ تفکر مغرب زمین هم خیلی مورد توجه قرار گرفته است. مهمترین عبارتی که فارابی دارد و جناب ماجد فخری با استناد به آن عبارت، مدعی می‌شود که ایشان به این نوع برهان توجه داشته است عبارتی است که فارابی در کتاب الدعاوی القلبیه صفحه ۳ آورده است. این کتاب بسیار موجز و عبارات آن خیلی کوتاه و پرمعنا است. اصلاً فارابی به طور کلی این طور می‌نویسد. در این کتاب بیشتر بر تیترهای مطالب تکیه میکند. بعد از اینکه به برهان وجوب و امکان اشاره میکند. این عبارت را می‌آورد که خود این نشان می‌دهد این عبارت ناظر به برهان وجوب و امکان نیست. عبارت این است: «أن الواجب الوجود بذاته متی فرض غیر موجود لزم منه المحال» قبل از این عبارت، فارابی، برهان وجوب و امکان را کاملاً تقریر کرده است. می‌گوید موجودات بر دو قسم هستند: یا واجب هستند یا ممکن، اگر واجب باشد که واجب الوجود هست و اگر ممکن باشد به واجب منتهی می‌شود و «لا یجوز بأن تترقّی فی العلیه و المعلولیه إلی ما لا نهایه له و لا أن یکون دور بل ینتهی الی أمر واجب الوجود بذاته هو الموجود الاول»، پس از این مطلب، عبارت مورد نظر را می‌آورد و می‌گوید: «واجب الوجود بذاته متی فرض غیر موجود لزم منه المحال». این عبارت قابل تطبیق بر برهان وجودی هست، می‌توان آن را اینگونه تفسیر کرد و باز کرد که نظر فارابی در این عبارت به همان برهان وجودی است البته به تقریر مرحوم اصفهانی نه به تقریر آنسلم و جالب آن است که تقریر مرحوم اصفهانی از بسیاری از اشکالاتی که بر تقریر آنسلم وارد شده مصون است. و همین طور که اشاره فرمودند بیان مرحوم اصفهانی منطبق بر تقریر دوم از برهان آنسلم است که توسط ملکم در قرن بیستم اظهار شد و در صحنه آمد.
جناب ماجد فخری در این مقاله ـ اصل این مقاله به زبان انگلیسی است و البته به فارسی هم ترجمه شده است. دوستان می‌توانند مراجعه بفرمایند ـ شواهد و قرائن متعددی را بر این ادعای خودشان آورده‌اند. اما از این مطلب که بگذریم پس از فارابی نخستین بار مرحوم نراقی به نحو واضح در کتاب «جامع الافکار وناقد الانظار (ج ۱؛ ص۸۴)» این برهان را مطرح کردند ـ مرحوم نراقی متولد ۱۱۲۸ و متوفای ۱۲۰۹ هستند ـ عبارت ایشان این است: «أنّ لواجب الوجود مفهوماً» چون روشن است من دیگر ترجمه نمی‌کنم، «فإن کان بإزاء هذا المفهوم حقیقه فی الخارج ثبت المطلوب» چون واجب داریم در خارج، «و إن لم یکن بإزائه شئ فی الخارج و کان معدوماً فیه لکان عدمه إمّا مستنداً إلی نفسه فیکون واجب الوجود ممتنع الوجود»، اگر نبودش از خودش و به خاطر ذاتش است این معنایش این است که ممتنع بالذات است دیگر واجب نخواهد بود، «فیلزم الانقلاب، أو مستنداً إلی الغیر فیکون واجب الوجود ممکن الوجود»، باز هم «فیلزم الانقلاب؛ فعدم واجب الوجود لا یکون واقعاً لاستلزامه انقلاب الماهیه». این بیان کاملاً در قالب برهان وجودی است؛ یعنی بدون تمسک به هیچ واقعیت عینی و خارجی؛ حتی اصل وجود هستی، واجب الوجود اثبات می‌شود. بنابراین، کاملاً در قالب و سیاقت برهان وجودی است و چون حضرت آیت الله فیاضی آن را شرح و بسط خواهند داد من از آن می‌گذرم.
مورد دیگر، کتاب تحفه الحکیم مرحوم غروی اصفهانی است که این کتاب همراه با تعلیقات مرحوم آقای دکتر حائری یزدی به صورت شکیلی منتشر شده است. تحفه الحکیم، یک دوره فلسفه در قالب شعر و ابیات، شبیه منظومه مرحوم سبزواری است؛ منتهی شعرها خیلی ساده‌تر، سلیس‌تر و روان‌تر سروده شده است. ایشان در این کتاب، شش بیت شعر دارند که در آن برهان وجودی خود را ارائه کرده اند. چون استاد فیاضی این قسمت را تشریح خواهند کرد، ذکر آن در اینجا لزومی ندارد.
مرحوم دکتر حائری یزدی منتقد این برهان هستند و برهان وجودی به تقریر مرحوم اصفهانی را نمی‌پذیرند و آن را نقد میکنند. نقدهایشان هم متعدد است، این نقدها را می‌توانید در تعلیقات ایشان بر تحفه الحکیم ملاحظه کنید (صفحه‌های پایانی کتاب). من باز هم برای اینکه وقتم کم است و در واقع تمام شده از آن می‌گذرم و در ادامه جناب دکتر افضلی به برخی از این نقدها اشاره خواهند داشت. مورد دیگری که ما داریم و اهمیت خاص خودش را دارد سخنان مرحوم شهید مطهری در جلد پنجم اصول فلسفه است. ایشان ، شاید برای اولین بار در زبان فارسی در سنت فلسفه صدرایی به نحو خاص برهان آنسلم را مطرح میکنند و مورد بررسی قرار می‌دهند. مرحوم آقای مطهری برهان آنسلم را ناتمام میدانند. ایشان دو تقریر برای برهان آنسلم ذکر میکنند و بر هر دو تقریر اشکال میکنند. کتاب (جلد ۵ اصول فلسفه و روش رئالیسم) در سال ۱۳۵۰، یعنی ۴۲ سال قبل منتشر شده است. پس از ایشان، حضرت آیت الله جوادی آملی در کتاب «تبیین براهین اثبات وجود خدا» برهان آنسلم را مورد بررسی قرار دادند. حضرت استاد اشکال عمده‌ای که بر برهان وجودی آنسلم دارند همان اشکالی است که ایشان بر برهان مرحوم غروی اصفهانی هم دارند. اشکال را مشترک میدانند و آن اشکال، خلط بین حمل اولی و حمل شایع است . من یک بار از ایشان سؤال کردم که به نظر شما برهان مرحوم غروی اصفهانی تمام هست یا نه؟ ایشان تعبیرشان این بود که حضرت استاد ـ یعنی مرحوم علامه طباطبایی که شاگرد مرحوم غروی اصفهانی هم بودند ـ برهان ایشان را ناتمام می‌دانستند بنده اشکال مرحوم علامه طباطبایی به برهان مرحوم غروی را در خود آثار مرحوم علامه ندیده ام و ظاهراً نیست. این را حضرت استاد آیت الله جوادی نقل کردند و در مقاله‌ای که به نام تحفه الحکیم در کتاب «آموزگار جاوید» دارند آنجا به نقل از مرحوم علامه این اشکال را مطرح میکنند و خودشان هم اشکال را می‌پذیرند و آن را تبیین میکنند. این را هم عرض کنم که حضرت استاد آیت الله جوادی آملی می‌فرمایند که نقدهایی که دیگران بر برهان آنسلم کردند تام و قابل قبول و متقن نیستند. ایشان همین نقد علامه را اساسی میدانند که نقدی تلویحی بر نقد افرادی مثل شهید مطهری هم هست و نشان می‌دهد که حداقل از نظر ایشان ما نقد شهید مطهری در اصول فلسفه را نباید ناظر به همان خلط بین مفهوم و مصداق بگیریم.
خلاصه مباحث
دکتر جعفری: با تشکر از آقای دکتر شیروانی، خلاصه‌ای از فرمایشات ایشان را در چند جمله عرض می‌کنم. در فضای اندیشه اسلامی، بحثی با عنوان برهان وجودی در مباحث قدمایمان نداشتیم و اساساً تقسیم بندی براهین اثبات وجود خدا چنین اقتضائی نداشته است. براهین اثبات وجود خدا دو دسته است: براهینی که مبتنی بر واقعیت خاص بوده و از طریق واقعیت خاص به اثبات وجود خدا می‌رسیده و براهینی که بر اصل واقعیت تکیه می‌کرده است که از دسته دوم را براهین صدیقین می‌نامیدند. برهان وجودی به این شکل و با بیانی که آنسلم و یا دیگران در اندیشه غربی داشتند طرح نشده است جز اینکه برخی از عبارت‌های جناب فارابی مشعر به همان برهان وجودی می‌تواند باشد که ایشان از مفهوم واجب الوجود و با تکیه بر خودِ وجوب وجود به واقعیت خداوند در خارج منتقل می‌شود و اگر این عبارت ایشان بر اساس همان توضیحی هم که آقای دکتر شیروانی فرمودند، همانطور که فرمودند گویا هم هست پس می‌شود امتیازِ (به تعبیر امروزی‌ها) برهان وجودی را یعنی در واقع آن محتوا و فحوایش را به اسم مرحوم فارابی ثبت نمود. در فاصله‌ای که از فارابی تا دوره معاصر داریم، کسی برهان وجودی را مطرح نکرده و دو قرن پیش مرحوم نراقی در جلد اول کتاب جامع الافکار برهان وجودی را مطرح کردند. پس از ایشان، مرحوم حکیم غروی اصفهانی که معروف به مرحوم کمپانی هستند در «تُحْفَهُ الْحَکیمْ» تقریر جدیدی از برهان وجودی را مطرح کردندکه این تقریر، به زعم بسیاری از بزرگان، تقریر کاملی هست و اشکالات و چالشهایی که متوجه تقریر آنسلم و سایر براهین وجودی است، به این برهان وارد نیست؛ گرچه بعد از ایشان در زمان معاصر خودمان، افرادی مانند مرحوم آقای حائری یزدی به تقریر مرحوم غروی اشکال گرفتند و همچنین بزرگان دیگری مثل حضرت آیت الله جوادی و البته شهید مطهری هم که ناظر به مرحوم کمپانی سخن نگفتند و عمدتاً ناظر به تقریر آنسلم سخن گفتند و تبیین و نقد کردند. من فقط اشاره‌ای در تکمیل فرمایشات آقای دکتر شیروانی بکنم که آموزگار جاوید کتابی است که به عنوان یادنامه آیت الله العظمی آمیرز هاشم آملی چاپ شده و آنجا مقاله‌ای را که فرمودند تحت عنوان همان «تحفه الحکیم» مقاله حضرت استاد آیت الله جوادی چاپ شده که در همان جا بیان مرحوم غروی را در کتاب تحفه الحکیم نقل و نقد می‌فرمایند. در این بخش به استقبال فرمایشات حضرت استاد آیت الله فیاضی می‌رویم که تقریر مرحوم آیت الله غروی اصفهانی را تبیین خواهند کرد و نقاط قوت و وزانتش را واضح خواهند کرد.
