“تبیین جایگاه مردم در نظام سیاسی اسلامی از منظر علامه طباطبائی” در جلسه گروه علمی فلسفه سیاسی+خلاصه بحث

سخن نخست در باب شخصیت علامه طباطبایی به مثابه یک حکیم متأله است که در موضوعات مختلف از جمله سیاست و اجتماع به تأمل فلسفی پرداخته است. بیش از آنکه ایشان را فیلسوف بدانیم باید وی را حکیم بنامیم چرا که حکمت یک واژۀ قرآنی است که اعم از فلسفه است هر چند بعضی از متفکران این دو را یکی اعتبار کرده اند. حکمت به تعبیر قرآنی خیر کثیر است در مقابل متاع قلیل. شاید مفهوم متاع قلیل هر یک از دانش ها به تنهایی باشد. شاید پنداشته های انسان در مقابل دانش ها باشد.
از مختصات حکیم، راهبری است ویژگی راهبری الزاما در دانش های دیگر همچون فلسفه و عرفان نیست حال آنکه حکیم نمی تواند چنین شانی نداشته باشد. حکیم تنها با فلسفه سروکار ندارد بلکه از دانش های مختلف بهره می گیرد و با فقه، کلام، تفسیر، عرفان، اخلاق، ادب و سایر دانش ها سروکار دارد. حکیم از همه مبادی علوم استفاده می کند تا به دستگیری از دیگران بپردازد و با خود در مسیر حق ببرد. بنابراین حکیم در حکمت اسلامی نمی تواند اجتماعی نباشد چون. در هر صورت آن کسی که می خواهد راهبری خلق کند نمی تواند بی بهره از دانش ها باشد. معرفت مبتنی بر حکمت تکیه بر مبادی خاصی بنام عقل، حس، وحی، شهود، تجربه، قیاس و… به تنهایی ندارد.حکمت شناختی مبتنی بر استفاده از همه منابع معرفت است. این شناخت بر سه پایه استوار است: دانش های گذشته وحال- ابتکارات و باورهای زمانی- امیدها و آرمان های آینده
حکیم از ترکیب این معارف و دانش ها نمونه های آرمانی می سازد و بدنبال بازسازی جامعه بر اساس این نمونه ها با توجه به امکانات است. علامه در شرایط تاریخی خاص که لیبرالیسم و مارکسیسم مباحث آزادی و برابری را به عنوان ارزش های پایه معرفی می کردند همچون حکیمی متأله و آشنا به معارف الهی این مقولات را به مثابه مسأله ای که در مکتب اسلام باید پاسخ خود را بیابد مورد تأمل قرار می دهد.
نکته دوم در باب نسبت علامه به عنوان یک مفسر با مباحث اجتماعی است . از جهت دیگر، هیچ مفسر قرآنی نمی تواند در زمرۀ متفکران اجتماعی نباشد زیرا بخش اعظمی از آیات الهی به فضای زندگی بشر به طور اعم و فضای زندگی مومنان، کافران، منافقان و غیره به عنوان گروه های اجتماعی بزرگ به طور اخص می پردازد. با اینحال علامه الفاظ قرآنی را حامل لایه های طولی و متعدد معرفتی تلقی می کند که در زمانها و مکانها و برحسب نیازهای جوامع قابل بازتفسیر است.  مفسر قرآن اگر بخواهد حق کلام الهی را در تفسیر رعایت کند به طور طبیعی و بدیهی باید به مسائل اجتماعی بپردازد. بنابراین علامه طباطبایی نه فقط به اعتبار فیلسوف بودن بلکه به اعتبار مفسر بودن در زمرۀ حکیمان اجتماعی است.
نکته سوم در نسبت میان اجتماع و مباحث اعتباریات است. از منظر علامه حوزۀ مفاهیم و مسائل اجتماعی حوزۀ اعتباریات است. تقسیم ادراکات به ادراکات حقیقی و اعتباری بدین معناست که فیلسوف برای اعتبار نیز حظی از وجود قائل است. ادراکات حقیقی در حکمت نظری و ادارکات اعتباری در حوزه معرفت یا حکمت عملی قرار دارند و اگر می بینیم که مرحوم علامۀ طباطبایی به شکل ویژه ای به اعتباریات پرداخته است دغدغه های عملی و اجتماعی او بوده است. وگرنه بحث اعتباریات به زبان دیگری نه تنها توسط حکمای اسلامی همچون فارابی و ابن سینا و ملاصدرا مورد توجه قرار گرفته بود بلکه افلاطون در کتاب پنجم جمهوری مباحث دقیقی درباره اهمیت دانش های پنداری ( اعتباریات) در زندگی بشر مطرح کرده بود. علامه ادراکات اعتباری را پل ارتباطی میان انسان و واقعیت های خارجی و نیز راهی برای ارتباط میان امور ثابت و متغیر می داند که ریشه هستی شناختی در انسان و  نیازهای حیاتی او دارد و در عین حال برای کمال او ضروری است.. بنابراین حکیمی که به فضای زندگی مردم نظر دارد نمی تواند به اعتباریات نپردازد. به نظر من توجۀ ویژۀ مرحوم علامه به اعتباریات ناشی از خصلت حکیمانۀ اوست.
