نشست علمی “دلالت های تربیتی فلسفه زیبایی شناسی“ شنبه ۶ بهمن ۱۳۹۷ از ساعت ۱۸:۳۰ در سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
خلاصه مباحث مطرح شده بدین شرح می باشد:
دبیرعلمی حجت الاسلام والمسلمین دکتر علی نهاوندی:
مقدمه:
به نظر می رسد برای شروع بحث در ابتداء لازم است نیم نگاهی به مفهوم زیبایی و دانش زیبایی شناسی و پراکنش این بحث از منظر اندیشمندان و حکما و نیز بستر رابطه این دو مفهوم و تأثیر آن در تربیت را داشته باشیم و سپس مباحث تخصصی دیگر توسط اساتید دنبال شود.
انتخاب موضوع نشت به دلیل ضرورت تلاقی فلسفه هنر و زیبایی شناسی و کاربردی کردن آن و نیز امتداد بخشی فلسفه هنر و زیبایی در نظام تعلیم و تربیت است.
زیبایی شناسی یا استتیک دانشی است که راجع به هنر و احساس زیبایی گفتگو می‌کند.
زیبایی شناسی به مثابه یک دانش از قرن ۱۸ م با کتاب باومگارتن در سال ۱۷۵۰ تحت عنوان “زیباییشناسی” متولد شد. وی برای نخستین بار از واژه استتیک استفاده نمود و معتقد بود که فهم زیبایی، فهم کمال است که شامل کمال اخلاقی انسان نیز می‌شود.
در سال ۱۷۹۰ کتاب “نقد قوه حکم” کانت سهم زیادی در فراگیری موضوع زیباشناسی داشت.[۱]
در سال ۱۷۹۶ نیز «بیانیۀآلمان» که به هگل، شلینگ، هولدرلین منسوب است منتشر شد که در آن مهم‌ترین فعل عقل را فعل زیبایی دانسته‌اند.[۲]
همچنین هیوم از برجسته‌ترین فلاسفه قرن ۱۸ در تبیین عنصر زیبایی بر این باور است که برای تحلیل زیبایی انسان باید بیشتر به درون خود بنگرد تا ذات اشیاء و برای درک زیبایی باید فرایند عمل و کنش بیش از ادراک و نگرش فعال باشد.
فیخته نیز میگوید: زیبایی در جهان وجودی ندارد بلکه در روحِ زیبا جا دارد و هنر، ظهور و تجلّی این روح زیباست که مقصدش تربیت است.
روگه که به شدت از هگل متأثر است،در این رابطه میگوید: زیبایی تصوری خویشتن نماست. و روح با مواجه با خویش متجلی می‌گردد.
در ادامه هایدگر مباحث زیباشناختی خود را پیرامون محسوسات ظاهری متمرکز کرده است.
تولستوی روسی نیز تفکیکی میان اخلاق، تربیت و هنر قائل نیست و میگوید: هنر، تفننی و تولید موضوعات لذتبخش نیست؛ بلکه وسیله ارتباط انسانی است و سیر به سعادت را دنبال می‌کند. بنابراین امر زیبا، صرفاً امر لذت بخش نیست.
در کتاب مبانی فلسفه هنر ص ۳۵۷ میگوید: برخی از اندیشمندان معاصر مانند تولستوی و کاندینسکی میان زیباشناسی و اخلاق، تمایزی قائل نیستند.
زیبایی در دستگاه فلسفی یونانیان:
بن مایه دانش زیبایی شناسی ریشه در آراء و اندیشه خکما و فلاسفه دارد که اگر چه به صورت یک دانش منسجم در آثار خود بحث نکرده اند لکن به صورت پراکنده به مفردات بحث پرداخته اند که به نمونه هایی از این بحث در آثار حکما یونان و فلاسفه مسلمان اشاره می نماییم.
- افلاطون بحثی مسبوط بین سقراط و هیپیاس درباره زیبایی را گزارش می‌کند که سقراط در پایان میگوید. «زیبا دشوار است.»[۳]
وهمچنین افلاطون در رساله‌های «فایدروس و ضیافت» از نوعی زیبایی سخن میگوید که قائم به ذات مطلق و غیر مادی است.[۴]
وی در کتاب جمهوری، ص ۶۰۵، هنر را به این علت که نقش تربیتی منفی دارد طرد می‌کند.
- ارسطو نیز درباره زیبایی بحث کرده، ایشان فرم‌های اصلی زیبایی را نظم و تقارن و تعین می‌داند.[۵]
- افلوطین هم درباره زیبایی در تاسوعات به ویژه باب ۶، نه گانه اول و باب ۸، نه گانه پنجم بحث کرده است.[۶]
زیبایی در دستگاه حکمی فلاسفه مسلمان:
فارابی در کتاب‌های گوناگونی از زیبایی سخن گفته است. برای نمونه ایشان در کتاب آراء أهل المدینه الفاضله ومضاداتها ص ۸۴ واژه‌های «جمال»، »زینت» و «بهاء»، برای زیبایی استفاده کرده است و میگوید «جمال و بهاء و زینت هر موجود این است که به شکل افضل موجود شود و کمالات اخیرش حاصل شود.»