تبیین تقریر آیت الله غروی اصفهانی از «برهان وجودی»
آیت الله فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله و الصلاه علی رسول الله و علی آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
با تشکر از حضرات اساتید، جناب آقای دکتر افضلی، جناب آقای دکتر شیروانی، جناب آقای دکتر جعفری و محترمین و أعزّائی که در این جلسه شرکت فرمودند. اگر بخواهیم استدلال‌هایی که در حوزه اسلامی برای اثبات واجب آورده شده است ـ یعنی در فلسفه اسلامی آورده شده است ـ دسته بندی کنیم همانطور که جناب آقای شیروانی اشاره فرمودند سه دسته می‌شود: یک دسته که مرغوب‌ترین نوع است همان طور که اشاره فرمودند آن است که کار ندارد به اینکه چیزی هست یا نیست، می‌گوید اگر شما تصوری از خدا باید دارید وجود خدا را بپذیرید، این همانی است که در غرب، برهان وجودی نامیده شده است که البته ما این نام را نمی‌پسندیم برای اینکه اگر بنا باشد برهانی را برهان وجودی نامید باید برهان صدیقین برهان وجودی نامیده شود با توضیحی که فرمودند و من هم الآن عرض خواهم کرد.
در حقیقت باید گفت که برهان مفهومی یعنی برهانی که محور و حد وسط آن وجود تصور از خدا است که همه می‌دانیم که تصور خدا بین الهی و ملحد مشترک است؛ یعنی هر دو خدا را تصور میکنند؛ منتهی یکی می‌گوید که این متصوّر من وجود دارد و یکی می‌گوید که وجود ندارد. پس امری هست که همه به وجودش إذعان دارند و آن اصل تصور است. بنابراین دسته اول این براهین است که می‌توان نامش را برهان مفهومی گذاشت. دسته دوم همانطور که اشاره فرمودند برهان‌هایی است که به اصل هستی نگاه میکند می‌گوید که اگر هستی هست باید خدا باشد با تقاریر مختلفی که این برهان دارد؛ این دسته با تقریرهای مختلفی که دارد به نام «برهان صدیقین» معروف است. دسته سوم، براهینی است که می‌گوید که اگر چیزی غیر خدا وجود دارد پس باید خدا وجود داشته باشد. غیر خدا را می‌توان عنوان ممکن در استدلال أخذ کرد که برهان امکان و وجوب می‌شود و یا می‌توان با عنوان حادث در استدلال أخذ کرد که برهان حدوث می‌شود؛ یا اینکه می‌توان با عنوان حرکت أخذ کرد که برهان حرکت می‌شود. اگر با عنوان نفس أخذ شود برهان نفس می‌شود و همین طور…. یا حتی با نظم که برهان نظم می‌شود. بالاخره موجودی غیر خدا است. اگر غیر خدایی با عنوانی خاص وجود دارد آن وقت خدا باید وجود داشته باشد.
اکنون که سخن درباره برهان وجودی در اندیشه اسلامی است برای اینکه تقریری که مرحوم محقق اصفهانی دارند بیان شود من اجازه می‌خواهم که چند مقدمه عرض کنم.
مقدمه اول
مقدمه اول این است که ما لفظ، مفهوم، معنا و مصداق داریم و فرد مثلاً آب، این آب این تلفظ این لفظ است که همه ما می‌دانیم که این لفظ برای چیزی وضع شده و آن عبارت است از جسم سیّالی که مایه حیات موجودات زنده است که «و من الماء کلّ شئ حیّ» همه موجودات زنده از او به وجود آمده اند، این لفظ آب، کسی که می‌خواهد وضع کند،کسی که می‌خواهد آن را به کار ببرد، تصور میکند که نمی‌توان فهمی از لفظ آب نداشت؛ ولی لفظ آب را برای رساندن معنای آب به کار برد. پس علاوه بر خود لفظ، تصور لفظ هم داریم که البته فعلاً این خیلی برای ما مهم نیست، مهم این است که لفظ را که به کار می‌بریم برای فهماندن معنایی به کار می‌بریم.
وقتی که واضع می‌خواست این لفظ را وضع کند همانطور که لفظ را تصور کرد معنا را هم تصور کرد. اسم تصور معنا را مفهوم می‌گذاریم. خود ما هم الآن که آب نیست تصوری از آب داریم؛ ولی آب را می‌فهمیم. صورتی ذهنی از آب داریم که نشان دهنده معنای آب است. پس لفظ که واضح است؛ لفظ آب، مفهوم آب منظورمان همانی است که اسم آن را می‌گذاریم علم حصولی یعنی آن حالت حاکویّتی که نفس ما از معنای آب دارد ، معنا چیست؟
معنا محکّی همین مفهوم است. این مفهوم که به قول آخوند و فلاسفه دیگر ما، ذاتی‌اش حکایت است؛ یعنی ذاتاً حالت نشان دادن را دارد؛ یعنی وقتی حالات نفسانی‌مان را نگاه کنیم هیچ کدام این خصوصیت را ندارند که مفهوم یا علم حصولی دارد و آن حالت نشان دادن است؛ یعنی وقتی ما تصوری از زید داریم؛ یعنی وجود ما طوری هست که زید را نشان می‌دهد گویا چهره زید پیش ما حاضر است چه خود زید حاضر باشد و چه نباشد. این تصور را مفهوم می‌نامیم. که مشهور این است که علم حصولی: «هو الصوره‌الحاصله من الشئ لدی العقل» است که اگر بخواهیم دقیق، علم حصولی را بعد از اثبات اتحاد عاقل و معقول تعریف کنیم باید همانطور تعریف کنیم که حضرت استاد آیت الله مصباحK در آموزش فلسفه آورده اند که حقیقت علم حصولی همان حاکویّت است و علم حصولی یعنی حکایت و نشان دادن. حکایت در عربی به معنای نشان دادن است؛ مثل اینکه می‌گویند لباس حاکی در نماز صحیح نیست پوشیده شود برای ستر عورت یعنی نمی توان با لباسی که بدن نما و نشان دهنده بدن است نماز خواند؛ چون برای سترعورت کافی نیست.
پس معنا چیزی است که مفهوم از آن حکایت میکند. پس لفظ که روشن، مفهوم خود همان حالت نفسانی است، خود آنی است که اسمش را می‌گذاریم علم حصولی یا صورت ذهنی یا به تعبیر دقیق همان حالت حاکویت و ارائه‌ای که نفس پیدا میکند و معنا آن چیزی است که مفهوم از آن حکایت میکند، مصداق چیست؟
مصداق عبارت است از چیزی که معنا بر آن صادق است. معروف و یا شاید مشهور در این زمان این است مفهوم صدق میکند؛ مثل حضرت علامه طباطبایی به این تصریح میکنند که مفهوم بر فرد صدق میکند؛ در حالی که مفهوم صدق نمی‌کند؛ شما وقتی می‌فرمایید که زید انسان است آیا منظور این است که زید مفهوم انسان است؟ اگر این باشد غلط است. زید که مفهوم انسان نیست. زید آن چیزی است که مفهوم انسان دارد او را نشان می‌دهد. بله؛ معنا صدق میکند لذا مثل ابن‌سینا و بسیاری از منطقیان گفته اند که معنا مقسم کلی و جزئی است. معنا اگر قابل صدق بر کثیرین باشد کلی است و اگر قابل صدق بر کثیرین نباشد جزئی است؛ برخلاف آخوند که فرموده که کلیّت صفت مفهوم است. آن چیزی که صفت مفهوم است حاکویت است؛ البته در حاکویتش وابسته به یک شئ خاصی نیست، به یک معنا کلی است ولی آن تعریف کلی نیست، در حکایت کلی است یعنی چه؟
یعنی اگر شما تصوری از زید دارید این بند به خود زید نیست اگر خدای متعال هزار‌ها چهره مانند چهره زید بیافریند آن چهره‌ای که شما از زید در ذهن دارید حاکی از آن هست؛ یعنی قابل ارائه آن هست؛ اما اگر بگویید صدق، غلط است؛ زید چه وقت می‌توان گفت: زید خارجی، این مفهوم ذهن من است؟ چگونه می‌توان گفت: زید انسان است؛ یعنی زید مفهوم انسانی است که در ذهن من است؟ خیر. زید آن حقیقتی است که این مفهوم انسان از آن حکایت میکند. معنا است که صدق میکند. پس معنا بر هر چه صدق کند آن، مصداق می‌شود؛ منتهی مصداق می‌تواند کلّی و یا جزئی باشد؛ چرا که شما می‌فرمایید که الانسان حیوانٌ، حیوان یک معنا است که بر انسان صدق میکند. می‌گوییم انسان موجود زنده است، موجود زنده یک معنا است که بر انسان صدق میکند؛ ولی خود انسان کلی است، همانطور که موجود زنده کلی است؛ ولی موجود زنده کلی ای است وسیع‌تر از آن انسان. لذا در مصداق لازم نیست که جزئی و شخصی باشد می‌تواند کلی باشد البته می‌تواند هم جزئی باشد لذا مصداق با این بیان أعم می‌شود از فرد که آخرین اصطلاحی است که اشاره کردیم. و فرد عبارت است از معنا با تشخص. اسم معنای متشخص فرد می‌شود؛ یعنی چه؟
یعنی زید خارجی، فرد انسان است. آب در این لیوان فرد آب است. پس قبل از تقریر استدلال لازم است به پنج چیز خوب توجه کنیم؛ لفظ، مفهوم، معنا، مصداق و فرد؛ زیرا وقتی استدلال تقریر می‌شود زمینه اشکالات پیدا نشود.