چهارمین نکته در رئالیسم هستی شناختی علامه طباطبایی است. واقع گرایی هستی شناختی علامه طباطبایی: علامه با تبیین وضع انسان در دو مرحله وضع طبیعی و وضع مدنی با عباراتی که مشعر به آن است، هر یک از این دو وضعیت را به دو قسم تقسیم می نماید و وضع طبیعی را به پیشارقابت و پسارقابت و وضع مدنی را به پیشادینی و پسا دینی منقسم می سازد.
در وضع طبیعی پیشا رقابت، انسان موجودی استخدام طلب است که در پی تأمین منافع و برآوردن نیازهای متنوع خویش است. او در این وضع به منافع خود می اندیشد و از هر چیز نفع خود را می جوید. این ویژگی های طبیعی که همه انسان ها از آن برخوردارند در یک زیست طبیعی هنگامی که استخدام به صورت یکسویه تعقیب می شود، شبیه به زیست اجتماعی حیوانی به تزاحم می رسند. اعتبار استخدام و اعتبار اجتماع از جمله اموری است که بشر در این مرحله اعتبار می کند. واقعیت ویژگی های انسانی، واقعیت نیاز ها و واقعیت های جهان عینی، اعتبار کردن را به مثابه یک ضرورت مبدل ساخته است.  بیان علامه در باب استخدام بیانی توصیفی است و نه تجویزی .تصریح به استخدام طلبی به معنای تایید عوارض آن از جمله استثمار نیست.
در وضع پسا رقابت که علامه از آن به اجتماع هَرَجی یاد می کند طبع استخدام طلب انسان ها با تزاحم منافع مواجه می شود. انسان (بر اساس فطرت و عقلانیت مطبوع) در می یابد که دیگران نیز خواهان به استخدام در آوردن او برای جلب منافع خود هستند ، ناگزیر برخی امور محدودساز را برای تأمین منافع دو سویه می پذیرد و به زندگی اجتماعی فراتر از خانواده تن می دهد. انسان فی البداهه برای گریز از این تزاحم با راهنمایی «عقل مطبوع» به سمت تاسیس نظام سیاسی می رود و خود را تابعی از بند و بست های این نظام می سازد. اما چنین اجتماعی  قابل استمرار نیست زیرا همان امور محدوساز نیز توسط برخی نقض می شود و استخدام یکسویه در قالب استبداد و استثمار انسان های قویتر بکار گرفته می شود.
به نظر علامه قریحه استخدام طلبی انسان را به اجتماع سوق می دهد یعنی در می یابد که استخدام یکسویه ممکن نیست پس اضطرارا نخست حسن یا وجوب اجتماع را اعتبار می کند سپس اجتماع را به مثابه یک واقعیت خارجی می پذیرد. در ظرف اجتماع نیز با مشاهده تزاحم منافع و اختلاف آگاهی و عمل، حسن یا ضرورت عدالت را اعتبار کرده و در واقعیت خارجی عدالت اجتماعی را جستجو می نماید.
در وضع مدنی پیشادینی استخدام دو سویه یا طرفینی به صورت قانونمند و سامان یافته صورت می گیرد و عدالت اجتماعی مورد مطالبه قرار افراد واقع می شود. در اینجا است که «عقل مسموع» که همان عقل فطری است به کمک انسان می آید و انسان برای ادامه حیات به سمت پذیرش قواعد و قوانینی که خارج از عقل مطبوع آنها است می رود. با این حال نگاه بشر به قانون و اجتماع در حد نیازهای اجتماعی خویش باقی مانده و تفکر بشر نیز از این سطح نسبی فراتر نمی رود.
اما در وضع مدنی پسا دینی، که دین هماهنگ با فطرت بر بشریت عرضه می گردد، اجتماع بماهو اجتماع مورد توجه قرار گرفته و مصالح عالیه اجتماع و مضار آن از سوی پیامبران الهی مطرح می شود. از اینرو انبیاء الهی نخستین منادیان مصالح واقعی اجتماع و رعایت عدل اجتماعی به معنای درست کلمه هستند. شریعت به نظر علامه طباطبایی بر طرف کنندۀ تمایلات و کشش های عقل مسموع یا همان عقل فطری یا عقل اکتسابی است. عقل مسموع در آموزه های علامه و تمامی حکمای ما تجلی عشق، ایثار، گذشت، عدالت، آزادی، پرهیز از ستم، مبارزه با زور و مفاهیم ناب بشری است که خاستگاه آن فطرت است