وی به زیبایی محسوس نیز توجه داشته و میگوید: «زیبایی در بسیاری از موجودات بر کمال در رنگ یا شکل یا وضع دلالت دارد»[۷]
فااربی به بررسی رابطه زیباشناختی و ارزیابی اخلاقی به این نکته نظر دارد که آیا می‌توان امری را از دید زیباشناختی تحسین نمود و در همان حال از مضرّات اخلاقی آن متأسف بود؟[۸] وی اگر چه در بخش های مختلف از زیبایی محسوس نیز سخن گفته اما آن را به کمال نفس برگردانده است.
فارابی در کتاب تحصیل السعاده، ص ۳۹ و السیاسه المدنیه، ص ۱۸۱ زیبا، خوب،شر، زشت و سعادت را به هم عطف کرده است.
از نظر فارابی خوب مطلق، سعادت است و سعادت ذاتاً خوب و نوعی کمال است.[۹]
وی در کتاب موسیقی کبیر ص ۵۶۱ میگوید: «گاهی خیر و شر انسان مربوط به روح و نفس و برخی به بدن و برخی بیرون از این دو است.»
حکیم بوعلی سینا در بحث زیبایی میگوید: «زیباییِ هر چیزی، یعنی آن چیز چنان باشد که بایسته است».[۱۰]
ابن‌سینا در دانشنامه علایی، ص ۱۰۶ و ۱۰۹ و در رساله عشق ص ۳۸۴ واژه بها و زینت را استفاده نموده است.
وی سرچشمه جمال و زیبایی را در ادراک حسی، خیالی، وهمی، ظنی و عقلی جستجو کرده است.[۱۱]
اندیشمند دیگر غزالی است.غزالی در کتاب احیاء العلوم، ج ۴، ص ۲۵۶ و نیز کتاب کیمیای سعادت، ج ۲، ص ۵۷۶ زیبایی را به دو بخش ظاهری و باطنی تقسیم می‌کند و زیبایی معقول را بزرگ‌تر و مهم‌تر از زیبایی صور ظاهری می‌داند.
شیخ شهاب الدین سهروردی نیز در کتاب مصنفات، ج ۳، ص ۲۶۹ به تفسیر زیبایی پرداخته است و در رساله حقیقه العشق در مجموعه مصنفات، ج ۳، ص ۲۶۸ منشأ زیبایی را صادر اول می‌داند.
سرکار خانم دکتر علم الهدی :
از آنجا که مباحث حکمی و فلسفی به مبانی، مبادی و مقاصد نظر دارد باید جهت گیری غایی و متعالی داشته باشد.
به نظر می رسد مباحث فلسفه هنر و زیبایی شناسی، بریده از مقاصد تعلیم و تربیت است و جا دارد در این رابطه نشست ها و تحقیقاتی صورت پذیرد.
حکمت متعالیه دستگاه فلسفی است که به دلیل اصول بنیادین حرکت جوهری، اصالت وجود، وحدت شخصیه وجود و امکان فقری ظرفیت آن را دارد که به موضوع تربیت ورود عمیقی پیدا کند.
آنچه ملاصدرا پایه گذاری کرد فاعیت نفس و تشخص تدریجی انسان است که در بحث رابطه زیبایی شناسی و تربیت تدریجی انسان بسیار کارگشاست.
زیبایی به مثابه امر عینی نحوه تجلیات حقیقت شخصی وجود و حاصل پیوند وجودهای جزئی متناسب با هرم هستی است.
در هرم هستی همه چیز با توجه به تشکیک طولی و عرضی در سازه هرم مثل علم، زیبایی و… مشترک خواهند بود.
تعلیم و تربیت بر تشخص تدریجی انسان استوار است که فرایند تهذیب نفس را شکل می دهد و نیازمند بلاغ مبین است.
از آنجا که حرکت جوهری نفس فقط تعالی جویانه نیست ناگزیر با اراده و انتخاب نفس جهت حرکت به سمت تعالی یا هبوط تنظیم می گردد.
فلسفه هنر و زیبایی هم با مبانی تربیت و هم با مقاصد تربیتی عجین است و باید در مسیر بهره گیری از آن تلاش علمی و عملی صورت گیرد.