یکی از حضار: کمی درباره فرق بین مصداق و فرد توضیح دهید.
آیت الله فیاضی: بله؛ مصداق همان طوری که از نامش پیدا است یعنی ما یصدق علیه الکلی، آنچه معنای کلی بر آن صدق میکند و از طرفی می‌دانیم کلی فقط بر فرد صدق نمی‌کند؛ بلکه همانطوری که بر فرد صدق میکند بر کلی دیگری هم که أخصّ از خودش باشد یا مساوی خودش باشد یا حتی اعم از آن باشد صدق میکند؛ منتهی صدق جزئی. شما می‌گویید بعض الحیوان انسان، یعنی بعضی از حیوانات، مصداق انسان هستند؛ پس در مصداق، تشخص نخوابیده، مصداق یعنی چیزی که معنا بر آن صادق است. یک معنای کلی بر هر چه صدق کند آن چیز مصداق می‌شود. پس مصداق می‌تواند کلی و می‌تواند جزئی باشد.
یکی از حضار: هر فردی مصداق هم هست و فارقش هم لزوم جزئیت در فرد است، در فرد جزئی بودن و شخص بودن شرط است.
آیت الله فیاضی: بله؛ نسبتشان أعم و أخص است. مقوم فردیت، تشخص است، فرد وقتی فرد است که تشخص داشته باشد، فرد یعنی طبیعت با تشخص، یعنی فرد آب یعنی آب، اما با وجود که مایه تشخص است؛ یعنی وقتی وجود خاصّی پیدا کرد فرد آب می‌شود. البته هر فردی، مصداق هم هست. هر فردی مصداق است؛ اما هر مصداقی فرد نیست؛ زیرا مصداق یعنی چیزی که معنای کلی بر آن صدق میکند. پس می‌تواند شخص باشد می‌تواند خودش کلی باشد. اگر مصداق کلی هم باشد باز مصداق است.
مسئله بعدی که اول هم اشاره کردم این است که مفهوم که نامش را علم حصولی می‌گذاریم ، حکایت برایش ذاتی است؛ یعنی حاکویتش را از جایی نگرفته؛ برخلاف لفظ، نقش و نوشته. شما لفظ را چه موقع می‌توانید حاکی و نشان دهنده معنا قرار دهید؟ وقتی که وضع شده باشد؛ یا توسط خودتان یا توسط گذشتگان. اگر لفظ آب وضع نشده بود برای آن حقیقتی که سیال است و حیات موجودات زنده به آن است هیچ وقت شما از لفظ آب منتقل نمی‌شدید همانطوری که اگر زبان‌های دیگر را ندانید هرگز باعث انتقال شما نمی‌شود؛ چون این حکایت برای ذات لفظ ذاتی نیست؛ بلکه به سبب وضع، پیدا شده است.
وضع چیست؟ در وضع، واضع معنا را تصور میکند همانطور که لفظ را تصور میکند. بعد از تصور معنا و تصور لفظ همانطوری که خود لفظ را وضع میکند نه تصورش را، لفظ را برای خود معنا وضع میکند نه برای تصور معنا. این هم یک بحث اصولی است که بعضی از اصولیان معتقدند که موضوع له، مفهوم است؛ این درست نیست و موضوع له، معنا است. واضع باید تصور لفظ و تصور معنا بکند تا بتواند لفظ را وضع کند؛ اما لفظ را که برای تصور معنا وضع نمی‌کند و لفظ را برای خود معنا وضع میکند؛ یعنی برای آن چیزی که فهمیده است، برای آن امر واقعیت دار، آن حقیقت. واقعی که اینجا به کار می‌بریم خیلی به معنای عامی است، برای آن وضع میکند نه برای تصور و حالت ذهنی خودش.
نکته سومی که می‌خواهم بر آن تأکید کنم این است که حکایت کردن مفهوم از معنا، ذاتی است و همین است که وضع را تبیین میکند چون هر ما بالعرضی باید به یک مابالذاتی ختم شود؛ یعنی اگر لفظ برایتان حاکی می‌شود، این باید به این جهت باشد که لفظ موجب می‌شود تصور معنا در ذهن گوینده و شنونده پیدا شود و آن تصور است که معنا را نشان می‌دهد نه لفظ. لفظ فقط باعث می‌شود که آن تصور، تداعی شود، یا اگر تصور ناخودآگاه است خود آگاه شود یعنی تا لفظ آب گفته می‌شود تا لفظ حسن گفته می‌شود فوری چهره حسن در ذهن شما شکل می‌گیرد، آن چهره حسن است که او را نشان می‌دهد نه لفظ حسن، لفظ حسن به دلیل گرهی که به آن مفهوم خورده از طریق وضع، حالت حاکویت پیدا کرده است. بله؛ چون لفظ خودش حاکویت بالذات ندارد باید به یک حاکی بالذاتی گره بخورد تا حاکویت پیدا کند.
بعد از این مقدمات عرض می‌کنیم که مسئله‌ای هست به نام الف به حمل اولی و الف به حمل شایع که شاید اولین بار این مسئله را جناب محقق اصفهانی در کلماتشان آورده اند و بعد هم در کلمات شاگردشان مرحوم مظفر آمده که در المنطق هم یک جا این را مطرح با عنوان «العنوان و المعنون» فرمودند ، که هیچ ربطی هم به بحث حمل اولی و شایع ندارد. این اصطلاح بالحمل الاولی و اصطلاح بالحمل الشایع است؛ ولی با آن بالحمل الاولی و بالحمل الشایعی که مربوط به تقسیم حمل است و منسوب به آخوند است گر چه آن هم از افکار قبلی‌ها است از کلمات دوانی به روشنی به دست می‌آید و خودش هم مدعی نیست که آن را کشف کرده بلکه به دست می‌آید که آن وقت متداول بوده یعنی قبل از مرحوم آخوند تقسیم حمل به حمل اولی و حمل شایع، متداول بوده، آن بحث دیگری است، که همه مستحضر هستید اگر در قضیه حملیه معنای موضوع و محمول، یکی باشد این حمل اولی می‌شود و اگر معنایشان دو تا باشد و واقعیتشان یکی باشد؛ یعنی دو معنا به یک واقعیت موجود باشند حمل شایع می‌شود. ولی این یک بحث است؛ اما بحث دیگری که عرض کردیم محقق اصفهانی آورده و مرحوم مظفر آن را توضیح داده اند و جناب استاد آیت الله مصباحK در کلماتشان خوب این را به خوبی تفکیک کرده اند؛ در حالی که ما می‌بینیم مرحوم علامه در کلماتشان این را تفکیک نکرده اند با اینکه خود مرحوم علامه از شاگردان مرحوم محقق اصفهانی است؛ ولی چطور شده که این اندیشه به ایشان منتقل نشده است؟حاصل مطلب این است که این به «حمل اولی» و به «حمل شایع» گاهی قید مفرد قرار می‌گیرد حالا یا قید موضوع یا قید محمول، شما یک وقت می‌فرمایید انسان به حمل اولی یک وقت می‌فرمایید انسان به حمل شایع، فرقش چیست؟
می‌گویند هر وقت گفتیم انسان به حمل اولی؛ یعنی مفهوم همان امر دومی که گفتیم. گفتیم: اول لفظ، دوم مفهوم، انسان به حمل اولی؛ یعنی مفهوم انسان که یک حالت نفسانی است و شأنش حکایت است، شأنش نشان دادن است. انسان به حمل شایع؛ یعنی معنا، یعنی آن چیزی که این مفهوم از آن حکایت میکند البته اگر معنا وجود داشته باشد، همان موجود هم انسان به حمل شایع می‌شود، ولی لازم نیست وجود داشته باشد؛ شما وقتی می‌فرمایید که عنقاء معدوم است، حکم معدوم بودن نه برای لفظ است و نه برای مفهوم؛ بلکه برای معنا است.
یکی از حضار: هم معنای انسان به حمل شایع است، هم مصداق و هم فرد.
آیت الله فیاضی: بله ، مهم این است که معیارش معنا است، چون مصداق و فرد مصداق معنا هستند آنها هم انسان به حمل شایع می‌شوند. بله آن وقت که شما می‌فرمایید انسان معدوم است، عنقاء معدوم است یا دایناسور معدوم است. آیا موضوع این قضیه حملیه، دایناسور به حمل اولی است؟ یعنی مفهوم دایناسور معدوم است؟ هرگز. چون اگر این مفهوم معدوم بود، قضیه تشکیل نمی‌شد قضیه متقوم به تصور موضوع و تصور محمول و نسبت است؛ یعنی اینها اجزای قضیه و ارکان قضیه هستند. مگر امکان دارد که قضیه دایناسور معدوم است را در ذهنم داشته باشم؛ ولی دایناسور به حمل اولی نباشد.