انسان بدون عقل مطبوع ( عقل ناظر به ویژگی های طبیعی که در بخشی از آن حیوان و انسان مشترکند) و عقل مسموع ( عقل ناظر بر فطرت خدایی که ویژۀ انسان است و در هیچ موجودی نیست ) قادر به ادامۀ حیات اجتماعی نیست. هیچکدام از این دو ویژگی در خلقت انسان را نمی توان به نفع دیگری مصادره، تعطیل و یا تعدیل کرد. از نظر علامه خسارت های عمده ای که در طول تاریخ بر بشر وارد شد ناشی از نادیده انگاشتن و یا افراط و تفریط در استفاده از این دو خصلت خدادادی در بشر است. زیست انسانی در اجتماع تابعی از تعادل میان این دو ویژگی است. طبیعت انسان را به سمت کار، تلاش، استخدام و تولید برای تداوم حیات سوق می دهد و فطرت راه درست استفاده از این ویژگی ها را برای سازش با انسان های دیگر و شکر نعمت بجا آوردن را می آموزد.
علامه با چنین تبیینی مردم را نقطه ثقل اجتماع مدنی پیشادینی می داند که حکومت را به مثابه ابزاری برای تأمین نیازهای خود به خدمت گرفته و بدان اعتبار بخشیده است. با این حال علامه اجتماع گرایی، اعتبار بخشی و عدالت گرایی را گرایش فطری انسان می داند و معتقد است که مردم باید با اراده ای پویا، آگاهانه و اثرگذار نقش خود را در  زمینه های مختلف اجتماع ایفا کنند. در نظر علامه دموکراسی بما هو دموکراسی، موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. یعنی روشی است برای اداره انسانی تر زندگی، نه این که مابعدالطبیعه ای با جهان بینی خاص ناظر بر تمامی شئونات بشری باشد.
اجتماع مدنی پیشادینی با دو مشکل اساسی مواجه است. یکی آنکه هرگاه عوامل محدویت ساز سست شده یا کنار زده شوند حس استخدام طلبی یکسویه افراد دوباره بازمی گردد و جامعه دچار استثمار و استبداد می شود. این امر به ویژه هنگامی که اعضاء این جامعه پا به کشورهای دیگر می گذارند نمود جدی تری می یابد. هیچگونه ضمانتی قوی که بتواند مانع و رادع آنان از این امر در فقدان قانون باشد وجود ندارد. دوم آنکه اراده مردم هیچگاه به صورت زنده، آگاهانه و موثر زمینه بروز و ظهور نمی یابد.
اما در اجتماع مدنی پسادینی بویژه در دین اسلام اولا آگاهی و شناخت مردم و حاکمان از حقایق هستی از جمله خدا و آخرت و نیز وجود ارزش های اخلاقی ضمانتی برای عمل در فقد قانون و پشتوانه ای عملی برای تحقق یافتن قانون در جامعه خواهد بود. ثانیا اراده عمومی مردم در پرتو بکارگیری روش امامت از سوی حاکمان که به دور از هر گونه استبداد و استثمار است به صورت آگاهانه و موثر مورد توجه و کاربست قرار خواهد گرفت.
حق مداری و اخلاق
توجه به «حق» به رغم توجه به «اراده مردم» از مختصات دولت اسلامی است. این دولت باید بر مدار حقایق الهی و ارزش های مبتنی بر حق و بر پایه اراده های عمومی و رضایت مردم شکل گیرد. از آنجا که رأی اکثریت مستمرا با حق همراه نیست و امکان تفکیک از آن وجود دارد و نیز سعادت افراد در گرو عمل بر اساس احکام و ارزش های مبتنی بر حق است. از اینرو حاکمیت الهی ضرورت می یابد. این حاکمیت ابتدا از سوی پیامبر و سپس جانشینان دارای عصمت آن حضرت اعمال می گردد. در عصر غیبت اصل ضرورت حکومت که امری فطری است به قوت خود باقی است و مسلمین باید به تحقق آن اقدام نمایند  مشروط بر آنکه روش پیامبر که همان روش امامت است را مورد عمل قرار دهند.
نکته پنجم: نگرش علامه به نقش مردم در حکومت متمایز از رویکرد به دموکراسی است. شاید به این اعتبار است که علامه بدرستی می دانست که دموکراسی بما هو دموکراسی، موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. یعنی روشی است برای اداره انسانی تر زندگی، نه این که مابعدالطبیعه ای باشد ناظر بر تمامی شئونات بشری! شاید توجه ویژه علامه به نقد جنبه های عملی دموکراسی بجای نقد تئوریک آن ناشی از چنین دیدی بود. دموکراسی از جنبۀ عقلی فاقد خصلت های تئوریکی است زیرا اگر غیر از این بود معنا نداشت که هر کسی از سر خود تعریفی از آن ارائه دهد و نظام مورد علاقه خود را دموکراتیک نامد! حکیمی مثل علامه طباطبایی می دانست که در هیچ دوری از ادوار تاریخی بشر مبانی اولیه و اصول موضوعه ای که ناظر به مفهوم دموکراسی به ما هو دموکراسی باشد و دموکراسی های دنیا را با آن وزن نمایند وجود ندارد. آنچه وجود دارد روش هایی است که طرفداران این روش ها از آن به عنوان روش های دموکراتیک نام برده اند. اما ما هیچ اصول پذیرفته شدۀ عقلی نداریم که عنوان آن دموکراسی باشد و ما بتوانیم با تکیه بر این اصول صحت و سقم مدعیان دموکراسی را بسنجیم.