آقای دکتر میثم سفیدخوش:
زیبایی شناسی، رتوریک و امرتربیتی
رتوریک (ῥητορικός)، که در سنت ما به «خطابه» ترجمه شده است، غالباً فن سخنرانیِ یک سویه برای «اقناعِ به هر راه» تصور می شود. فیلسوفان از همین رو ارزش آن را برای دانش کم دانسته اند زیرا در تصور سنتی ما دانش تنها با برهان سروکار دارد. این خوارشماری مجموعه ی ادبیات فلسفی را زیرسلطه ی منطق و زبان منطقی برده است. چنین رخدادی، صرف نظر از کاسته شدن تأثیر فلسفه در ذهنیت عمومی، اشکالاتی را در شناسایی حقیقت در زمینه های مهمی به ویژه حقیقتِ انسانی و سپس اشکالات مهم تری در فرایندهای تربیتی به بار آورده است. فلسفه ی منطق زده از شناخت حقایق مربوط به انسان متعارف بازمی ماند و تنها می تواند انسان آرمانی یا منطقی را تصویرسازی کند و در پی آن نمی تواند با درنظر گرفتن انفعالات نفسانی به تربیت انسان متعارف نزدیک شود. این در حالی است که رتوریک یا فن گفتارپردازی در سرچشمه هایش راه مهم تقرب فیلسوف به انسان متعارف به شمار می آمد. سه وصف اصلی برای این فن می توان بیان کرد: نخست آنکه فن گفتارپردازی به عنوان یک فن با “حقیقت” سروکار دارد و بنا به شروطی فنی است که در همه ی دانش ها جایگاه دارد زیرا هر دانشی به بیان مناسبی نیاز دارد که گفتارپردازی آن را دربرمی گیرد. دوم اینکه گفتارپردازی به از راه زبان به انفعالات نفسانی مرتبط می شود و از همین رو زمینه ی تحلیل انسان متعارف و حالات و عواطف نفسانی اش را پدید می آورد. این دو وصف اصلی اگر ترکیب شوند وصف سوم را فراهم می آورند: گفتارپردازی فن تربیت انسانِ متعارف از راه زبان است. درواقع هر تربیتی عبارت از تربیت زبان است اگر در نسبت با حقیقت باشد زیرا زبان تجلی انفعالات نفسانی است و نسبت یافتنش با حقیقت تنها راه تربیت نفس است. روشن است که تربیت زبان در این طرح با گسترش زبان بازی تفاوت مهمی پیدا می کند ولی هم هنگام عقل زدگی منطقی یا سکوت گرایی عرفانی را هم مخل تربیت شهروندان معرفی می کند. سرآخر، این الگوی تربیتی الگویی زیباشناسانه است که دلالت های تربیتی مناسبی برای انسان متعارف به همراه می آورد.
حجت الاسلام دکتر همازاده:
از یکسو خیر اخلاقی و فضیلت در اندیشه فیلسوفان و عالمان شیعی، جایگاهی نفس الامری دارد و امری ابجکتیو و عینی است. از سوی دیگر زیبایی هم نزد حکما ما حقیقتی بیرونی و ابجکتیو است؛ یعنی وابسته به سلایق و برداشتهای اشخاص مختلف نیست. این البته با دیدگاه بسیاری از فیلسوفان مدرن در غرب – از کانت تا هگل و ایده آلیسم آلمانی (فیخته و شلینگ و …) تا هیدگر و … – درباره آزادی فرق می کند. آنها زیبایی را به نحوی سوبژکتیو و نسبی تفسیر می کنند.
در ارتباط هنر با اخلاق و تربیت، یکی از ارکان بحث، امر زیباست و رکن دیگر هم خیر اخلاقی. اگر یک مکتب فلسفی، هم زیبایی و هم فضیلت را دارای عینیت و خارجیت بداند، طبیعتاً ارتباطی خاص و نظریه ای خاص در باب جایگاه هنر در تربیت پدید خواهد آورد.
البته برخی فیلسوفان مسلمان حتّی از این هم فراتر رفته و به نوعی اتّحاد مصداقی بین زیبایی و خیر اخلاقی هم قائل هستند. مثلاً فارابی بزرگ که مصادیق زیبایی را اعمّ از خیر اخلاقی می داند، اما خیر اخلاقی را از مصادیق زیبایی بر می شمرد و به عینیت مصداقی این دو در خارج رای می دهد. یا صدرالمتألّهین و فیلسوفان حکمت متعالیه که اوصاف کمالیه – مانند حیات و علم و و قدرت و زیبایی و خیر اخلاقی و … – را عین وجود می دانند مصداقاً.
بدین ترتیب هرجا فضیلت و خیر اخلاقی تحقّق یابد، زیبایی هم محقّق شده است.