دایناسور به حمل اولی یعنی همین مفهومی که در ذهنتان هست، این که هست، موجود است؛ پس دایناسور به حمل اولی معدوم نیست. اگر این قضیه صادق است به این دلیل است که دایناسور از معنایی حکایت میکند ،که آن معنا، معدوم است؛ یعنی دایناسور به حمل شایع معدوم است این همه را گفتم برای اینکه معلوم شود که انسان به حمل شایع، واجب به حمل شایع و هر چیز دیگر به حمل شایع، لازم نیست که مصداق داشته باشد. مهم این است که به حمل شایع وقتی صحیح است که نظر ما در حکم، به خود مفهوم نیست؛ بلکه به آن چیزی است که این مفهوم از آن حکایت میکند. شما می‌فرمایید که دایناسور به حمل شایع معدوم است؛ در حالی که دایناسور به حمل اولی حتماً در ذهن هست و محال است معدوم باشد.
بعد از این نکته‌ها که عرض شد که فرق بین الف به حمل اولی و الف به حمل شایع معلوم شد به تقریر استدلال مرحوم محقق اصفهانی می‌پردازیم. مقدمه اول این است که ما مفهوم واجب را داریم. اول عرض کردم چه منکر خدا چه مثبت خدا هر دو می‌گویند که ما تصور واجب را داریم و خدا را تصور می‌کنیم؛ منتهی یکی می‌گوید آنچه را که تصور کرده ایم معنایش در خارج محقق نیست و یکی می‌گوید معنایش در خارج، محقّق هست. مرحوم اصفهانی می‌فرمایند که این تصوری که داری این مفهومی که از واجب داری، یا فرد عینی دارد یا ندارد. اگر دارد که مقصود ما حاصل است؛ اما اگر بگویی ندارد؛ پس باید بگویی که معدوم است؛ یعنی فرد او معدوم است. اگر این مفهوم، فرد خارجی ندارد؛ پس فردش موجود نیست، وقتی فردش موجود نیست، به ناچار فردش معدوم است. چون ارتفاع نقیضین محال است نمی‌توانیم بگوییم که فردش موجود نیست و معدوم هم نیست. وقتی موجود نیست باید بگوییم که معدوم است. این مقدمه اول است که به نظر می‌آید هیچ اشکالی ندارد. این مقدمات را هم به این صورت، تقریر کردم که ناقدان محترم دقیقاً بفرمایند به کدام مقدمه اشکال دارند.
مقدمه دوّم
مقدمه دوّم این است که اگر فرد معدوم باشد می‌گوییم هر معدومی یا ممتنع است یا ممکن؛ هر معدومی یا عدم برایش ضرورت دارد که ممتنع می‌شود یا عدم برایش ضرورت ندارد که معلوم است چیزی که معدوم است وجود هم برایش ضرورت ندارد، اگر وجود برایش ضرورت داشت که معدوم نمی‌شد. پس چیزی که معدوم است و خود این عدمش برایش ضرورت ندارد وجودش هم برایش ضرورت ندارد پس ممکن می‌شود. بنابراین، اگر فرد معدوم باشد یا به دلیل این است که ممتنع است یا به دلیل این است که ممکنی است که علتش موجود نیست. البته آنچه ما اینجا می‌گوییم از باب این است که حکماء می‌گویند که عدم ممکن مستند به عدم علت است؛ اگر ممکنی موجود نیست، چون علتش موجود نیست؛ ولی بنده خودم این نظریه را قبول ندارم البته استدلال مبتنی بر این نیست.
شما بفرمایید عدم ممکن مستند به عدم وجود علت است آنطور که مشهور است یا آنطور که بنده عرض می‌کنم. عدم ممکن مستند به یکی از دو امر است: یا عدم وجود علت یا عدم ایجاد علت. پس حاصل مقدمه دوّم این شد که اگر فرد واجب معدوم است یا باید به دلیل ممتنع بودن باشد یا به دلیل ممکن بودن که ممکنی است که علتش موجود نیست.
مقدمه سوّم
مقدمه سوم این است که هر دو شق تالی در مقدمه دوم، محال است؛ زیرا مفروض شما فرد واجب است شما می‌گویید که فرد واجب به ناچار فرد ممتنع و ممکن نیست. چون ممتنع و واجب و ممکن قسیم هم هستند فرد واجب چیزی است که معنای واجب بر آن صادق است. اگر بگویید که فرد واجب ممتنع است این تناقض است؛ یعنی چیزی که ضروری الوجود است ضروری العدم است، نه اینکه صرفاً تناقض است فراتر از تناقض است؛ زیرا شما می‌گویید که تناقض، واجب است؛ یعنی وجود ضرورت دارد و عدم ضرورت دارد. اگر بگوییم که ممکن است آن هم همین طور؛ یعنی بگویید چیزی که وجود برایش ضرورت دارد وجود برایش ضرورت ندارد، این خود تناقض است. پس هر کدام باشد؛ یعنی اگر بگویی آن فرد معدوم است باید بگویی که آن فرد، ممتنع یا ممکن است؛ در حالی که فرد واجب اگر بخواهد ممتنع یا ممکن باشد این خلف در فرد واجب بودن است به تعبیر دیگر همانطور که جناب آقای دکتر اشاره فرمودند مفهومی متهافت می‌شود. واجبِ ممتنع یا واجبِ ممکن می‌شود. بنابراین، اگر واجب، فرد عینی نداشته باشد به این محال منتهی می‌شود؛ پس فرد عینی دارد.
این تقریر بیان مرحوم محقق اصفهانی با حفظ عبارت ایشان است؛ یعنی دقیقاً آنچه را که خود ایشان در اشعارشان در تحف‍ه‌الحکیم. فرموده اند: «ما کان موجوداً بذاته بلا حیث هو الواجب جَلَّ و علا» یعنی واقعاً همانطور که فرمودند خیلی با اشعار حاجی فرق دارد، خیلی روان است (رضوان الله تعالی علیهما): «و هو بذاته دلیل ذاته»؛ خود ذاتش دلیل بر ذاتش است که این عبارت «یا من دلّ علی ذاته بذاته»[۱] را با این بیانی تفسیر میکنند . پس فرمایش محقق اصفهانی تفسیری برای فرمایش امام معصومA است که «یا من دلّ علی ذاته بذاته» ؛ «و هو بذاته دلیل ذاته أصدق شاهد علی اثباته، یقضی بهذا کلّ حدس صائب»، تا اینجا مقدمه استدلال و به اصطلاح تعریف استدلال یعنی ثناگویی و مدح استدلال. اما خود استدلال از اینجا شروع می‌شود: «لو لم یکن مطابق للواجب»؛ اگر برای واجب مطابقی نباشد؛ یعنی این مفهوم فقط در ذهن شما باشد و چیزی نباشد که این مفهوم بر آن صدق کند و فرد نداشته باشد.
«لکان إما هو لامتناعه» این فرد نداشتن یا به دلیل این است که ممتنع است و موجود نیست و هو خلاف مقتضی طباعه، اگر بگویی ممتنع است که این واجب نشد، واجب که ممتنع نمی‌شود. «أو هو لافتقاره إلی السبب»؛ یا اینکه ممکنی است که محتاج به علت است و چون علتش نیست معدوم شده است؛ در حالی که «والفرض فردیّته لما وجب»؛ فرض این است که آن فردی که می‌گوییم معدوم است فرد واجب است نه فرد ممکن. بنابراین، به دلیل اینکه آن فرد، فرد واجب است، محال است که موجود نباشد. به نظر می‌آید عبارتی که از فارابی نقل کردند همین حقیقت است؛ منتهی مرحوم اصفهانی آن را باز کرده است. عبارت فارابی هم همین بود که اگر بخواهد واجب، موجود نباشد، همانطور که فرمودند: «لزم منه المحال». بله این بیانی است که بنده شدیداً از آن دفاع می‌کنم و به نظرم می‌آید تمام است و اشکالات مرحوم آقای حائری و اشکال حضرت استاد آیت الله جوادیK که به علامه طباطباییw نسبت می‌دهند به نظر می‌آید که تمام نیست و این استدلال، البته این را هم عرض کنم جناب آقای صدوقی سها در این حکماء و عرفا متأخرین در شرح حال شاید محقق اصفهانی باشد نقل میکنند از مرحوم علامه محمد تقی جعفری آنجا نقل میکنند که مرحوم حاج شیخ محمد حسین می‌فرمود که من توسل پیدا کردم در حرم کاظمینC برای یک استدلال بر اثبات واجب و وقتی از حرم بیرون آمدم این به من الهام شد. این استدلال به نظر می‌آید استدلال تمامی است و من در خدمت بزرگواران هستم که اگر اشکالی، اعتراضی به نظرشان می‌آید جواب دهم.
خلاصه مباحث
دکتر جعفری: از بیان حضرت آیت الله استاد فیاضی خیلی استفاده کردیم. خلاصه‌ای از فرمایشات حضرت استاد آقای فیاضی عرض می‌کنم. ایشان برهان مرحوم آیت الله غروی را مبتنی بر ۴ مقدمه کردند. مقدمه اول مبتنی است بر تمایز میان لفظ، مفهوم، مصداق، معنا و فرد که توضیح دادند. مقدمه دوم این است که لفظ برای معنا وضع شده نه مفهوم. مقدمه سوم این است که حکایت مفهوم از معنا، ذاتی است و برخلاف حکایت لفظ از معنا که آنجا حکایت حاکویت ذاتی ندارد؛ ولی حاکویت مفهوم از معنا ذاتی است که این، پشتوانه حکایت لفظ از معنا می‌شود و مقدمه چهارم همان الف به حمل اولی و حمل شایع است که همان عنوان و معنونی است که در بیانات اصولیان آمده است و بر اساس این، تقریر مرحوم غروی اصفهانی این است که خداوند چیزی است که بذاته واجب است و چنین چیزی علاوه بر مفهوم و تصور ذهنی، دارای مصداق عینی و مابازای خارجی هم هست و اگر نباشد یا ممتنع بالذات است و یا ممتنع بالغیر است و این دو شق هر دو مستلزم خُلف و تناقض است.