نطام سلطنتی و پادشاهی انگلیس و اسپانیا خود را دموکراتیک می نامند، حکومت ریاستی آمریکا خود را دموکراتیک می نامد، نظام پارلمانی فرانسه خود را دموکراتیک می نامد. حکومت نظامیان در ترکیه و سایر کشورهای آمریکای لاتین و آفریقا خود را دموکراتیک می نامند حتی نظام های قبیله ای و شیخوخیتی کشورهای عربی منطقه نیز خود را دموکراتیک می نامند و از همه جالبتر حکومت سوسیالیستی شوروی سابق که در راس شعارهایش دیکتاتوری طبقه کارگر وجود داشت اما خود را اتحاد جماهیر دموکراتیک شوروی می نامید این سرگشتگی ها بدان اعتبار است که مبانی منطقی برای دموکراسی در دنیا وجود ندارد و هرکسی فهم خود از دموکراسی را قبول داشته و مخالفان خود را به غیر دموکراتیک بودن متهم می کند. مرحوم علامه به یقین می دانست که مفهوم دموکراسی فاقد مبادی تئوریک است لذا بجای این که خود را درگیر مجادلات ذهنی و وهمی دموکراسی کند به اثرات عملی حکومت های داعیه دموکراسی پرداخته است.
نکته ششم در باب نوع نظام سیاسی اسلامی است. علامه فرموده اند: عموم مسلمین بعد از پیامبر به مسئله جانشینی توجه داشته اند ولی شیعه روش امامت را پذیرفته است که روش غیر پادشاهی و امپراطوری است. مرحوم علامه در اثبات ضرورت حکومت در آموزه های اسلامی به این نکته مهم توجه دارد که حجم عظیمی از احکام وجود دارد که اجرای آن متوقف برحضور«ولی» ووجود حاکمیت مقتدر است(مانند حدود، تعزیرات و انفال و غیره)چگونه می‏شود که شارع مقدس امر به تشکیل حکومت نکرده باشد؟ در صورتی این حکومت و ولایت برای پیامبر و امامان معصوم ثابت باشد، برای دوران پس از آنها نیز ثابت است، زیرا که با رفتن شخص، مقام از بین نمی‏رود.به نظر علامه نیاز بشر به زندگی اجتماعی و زندگی اجتماعی، به حکومت و مدیریت، امری ‏فطری است و هر کس که فطرت را الغاء کند، اصل اسلام را الغاء کرده است. مطالعه آثار علامه نشان می دهد که شدیدا بر الگوی حکومت ولایی تاکید دارند.
مثلا در مقاله ولایت و زعامت که در کتاب مرجعت و روحانیت در سال های اولیه دهه چهل در ایران منتشر شد می گوید:
مسأله مهمی که اینجا است و هرگز مقام ولایت و کرسی حکومت اسلامی به هر شکلی که به اداره امور مسلمین بپردازد نمی‏تواند از آن تخطی نموده و قدمی فراتر گذارد، این است که در جامعه اسلامی سیرت و سنت رسول اکرم(ص)باید اجرا شود و روش ولایت چند ساله آن حضرت معمول گردد.زیرا نظر به اینکه اصل مسأله ولایت در جامعه اسلامی جنبه ثابت دارد و به همین جهت جزء شریعت است، از جهت اصل ثبوت و کیفیت آن نیازمند به حکم خدا می‏باشد و خدای متعال سیرت آن حضرت را به منطوق آیات کثیر قرآنی پسندیده و امضا نموده است  و نسبت به مسلمین به بیشتر از تبعیت روش رسول اکرم(ص)اذن نداده است. مرحوم علامه بر روش ولایی در دورانی تاکید دارند که چنین مباحثی تحت عنوان حکومت اسلامی چندان مورد توجه نبود. هیچ حکیمی در شیوه اهل بیت بدون توجه به زمینه های اجتماعی یک موضوع و از ذهن و برداشت های خود فتوا نمی دهد. طرح بحث حکومت اسلامی و الگوهای روش تحقق این حکومت مسائلی است که با ورود امام خمینی  به صحنه تحولات اجتماعی ایران به شکل جدی مورد توجه علما و مردم قرار گرفت. ما نباید با برداشت های امروزی خود سراغ متفکران در تاریخ برویم و از آنها پرسش کنیم که چرا درباره توسعه، جهانی شدن و امثال اینها که دغدغه امروز ما است دیروز نیندیشیده اند! صحبت کردن از الگوهای نظام سیاسی در دورانی که تصدی چنین نظامی توسط فقها قابل تصور نیست امری است بیهوده و ذهنی.
مبانی مردم شناختی حکومت اسلامی از دیدگاه علامه طباطبایی