اشکال به تبیین تقریر آیت الله غروی اصفهانی و پاسخ آن
یکی از حضار: لفظ در برابر معنا چطور می‌شود که ایشان فرمود؟ هم اشکال اصولی دارد هم فلسفی، لفظ در برابر معنا، قرارداد و تعهد است. وقتی تعهد و قرارداد باشد چگونه می‌توان تعبیر به ذاتی کرد؟
آیت الله فیاضی: نگفتیم ذاتی، گفتیم اتفاقاً ذاتی نیست. دلالت لفظ بر معنا، ذاتی نیست؛ بلکه دلالت مفهوم بر معنا ذاتی است. لفظ به دلیل گرهی که به مفهوم می‌خورد از طریق حکایت مفهوم حاکویت پیدا میکند در حقیقت حاکویت لفظ، عرضی است و ذاتی نیست. ما هم بر همین فرمایش شما تأکید کردیم.
ما می‌گوییم اصلاً هیچ حاکی دیگری در عالم نداریم جز مفهوم؛ یعنی در همه حالات نفسانی شما نگاه کنید هیچ کدام حالت حاکویت ندارند و هیچ چیز در عالم حاکویت ندارد جز همین مفهوم که اسمش علم حصولی است.
یکی از حضار: فرق بین مصداق و فرد هم که شما فرمودید این ظاهراً بازی کردن با الفاظ است.
آیت الله فیاضی: چطور؟
یکی از حضار: اینکه به اصطلاح عام و خاص هستند، یعنی در واقع فرمودید که هر مصداقی فرد نیست؛ ولی هر فردی مصداق است.
آیت الله فیاضی: بله مصداقی فرد نیست؛ ولی هر فردی مصداق هست.
یکی از حضار: این دلیل می‌خواهد.
آیت الله فیاضی: شما بفرمایید که انسان یکی از مصادیق حیوان هست یا نیست؟ آب یکی از مصادیق جسم هست یا نیست؟ مصداق اصلاً یعنی چه؟ مصداق یعنی «ما یصدق علیه المعنی» یعنی هر چیزی که معنایی به حمل شایع بر او صدق کند.
یکی از حضار: خارجیت دارد در فرد هم می‌گویند.
آیت الله فیاضی: نه؛ خارجیت را ممکن است نداشته باشد.
یکی از حضار: عدم زید یک مصداق از عدم هست یا نیست؟ اجتماع نقیضین یک مصداق از محال است یا نیست؟ اگر بگویند که چند مصداق برای محال بفرمایید، نمی‌فرمایید که یک مصداق از ممتنع، دور است؛ یک مصداق از ممتنع، تسلسل است؛ یک مصداق از ممتنع، سلب شئ از نفس است. اگر مصداق نیست چیست؟ دور نسبت به ممتنع چیست؟ اگر شما می‌فرمایید که الدور ممتنع، آیا ممتنع بر دور حقیقتاً صدق کرد یا نکرد؟ اگر صدق کرد پس دور، مصداق می‌شود. پس وجود خارجی در مصداق شرط نیست.
یکی از حضار: آن هم که درباره دو چیز را ذکر کردید در کنار هم، درباره عدم علت یک چیز دیگر را هم ذکر کردید.
آیت الله فیاضی: بله، یا عدم ایجاد علت.
دکتر جعفری: آن مبنای آقای فیاضی است.
آیت الله فیاضی: بله ، خلاف همه فلاسفه است.
دکتر جعفری: خلاف مبنای مشهور است که آیت الله فیاضی دارند.
آیت الله فیاضی: یک دفعه دیگر در اینجا یک یا دو جلسه درباره ضرورت علّی بحث کرده ایم.
دکتر جعفری: اشکالاتش متعدد بیان شده و حاج آقا جاهای دیگر بیان کردند، اگر اجازه بفرمایید.
یکی از حضار: تناقضی هم که در توضیحات ایشان بود این نکته است البته حالا من نمی‌خواستم عذرخواهی می‌کنم.
آیت الله فیاضی: بله بله، خواهش می‌کنم، لطف کردید.
دکتر جعفری: در این بخش، من از جناب آقای افضلی درخواست می‌کنم که قبل از اینکه وارد شویم در اشکالاتی که به بیان مرحوم غروی اصفهانی ناظر است و دفاعیاتی که وجود دارد بحث مختصری را از آقای دکتر افضلی استفاده کنیم و با عنوان نقاط اشتراک و افتراق نظریه مرحوم آقای کمپانی با نظریات غربی بالاخص آنسلم چون برخی‌ها که تمایز می‌گذارند می‌گویند که آقای آنسلم تقریرش مبتنی بر عظمت وجود است؛ خدا بزرگترین موجود است؛ ولی مرحوم اصفهانی وجوب وجود را مطرح کرده است؛ اما تقریر دیگری هم از آقای آنسلم نقل کردند که در آن تقریر دوم از مفهوم وجوب وجود استفاده شده بود. یا اینکه در بیان خود دکارت هم وجوب وجود در یکی از تقاریرش آمده بود. اکنون آیا با لحاظ این نکته که برخی از غربی‌ها آوردند روی وجوب وجود آیا باز تمایزی میان تقریر ایشان با تقاریر آنها وجود دارد یا ندارد؟ این را آقای دکتر افضلی توضیح بفرمایند خدمتشان هستیم.
یکی از حضار: من به این صورت سؤال می‌کنم و در واقع همان اشکال را در این قالب می‌آورم طبق اصطلاحات حضرتعالی که این واجب الوجودی را که مطرح فرمودید ۵ مرحله دارد: لفظ، مفهوم، معنا، مصداق، فرد. کدامشان واقعاً واجب الوجود است؟ واقعاً واجب الوجود یعنی کدام وجود برایش ضرورت دارد و قابل سلب نیست و قائم به خود است؟
آیت الله فیاضی: معنا.
یکی از حضار: نه اینطور نیست.
آیت الله فیاضی: مفهوم که واجب نیست.
یکی از حضار: فرد است که اینگونه است. همه حرف ما اینجا است. طبق استدلال مرحوم علامه، آیت الله جوادی می‌گویند واجب الوجود به حمل شایع. حاج آقا حمل شایع را طوری توسعه دادند که شامل معنا، مصداق و فرد هر سه شود، حمل شایع، من می‌گویم اصلاً اصطلاح حمل شایع را بگذار کنار.
آیت الله فیاضی: بله، من در استدلالم هم گفتم، گفتم شما وقتی می‌گویید دایناسور معدوم است آنجا حکم مال طبیعت دیناسور است یا مال فردش است؟
یکی از حضار: می‌خواهم سؤال با سؤال نشود. به نظر لبّ اشکالی که وجود دارد این است که آنی که واقعاً حقیقتاً وجوب دارد، وجوب دارد یعنی خود بنیاد است و معنا اینطور نیست. مصداق هم طبق اصطلاحات ایشان اینطور نیست.
آیت الله فیاضی: چرا اتفاقاً معنا است که اینطور است.
یکی از حضار: فرد است که اینطور است، خصوص فرد یعنی آن وقت اینها می‌گویند واجب الوجود به حمل شایع. واجب الوجود به حمل شایع، فرد واجب الوجود است نه آن چیزهایی که در دایره لفظ و مفهوم و محکّی و … سایر مواردی که ذکر کرده بودند. محکیّ علم است که به وجود ذهنی موجود است.
آیت الله فیاضی: نه ، معنا وجود ذهنی نیست. محکّی وجود ذهنی است؛ وقتی می‌گویید که دایناسور معدوم است یعنی چه؟ یعنی آن موجود ذهنی معدوم است؟!
یکی از حضار: ببینید دایناسور معدوم است یعنی دایناسور فرد ندارد.
آیت الله فیاضی: دایناسور فرد ندارد قضیه دیگری است. در «دایناسور معدوم است» حکیم معدوم رفته روی خود دایناسور، یعنی روی طبیعت رفته یعنی قضیه، طبیعیه است نه قضیه شخصیه. یک وقت شما می‌گویید آن دایناسوری که ما خریدیم اجداد ما خریدند و آوردند در منزل ما یا در باغ وحش، آن معدوم است این قضیهه شخصیه می‌شود. اما آن وقتی که شما می‌فرمایید دایناسور معدوم است حکم روی طبیعت رفته است. من عرضم این است طبیعت چیست؟ آیا طبیعت یعنی مفهوم؟ هرگز، اگر چنین باشد قضیه کاذب خواهد شد. معنا یعنی آن چیزی که این مفهوم از آن حکایت میکند. معنا وجود ذهنی نیست اگر بگویید وجود ذهنی دایناسور معدوم است که این دروغ است، وجود ذهنی‌اش که الآن هم هست، آن چیزی که نیست خود طبیعت دایناسور است که آن را دایناسور به حمل شایع می‌نامیم .
یکی از حضار: یعنی آنی که به وجود ذهنی موجود است.
آیت الله فیاضی: نه آنی که به وجود ذهنی موجود است که معدوم نیست.
یکی از حضار: چرا دیگر؟
آیت الله فیاضی: آن که به وجود ذهنی موجود است اگر بگوییم معدوم است قضیه کاذب خواهد شد.
یکی از حضار: نه؛ کاذب هم نیست آنی که به وجود ذهنی موجود است مصداق ندارد، معدوم است یعنی مصداق ندارد و به تعبیر حضرتعالی یعنی فرد.
آیت الله فیاضی: نه؛ دایناسور معدوم است، وصف به حال خود موصوف است؛ اما اگر گفتید: فرد دایناسور معدوم است، وصف به حال متعلق موصوف است و قضیه ای دیگر است. این تکلّف در اثر ناگزیری شما است. ما هم می‌گوییم وقتی معدومٌ اتحاد با دایناسور دارد بفرمایید با چه اتحاد دارد، با وجود ذهنی؟ معدوم محمول است هوهویت دارد با چه؟ با مفهوم؟ نه، با وجود ذهنی؟ نه، چون هر دویش موجود است. معدوم اتحاد با معنا دارد ، با آن طبیعت که این مفهوم یا به قول شما وجود ذهنی دارد آن را نشان می‌دهد آن است که معدوم است و آن، دایناسور به حمل شایع می‌شود همانطور وقتی که می‌گویید موجود است؛ چون قضیه طبیعیه است مفادش این است که این طبیعت موجود است؛ منتهی موجودیت طبیعت با یک فرد هم ممکن است با صد فرد هم ممکن است، خود قضیه کار به این کار ندارد. آیا وقتی شما می‌گویید که انسان موجود است یعنی زید موجود است؟ هرگز.
زید موجود است قضیه دیگری است، که قضیه شخصیه است، انسان موجود است می‌گوید این طبیعت موجود است، زید موجود باشد یا نباشد. مهم این است که اگر یک فرد موجود باشد همه فردها هم موجودند آن قضیه صادق است اما سرّش این است که آن معنا با تشخص فردی هم هست. اصلاً معنای موجودیت این است، معنای موجودیت این است که آن معنا دارای تشخص شده است؛ چون تشخص به وجود است. آن موجود که محمول است، تشخص را نشان می‌دهد اما در موضوع در آن تشخص نیست، مجموع موضوع و محمول می‌شود، فرد یعنی اگر شما گفتید که دایناسور موجود است؛ یعنی طبیعتی داریم با تشخص وجودی و با عامل تشخص که وجود باشد. بله روی هم رفته فرد است، غیر از این است که خود موضوع ما فرد است. موضوع فرد نیست، ولو این که دایناسور به حمل شایع است یعنی می‌خواهیم بگوییم دایناسور به حمل شایع فرد نیست، دایناسور به حمل شایع عبارت است از طبیعتِ، لابشرط؛ در حالی که فرد عبارت است از طبیعت به شرط التشخص.
دکتر جعفری: از سؤالی که از آقای دکتر افضلی کردم می‌گذرم ـ بحث نقاط افتراق و اقتران نظریه آیت الله غروی با آنسلم و دیگر تقاریر ـ چون دیگر فرصت ایجاب نمی‌کند. از جناب آقای دکتر افضلی این بخش را استفاده کنیم که نقدهایی را که مرحوم آقای حائری نسبت به تحفه الحکیم دارد و دفاعیاتی که خود آقای دکتر افضلی دارد بعد ان‌شاءالله برمی‌گردیم خدمت آقای شیروانی؛ احیاناً آقای دکتر شیروانی مدافع اشکالات علامه و حضرت استاد آیت الله جوادی هستند که دوباره خدمت حاج آقای فیاضی برای دفاع هستیم. در این بخش در خدمت آقای دکتر افضلی در نقد و بررسی نظرات مرحوم آقای حائری هستیم.
نقد و بررسی نظرات مرحوم حائری درباره «برهان وجودی»
دکتر افضلی: مرحوم آقای دکتر حائری درباره برهان وجودی در دو جا در آثارشان اظهار نظر میکنند. یکی در کتاب کاوشهای عقل نظری است که خیلی مفصل حدود هشتاد صفحه را به این بحث اختصاص می‌دهند. وی در این کتاب به تفصیل، دیدگاه برخی از فیلسوفان مهم غربی درباره این برهان را نقد و بررسی میکنند و نیز تقریر خودشان از برهان وجودی را بر اساس فلسفه اسلامی ارائه می‌دهند. به طور کلی در بین اندیشمندان و حکیمان معاصر جامعه ما در مورد برهان وجودی، درست مثل غربی‌ها اختلاف نظر هست. در بین معاصرین، مرحوم علامه جعفری و مرحوم آقای حائری، سخت مدافع برهان وجودی بودند و از آن طرف، مرحوم آقای مطهری و مرحوم علامه طباطبایی و آیت الله جوادی مخالف برهان وجودی هستند. مرحوم دکتر حائری موافق برهان وجودی است؛ منتهی بعضی از تقریرهای برهان وجودی را قبول دارد و بعضی را قبول ندارد در کاوشها درباره تقریر غربی‌ها و نقد و انتقاد غربی‌ها صحبت میکند و ایشان معتقد است که برهان آنسلم معتبر است؛ اما برهان دکارت معتبر نیست و برای اثبات این مدعا ادله‌ای می‌آورند که به اعتقاد من آن تفکیک نادرست است یعنی برهان آنسلم و دکارت یک ماهیت بیشتر ندارد و ایشان به سخنان دکارت شاید درست توجه کافی نکرده است. اما در تعلیقه‌ای که بر تحفه الحکیم دارند فقط در مورد تقریر مرحوم غروی صحبت میکنند و این تقریر را هم قبول ندارند. چون فرصت نیست به طرح دیدگاه ایشان درباره نظر غربیان نمی پردازم و فقط به طور خلاصه به اشکالات وی به تقریر حکیم غروی می‌پردازم.
اولین اشکالش این است که اگر قرار باشد استدلال مرحوم غروی درست باشد با این استدلال باید شریک الباری هم ثابت شود؛ چون استدلال حکیم اصفهانی این است که واجب الوجود به حکم اینکه واجب الوجود است نه ممکن الوجود است نه ممتنع الوجود است؛ بنابراین باید وجود داشته باشد. ایشان حرفشان این است که ما همین استدلال را برای شریک الباری هم می‌توانیم بکنیم، شریک الباری به حکم اینکه شریک الباری است باید واجب باشد.
شریک الباری نه می‌تواند ممکن باشد و نه ممتنع؛ چون مانند استدلال حکیم اصفهانی می‌توانیم بگوییم که اگر ممکن باشد، ممکن نمی‌تواند در آن واحد، واجب هم باشد. اگر هم بگوییم ممتنع است نمی‌شود چیزی که از یک حیث واجب است بگوییم که از یک حیث ممتنع است. پس با همین استدلال مرحوم غروی شریک الباری هم باید ثابت شود. بعد ایشان خودش اشکال میکند و می‌گوید که ممکن است کسی بگوید که شریک الباری مفهوماً ممتنع است شما چرا این شق را نادیده می‌گیری؟ در مفهوم شریک الباری اصلاً امتناع وجود دارد یعنی خود شریک الباری بما هو مفهوم، تناقض آمیز است.
ایشان جوابش به این اشکال این است که شراکت مفهوم، متساوی الاطراف است. به این معنا که همان طور که شریک الباری، شریکِ خدا است، خدا هم شریکِ شریک الباری است یعنی دو واجب الوجود داریم که هر کدام شریک یکدیگر هستند؛ پس اگر قرار باشد که در مفهوم شریک الباری امتناع وجود داشته باشد باید در مفهوم خدا هم امتناع وجود داشته باشد؛ چون خدا هم شریکِ شریک الباری است؛ یعنی او هم شریک این خدا است. پس ما باید بگوییم خدا هم ممتنع الوجود است؛ در حالی که نیست. پس به تعبیر ایشان، ادعای امتناع شریک الباری هر دو واجب را ممتنع میکند؛ چون هر دو شریک یکدیگر هستند.
آیت الله فیاضی: اجازه می‌دهید من همین جا یک جمله جواب این فرمایش را بدهم؟
دکتر افضلی: بفرمایید، من جواب را مفصل نوشتم.
آیت الله فیاضی: بله برای اینکه جنابعالی خسته نشوید، جوابش یک جمله است؛ اگر شما بگویید: «واجب الوجود معدوم» محقق اصفهانی قبول دارد که فرد ندارد. او می‌گوید: واجب الوجود است که واجب است؛ اما اگر به واجب الوجود قید زدی، ممکن است به شریک الباری تبدیل شود یعنی باری دوم، واجب دوم، یک قید دوم دارد. «واجب دوم» محال است؛ زیرا اگر واجب دوم بخواهد باشد نه اولی واجب خواهد بود نه دومی؛ به دلیل براهین توحید. به دلیل اینکه در مورد هر کدام از این وجودها سؤال می‌شود که اگر اراده‌ای کرد آن دیگری امکان دارد اراده خلافش را کند یا نه؟ اگر بگویید امکان ندارد معنایش این است که قدرت دومی محدود است؛ پس او واجب نیست، اگر بگویید امکان دارد معنایش این است که اولی واجب نیست؛ چون مقهور دومی است. پس واجب الوجود با قید ثانی، شریک الباری می‌شود؛ شریک الباری یعنی خدای دوم، واجب الوجود دوم. او واجب الوجود هست؛ اما قیدی به آن زدید که ممتنع شده ، مثل اینکه بگویید واجب الوجود معدوم، مثل اینکه بگویی موجود معدوم، مثل اینکه ایشان فرمودند دایره مربع، دایره محال نیست؛ ولی دایره مربع، به خاطر قیدش محال می‌شود.