علامه علم را تطابق با واقع می داند . از اینرو تبعیت از آن را (حق) و واجب می شمارد.
از آنجا که اراده اکثریت همواره مطابق واقع نیست لذا تبعیت از آن را جایز نمی داند .
علامه اجتماع اسلامی را اجتماعی حق گرا و نه تابع اراده اکثریت معرفی میکند (المیزان ج 4 ص 102-103)

ترتب هستی از لاهوت (اسماء و صفات) تا جبروت (تجرد) و ملکوت (مثال) و ناسوت (حس و طبیعت) و ظهور مراتب هستی در انسان و تبلور و ظهور این مراتب در اجتماع انسانی علامه را به این نکته سوق می دهد که در راس هرم قدرت زبده ترین و برجسته ترین افراد در تقوا ، علم ، حسن تدبیر ، توانایی جسمی و اطلاع نسبت به اوضاع قرار گیرد (بررسی اسلامی ج1 ص 178)(المیزان ج 2 ص 287)

اصل هماهنگی در هستی به رغم تمایز کارکرد اجزاء هستی، که در آن نظام هستی همچون روح واحدی عمل می کند مقتضی هماهنگی میان اعضاء جامعه در راستای دستیابی به غایت مشترک است . چرا که فطرت، انسان را به وحدت اجتماعی سوق می دهد. از این رو تجزیه طلبی های قومی و ملی مغایر فطرت آدمی است (المیزان ج 4 ص 125-126)
در نگرش اسلامی بسیاری از احکام در راستای وحدت و انسجام اجتماعی است .

بر این اساس هیچ جزء از اجزاء هستی در جهان محلوقات بدون علت حادث نشده است . اکثری بودن برخی حوادث نشانه علیت است . در اجتماع انسانی قانون علیت مقتضی تبعیت از واقع و نفس الامر یا همان حق است . در این صورت است که آثار واقعی منطبق با سعادت حقیقی برای انسان حاصل خواهد شد. از نظر علامه بین اراده و واقعیت های خارجی نیز باید رابطه علی وجود داشته باشد تا حرکت به سمت واقع تحقق یابد. اعتبار بایستی یا ضرورت این رابطه را برقرار می سازد.

علامه برای انسان مراتبی از معرفت حسی ، خیالی ، عقلی و شهودی قائل است که نشانگر واقع گرایی معرفت شناختی ایشان است . قول به این مراتب معرفتی علامه را از انحصار گرایی پوزیتویستی رها می سازد و زمینه پذیرش وحی را به عنوان معرفت شهودی فراتر از معرفت عقلی و حصولی فراهم می سازد . (المیزان ج 1 ص 21-32 ص 92-91)

معرفت به دو قسم حقیقی و اعتباری منقسم می شود. ادراکات حقیقی، انکشاف و انعکاس واقع و نفس الامر در ذهن است. ادراکات اعتباری ، مفروض هایی است که به صورت تصور یا تصدیق برای رفع نیاز های حیاتی انسان توسط ذهن ساخته می شوند و جنبه قراردادی دارند
معرفت اعتباری به اعم و اخص (اعتبار یا …) و آن نیز به دوقسم ثابت و قابل تغییر تقسیم  میشود . ( و در تقسیم دیگر به اعتباریات قبل از اجتماع {وجوب/حسن و قبح/ خوبی بدی / استخدام  و اجتماع / متابعت علم } و بعد الاجتماع { وابسته به نوع جامعه} منقسم می شود)

چهار نکته :

علامه : نظر به این که حیان انسان یک حیات متصل است ، هرگز این دو جنبه دنیوی و اخروی از همدیگر جدا نمی شوند ( بررسی های اسلامی ج 1 ص 127)

ادراکات عملی ادراکاتی است که خود ما با الهام از احساسات باطنی برای خود آماده می کنیم …. سببی آن ادراکات را واسطه میان خود و ماده خارجی قرار می دهیم تا عملی را در اسنای غرض خاص انجام دهیم (المیزان ج 2 ص 115)

(در عصر حاضر راه تحمیل قوانین بر مردم یکی از دو طریق است : اول اینکه مردم را مجبور و ناچار کنند از اینکه قوانین موضوعه را که به منظور شرکت دادن همه طبقات در حق حیات و تساوی آنان در حقوق تشریع شده بپذیرند (دیکتاتوری) دوم اینکه مردم را طوری تربیت کنند و به اخلاق متخلق سازند که خود به خود قوانین را محترم و مقدس بشمارند ( دموکراسی) در این طریقه باز دین را در تربیت اجتماع لغو و بی اعتبار می شمارند(المیزان ج 2 ص 187)

حکومت از منظر شیعه حقيقتى است که … آن حکومت خدا بر مردم است.
از آنجا که بر اساس مباني انسان شناختي علامه انسانها نسبت به يکديگر برابرند و هيچ کدام مالک نفع و ضرر بر ديگران و بلکه بر خود نيستند، لذا اصل اولي و کلي در اين موضوع، انحصار ولايت در خداوند است و در نتيجه هيچ انساني حق ولايت بر ديگري را ندارد و در واقع حاکميت يک انسان بدون اذن الهي گونه اي غصب و نامشروع است.