دکتر افضلی: بله خواهش می‌کنم، اتفاقاً فرمایشات جناب آیت الله فیاضی جزء نقدهای من هم هست. به‌طور خلاصه، نقد مرحوم حائری را نقد کنم ایشان گفتند که اگر مفهوم شریک الباری ممتنع باشد پس خود واجب هم باید ممتنع باشد چون واجب هم شریکِ شریک الباری است. در پاسخ ما عکس این را هم می‌توانیم بگوییم. یعنی اگر بگوییم که شریک الباری ممتنع نیست باید بگوییم بر عکس، وجود خدا هم محال است. زیرا اگر شریک الباری ممتنع است پس خدا هم که شریکِ شریک الباری است باید ممتنع باشد؛ یعنی با نحوه استدلال مرحوم حائری، همه دلایلی که امتناع شریک الباری را ثابت میکند امتناع خدای اول را هم ثابت میکند. چون خدای اول هم شریک، شریک الباری است پس امتناع خدای دوم به خدای اول هم سرایت میکند.
نکته دیگر اینکه اگر واقعاً مفهوم شریک الباری امتناع ندارد، پس ما چه دلیلی بر محال بودنش داریم؟ ما از راه اینکه مفهوم شریک الباری، مفهومی تناقض آمیز و در نتیجه، ممتنع است ثابت می‌کنیم شریک الباری محال است، وگرنه اگر قرار باشد شریک الباری امتناع نداشته باشد و ممکن الوجود به امکان عام باشد ، چه دلیلی بر عدم او می‌توان اقامه کرد؟
دکتر جعفری: آقای دکتر عذرخواهی می‌کنم،اگر بشود به هر نقد آقای حائری ، به یک اشکال اکتفا کنید؛ چون ظاهراً ایشان چهار اشکال کرده، می‌خواهیم از فرصت استفاده کنیم.
دکتر افضلی: نکته دیگری که باید در اینجا اضافه کنم این است که شریک الباری برخلاف آنچه که آقای حائری می‌گویند تناقض آمیز است؛ یعنی مثل دایره مربع می‌ماند؛ منتهی تناقض دایره مربع آشکار است، ولی تناقض شریک الباری، پنهان است. همین طور که جناب استاد فرمودند لازمه خدای اول، هیچ امتناعی نیست؛ اما لازمه خدای دوم اقسام امتناع‌ها و تناقضات است. محدودیت لازم می‌آورد، ترکیب لازم می‌آورد و نظایر اینها. لذا شریک الباری واقعاً یک مفهوم ممتنع الوجود است اما خود باری ممتنع الوجود نیست.
اشکال دیگر ایشان به تقریر حکیم اصفهانی این است که قضیه واجب الوجود موجود است و نیز تمام قضایای مربوط به واجب الوجود، جزء قضایای لابتّیّه است؛ یعنی قضایایی است که در عقد الوضع آنها شرطی هست به این معنا که هر قضیه‌ای از جمله قضیه واجب الوجود موجود است معنایش این است که اگر واجب الوجودی باشد وجود برایش ضروری است. ایشان می‌گوید که این شرطی است که همیشه وجود دارد، و در نتیجه با برهان مرحوم اصفهانی، نمی‌توان وجود قطعی واجب را ثابت کرد؛ یعنی نمی‌توان گفت که واجب الوجود بالضروره و حتماً موجود است، نه اگر چیزی یافت بشود و بر او واجب الوجود صدق کند، وجودش واجب است؛ اما ممکن است اصلاً شرط محقق نشود یعنی اصلاً واجب الوجودی محقق نباشد که بخواهد وجود برایش ضروری باشد.
این اشکال در واقع از مهمترین اشکالات غربی‌ها به برهان وجودی است از جمله کانت که می‌گوید همه قضایایی که شما در مورد واجب الوجود یا خدا می‌گویید به نحو قضیه شرطیه صادق است، شما می‌گویید خدا عالم است قادر است کامل است، بزرگترین است، واجب الوجود است، همه اینها مشروط به این شرط است که واجب الوجود، وجود داشته باشد اما ممکن است اصلاً واجبی نباشد. همین ایراد را جناب آیت الله جوادی هم به برهان وجودی می‌گیرند.
این اشکال را که آیت الله جوادی به تقریر مرحوم اصفهانی می‌گیرد به تقریر آقای حائری هم وارد میکند. آقای حائری تقریر مستقلی برای برهان وجودی دارند به این معنا که حقیقت مطلق وجود از آن نظر که حقیقت مطلق وجود است باید بالضروره، آنهم به ضرورت ازلی موجود باشد نه به ضرورت ذاتی. آیت‌الله جوادی به آقای حائری اشکال می‌گیرد که اگر حقیقت مطلق وجودی باشد وجود برایش ضرورت ازلی دارد؛ اما ممکن است حقیقت مطلق وجودی نباشد؛ البته به نظر من این اشکال وارد نیست و پاسخ دارد. اما نکته جالبی که وجود دارد این است که خود آقای حائری این اشکال را که به مرحوم غروی می‌گیرد به تقریر خودش هم وارد است. می‌توان به تقریر ایشان هم اشکال کرد که همه آن چیزهایی که شما درباره حقیقت مطلق وجود در براهین خودتان می‌آورید، به یک شرط صادق است؛ که ممکن است محقق نشود. همچنین استاد حائری سه اشکال متعدد دیگر هم دارند، یک اشکالشان همین است که آن عبارت «والفرض، فردیته لما وجب» را که مرحوم حکیم اصفهانی می‌آورند ایشان شاید درست عنایت نکرده است. ایشان تصور کرده فرد یعنی خارجیت داشتن؛ لذا ایشان می‌گوید که حکیم اصفهانی مصادره به مطلوب کرده است؛ زیرا از یک طرف گفته که واجب فردیت دارد یعنی خارجیت دارد در حالی که می‌خواهد وجود واجب را ثابت کند. امّا همانطور که آیت‌الله فیاضی اشاره کردند فرد لزوماً به معنای وجود خارجی نیست؛ زیرا بسیاری از مفاهیم، فرد دارند؛ اما وجود عینی و خارجی ندارند؛ مانند ممتنعات، که فرد دارد (نظیر دایره مربع) ولی وجود خارجی ندارد.
یکی از حضار: پاسخ قبلی‌تان را بفرمایید.
دکتر افضلی: بله در سخنِ مرحوم غروی، فرد به معنای مصداق است؛ یعنی اگر واجب الوجود وجود نداشته باشد باید فردی برای ممکن الوجود یا فردی برای ممتنع الوجود باشد یعنی مصداق یکی از این دو مفهوم باشد در حالی که این برخلاف تعریف واجب الوجود است. ایشان منظورش از فرد، این مطلب است. مرحوم حائری ایراد دیگری را هم به تقریر غروی مطرح میکند که قدری مبهم است و فرصت تکمیل آن را پیدا نمی‌کند؛ زیرا پس از آن حالشان بد می‌شود و ادامه نوشته را رها میکنند و چند روز بعد هم به رحمت خدا رفتند.
یکی از حضار: آنجا فرد به معنای مصداق است.
آقای افضلی: بله آنجا مصداق است، یعنی اگر واجب الوجود وجود نداشته باشد باید فردی از برای ممکن الوجود یا فردی از برای ممتنع الوجود باشد یعنی مصداق باشد؛ در حالی که اینطور نیست. ایشان منظورش از فرد، آن است و آخرین ایرادی هم که می‌گیرند که درست وسط همین ایراد است که دیگر ظاهراً از دنیا می‌روند نه اینکه درست همین لحظه‌ای که داشته ایراد می‌کرده و اینها یعنی دیگر حالشان بد می‌شود و دیگر رها میکنند و چند روز بعد هم به رحمت خدا رفتند.
یکی از حضار: عرض کنم برهان با توسل و اینها … .
دکتر افضلی: اشکال پایانی و ناتمام ایشان این است که در تقریر حکیم غروی نبودنِ واجب الوجود یا ناشی از این است که یا ممکن الوجودی است که علتش آن را ایجاد نکرده یا اصلاً علتش وجود ندارد یا ناشی از این است که ممتنع است. ایراد آقای حائری این است که شقّ سومی هم ممکن است وجود داشته باشد و آن این است نبودن واجب الوجود ممکن است ناشی از ممتنع بودن یا ممکن بودنش نباشد؛ بلکه ناشی از چیزی باشد که لازمه هویت است نه لازمه ماهیت او. مرحوم حائری این اشکال را مطرح میکند و توضیح بیشتری نمی دهد و تعلیقات خود را بر برهان غروی در همین جا ناتمام می‌گذارد و پس از مدتی کوتاه از دنیا می‌رود. من در شرحی که در کتاب خود درباره برهان وجودی داده‌ام این را این گونه تفسیر کردم که شاید مراد ایشان این باشد که در مفهوم خدا از آن جهت که مفهوم خدا است امتناعی وجود ندارد؛ اما چیزی در خارج مانع تحقق خداوند می‌شود، شبیه همین برهانی که بعضی‌ها در انکار واجب آوردند که اگر خدا بخواهد وجود داشته باشد باید جایی برای چیز دیگر نگذارد؛ یعنی وجودش طارد وجود چیزهای دیگر از جمله وجود این قلم است یا فقط باید واجب وجود داشته باشد یا اینکه چیزهای دیگر وجود داشته باشند و خدا وجود نداشته باشد. این دو با هم جمع نمی‌شود؛ چون واجب الوجود همه مراتب وجود را پر کرده است و دیگر جایی برای غیر خودش نمی‌گذارد.
اما چون ما می‌بینیم چیزهای دیگر وجود هم دارند پس واجب الوجود وجود ندارد. این وجود نداشتنِ واجب الوجود نه به جهت امتناع مفهومی آن است؛ بلکه به جهت این است که لازمه هویت یعنی لازمه وجود او، نبودنِ چیزهای دیگر است؛ اما چون چیزهای دیگر هستند پس او وجود ندارد. من این را به این شکل تقریر کردم که با عرض معذرت و عذرخواهی از جسارت به مرحوم دکتر حائری، چون ایشان بیشترین حق استادی را در فلسفه به گردن من دارند و من سالهای زیادی از عمرم را پیش ایشان درس فلسفه خواندم به هر حال جسارت می‌کنم و می‌گویم که این اشکال هم وارد نیست؛ زیرا معنا ندارد که ممکن الوجود، مانع وجود واجب الوجود شود. این اصلاً با وجوب وجود منافات دارد که چیزی واجب الوجود باشد و بتواند تحقق پیدا کند؛ ولی موجودی ممکن، مانند قلم، مانع تحققش شود.
این معنایش این است که واجب الوجود اینقدر ضعیف و عاجز است که ممکن الوجود می‌آید مانع وجودش می‌شود، این اشکال (وجود مانع برای تحقق واجب الوجود) را افرادی مثل اسپینوزا و مَلکُم هم مطرح کردند و در نتیجه این شق را هم بایستی اضافه کنیم که علاوه بر همه شقوق دیگر، این شق نبودن مانع هم یکی از شقوقی است که باید در برهان وجودی مطرح و انکار شود.
آیت الله فیاضی: طیب الله انفسکم، خیلی لطف کردید.
دکتر جعفری: آقای دکتر شیروانی، چون فرصت هم محدود است به نظر شما مهمترین اشکالی که علامه طباطبایی یا حضرت استاد آیت الله جوادی به این بیان مرحوم غروی اصفهانی دارند را بفرمایید که بعد خدمت آقای فیاضی هم باشیم.
تبیین امکان عام واجب الوجود برای رفع اشکال هایی در «برهان وجودی»
دکتر شیروانی: مسئله ای که در برهان وجودی باید بیشتر به آن توجه شود تبیین امکان عامّ واجب الوجود است، همان نکته‌ای است که لایب نیتس هم به آن اشاره کرده است. برخی از اشکال هایی که ذکر می‌شود تلویحاً به اینجا می‌رسد که ممکن است وواجب الوجود بالذات یا موجودی بی نهایت کامل، هیچ استحاله‌ای نبینیم؛ ولی چه بسا، اگر بیشتر تأمل کنیم، بفهمیم که امری ممتنع و محال است. همانطور که در شریک الباری یعنی واجب الوجود ثانی با تأمل فهمیدیم که استحاله دارد؛ از کجا بدانیم که واجب الوجود بالذات هم اینگونه نیست. پس ابتدا باید امکان عامّ آن ثابت شود و قطع داشته باشیم که واجب الوجود چیزی نیست که اگر تحقق داشته باشد محالی لازم آید: یعنی تبیین شود که به هیچ وجه مستلزم محال نیست. در فلسفه غرب ، لایب نیتس کوشیده است این کار را بکند و باید دید در این تلاش خود موفق بوده است یا نه؟ ما خوشحال می‌شدیم که فرصت بود و جناب آقای دکتر افضلی به آن می‌پرداختند.
نکته دیگر هم این است که وجوب بالذاتی که مطرح می‌شود درباره معنا است یا درباره حقیقت عینی؛ یعنی همین که واجب الوجود بالذات فردش هست که وجوب بالذات دارد و قائم به خودش است، از دایره فرد که بیرون بروید ، آن مراتب دیگر، واقعیت وجوب بالذات را ندارد.
هر آنچه در مورد وجوب بالذات به نحو پیشین و با توجه به معنای آن بیان می‌شود بحث تحلیلی و مفهومی و در حوزه معنا و مفهوم خواهد بود. اثبات چیزی در حوزه معنایی و مفهومی لزوماً ، واقعیت عینی آن را به همراه ندارد. دغدغه‌ای که درباره تمامیت این برهان وجود دارد بیشتر ناظر به این است. البته به نظرم می‌توان تقریرهایی از برهان وجودی ارائه داد که خالی از این اشکال‌ها باشد و به دلیل اهمیت و آثاری که صحت برهان وجودی دارد خوب است که در این قسمت کار شود. شاید در فرصت دیگری بتوان به آن تقریرها هم پرداخت. اگر آن نکته‌ای که بنده عرض کردم تبیین شود یعنی بتوانیم امکان عامّ واجب الوجود بالذات را اثبات کنیم ، از اینجا بحث را شروع کنیم که بگوییم آنچه که معدوم است؛ یعنی چیزهایی که نیست از دو حال خارج نیستند؛ یا ممتنع بالذات هستند یا ممتنع بالغیر، و واجب تعالی هیچ کدام از این دو نیست. ممتنع بالغیر نیست؛ چون ممتنع بالغیرها همه ممکن بالذات هستند؛ درحالی که واجب تعالی ممکن بالذات نیست و البته ممتنع بالذات هم نیست؛ پس واجب تعالی را نمی توان از امور معدوم به شمار آورد. با توجه به تبیینی که برای اثبات امکان عام کردیم، مسئله به راحتی حل می‌شود و اصلاً خلط حمل اولی و شایع یا خلط مفهوم و مصداق مطرح نمی‌شود. گفته می‌شود که معدومات از دو قسم خارج نیستند: یا ممتنع بالذات هستند یا ممتنع بالغیر. بعد از اثبات امکان عامّ واجب بالذات، او نه این خواهد بود نه آن؛ پس معدوم نیست. تمام می‌شود و تقریرهای بسیار دیگری را می‌توان ارائه داد.
اشکال حضرت علامه طباطبایی و حضرت آیت الله جوادی آملی به تقریر مرحوم غروی اصفهانی
اما درباره تقریر مرحوم غروی اصفهانی دغدغه حضرت استاد جوادی آملی و نیز علامه طباطبایی، خلط میان مفهوم و مصداق است. وقتی گفته می‌شود واجب الوجود، واجب الوجود است و نه ممکن یا ممتنع الوجود، این حکم مربوط به معنا و مفهوم آن است؛ یعنی آنچه این صور ذهنی بر آن دلالت دارد و نشان می‌دهد و کشف تصوری از آن میکند؛ ولی همین امور را در صورتی که واجب الوجود تحقق عینی و خارجی نداشته باشد می‌توان به نحو قضیه خارجیه ای که سالبه به انتفاء موضوع است از آن سلب کرد و گفت: «واجب الوجود، موجود نیست و واجب الوجود قائم به خود نیز نمی باشد»؛ مثلاً مثلث هر چند بالضروره دارای سه زاویه است؛ اما مثلثی که نیست سه زاویه هم ندارد و اساساً مثلث هم نیست.
یکی از حضار: این تقریری را که شما بیان کردید همان تقریر مرحوم غروی می‌شود؛ منتهی آیت الله جوادی به همینش اشکال میکنند، اشکال ایشان حالا وارد است یا وارد نیست بحث دیگری است. اما ایشان همین را می‌گویند که اینکه شما می‌گویید واجب الوجود ممتنع بالذات نیست می‌گویند که بله واجب الوجود به حمل اول ممتنع نیست به حمل اول واجب است؛ اما به حمل شایع ممکن است ممتنع باشد.
دکتر شیروانی: اما بعد از آنکه امکان عام ثابت شد این اشکال بر آن تقریر دیگر منتفی می‌شود.
یکی از حضار: نه.
دکتر شیروانی: چرا ؟
یکی از حضار: نه؛ حرفشان این است که واجب الوجود به اصطلاح مفهوماً حکایت از وجوب وجود دارد نه حکایت از امکان وجود یا امتناع وجود در عین حالی که حکایت از این دارد؛ اما ممکن است فرد برای ممتنع الوجود باشد. اگر کسی ثابت کرد که این ممکن است ممتنع نیست آن بحث ثابت می‌شود؛ اما در بدو اشکال ممکن است کسی بگوید اصلاً واجب وجود ندارد در عین حال که به اصطلاح مفهومش هم حکایت از وجوب میکند اما این وجوب، فرد ندارد. البته باید در جای خودش بحث کرد.
آیت الله فیاضی: برهان مرحوم اصفهانی هم اینکه فرد ممتنع نیست را اثبات میکند و هم اثبات میکند که این طبیعت فرد دارد. می‌گوید که واجب یک مفهوم در ذهن شما است و از طبیعتی حکایت میکند که آن طبیعت می‌تواند یک فرد، دو فرد یا هزار فرد داشته باشد؛ منتهی یک فرد برای تحققش کافی است. او می‌گوید واجب درون آن موجودیت که نیست، واجب یک معنا است. ما سؤال می‌کنیم که آیا فرد عینی دارد یعنی این طبیعت در یک فردی محقق شده و تشخص پیدا کرده و به تعبیر دیگر وجود پیدا کرده است؛ چون وجود مایه تشخص است؟ اگر وجود پیدا نکرده معدوم می‌شود، معدوم که شد همین بیانی که أخیر بر آن تکیه کردید همین فرمایش مرحوم آقای اصفهانی است. که فرموده اگر این طبیعت فرد نداشته باشد؛ پس فردش معدوم است. اگر معدوم شد یا ضروری العدم است که ممتنع می‌شود یا ضروری العدم نیست که ممکنی می‌شود که معلول علت است و هر دو خُلف در واجب بودن است.
دکتر جعفری: تشکر می‌کنیم از همه عزیزان و سروران معظم، برادران گرامی و خواهران ارجمند که در این جلسه حضور پیدا کردند، ان‌شاءالله که آنچه که به زبان آمد در راستای تحکیم عقاید و اندیشه‌های بنیادین اسلامی ما مؤثر بوده باشد، جلسه را ختم می‌کنیم با ذکر صلوات بر محمّد و آل محمّد.
والسلام علیکم و رحم‍ه الله و برکاتهø
[۱]. مفاتیح الجنان، دعای صباح.