این نکته را هم باید افزود که زیبایی و فضیلت در نگاه فیلسوفان اسلامی، یک موطن اصیل دارند که حقیقتی مثالی (به معنای افلاطونی) و مجرّد هستند و رقیقه و نازله آنها در قالب زیبایی های مادی تحقّق می یابند. لذا اتّحاد زیبایی و فضیلت در آن موطن اصلی برقرار است، اما آیا در مورد رقیقه و نازله مادی آنها نیز این حکم وجود دارد؟
به نظر می رسد با توجّه به بحث تناظر صورت مادّی با حقیقت مثالی و مجرّد، می توان به این تعمیم هم نظر داشت. به عبارت دیگر، طبق دیدگاه حکما از سهروردی به بعد که اگر ارباب انواع یا طباع تامّ، دارای صورتی یا صوری مثالی (در مثال منفصل) و نیز صورتی یا صوری مادّی باشد، این صور با آن حقیقت دارای ارتباطی عینی و ذاتی و ابجکتیو هستند، و بلکه آن حقیقت عالی به نحو وجود سِعی در رقایق مادّی حضور و سریان دارد، می توان گفت عینیت مصداقی زیبایی با فضیلت در رقایق مادی نیز برقرار است.
اینجاست که با بحث فیلسوفان تحلیلی معاصر درباره ارتباط ارزش اخلاقی با ارزش زیبایی شناختی، مرتبط می شویم. پرسش آنها در این بحث، اینست که آیا وجود ارزش اخلاقی در اثر، ارزش زیبایی شناختی آن را ارتقاء می دهد؟ و البته «ارزش زیبایی شناسی» را نیز لااقل در هنرهایی مانند سینما و رمان، به «باورپذیری» نزد مخاطب تفسیر و تعریف می کنند. باورپذیری نزد مخاطب یعنی همین بحث تربیتی. آیا اگر فضیلت و امر اخلاقی در اثر هنری وجود داشت، دلالت و تاثیر تربیتی هم خواهد داشت؟
نظریات مختلفی از سوی فیلسوفان تحلیلی، ذیل این پرسش ارائه شده که از اخلاق گرایی تا خودآیینی گرایی (autonomism) تا نا اخلاق گرایی (immoralism) با سویه های معتدل و افراطی عرضه شده است. اما از دیدگاه فلسفه اسلامی، و براساس آنچه ذکر شد، چه پاسخی می توان ارائه کرد؟
در اینجا لازم است از بحث تناظر صورت و محتوا که عرض شد، کمک بگیریم. براساس این دیدگاه، صورت و فرم اثر، ارتباط عینی و ابجکتیو با معنا و محتوای آن دارد. یعنی آن معنا وقتی به صورتی در می آید، می شود این حجم (در معماری) یا این صوت (در موسیقی) یا این تصویر (در نگارگری) و … . البته هر معنا می تواند در صور متکثّری تمثیل شود، اما تمامی این صورتهای متکثّر را با آن معنای تنزیل یافته، نسبتی بیرونی و عینی است.
بنابراین جدایی و دوپارگی بین ارزش زیبایی شناختی در فرم و ارزش اخلاقی در محتوا نمی تواند وجود داشته باشد. همان ارزش اخلاقی که در موطن مثالی اش عین زیبایی هم بود، وقتی در این صورت خاص تمثیل شد، در همین موطن مادّی هم عین زیبایی است.
البته یک نکته مهم در اینجا مغفول نماند که شرط این وحدت، «تمثیل درست معنا» است. اگر آن معنا در صورت متناظر و درخور خویش، تمثیل نشد، هیچ زیبایی هم نخواهد داشت؛ بلکه چه بسا اثر معکوس هم داشته باشد. باید طبق قواعد زیبایی شناختی هر مدیوم هنری، هر معنایی به یک فرم و صورت متناسب تبدیل شود. اگر مثلاً از امری اخلاقی (مانند سخاوت یا شجاعت یا ایثار یا …) در قالب فیلم یا داستان سخن می گوییم، باید قواعد این زبان و گرامر آن را رعایت کنیم. در غیر این صورت ممکن است آن محتوا را به نحوی شعارزده و سنجاق شده به فرم عرض کنیم و هیچ باورپذیری و ارزش زیبایی شناخی هم نداشته باشد. اما با تمثیل درست معنا در فرم متناسب خویش، این اتّحاد مصداقی بین ارزش اخلاقی و ارزش زیبایی شناختی (به معنای باورپذیری نزد مخاطب) برقرار خواهد بود و به اثر تربیتی روی مخاطب خواهد انجامید.
[۱] . نقد قوه حکم، ص ۹۹-۳۱۲
[۲] . زیبایی شناسی و ذهنیت از کانت تا نیچه، ص ۱۲
[۳] . هیپیاس بزرگ، ص ۵۴۳
[۴] . فایدروس، ص ۱۲۳۹، مهمانی، ص ۴۳۶
[۵] . مجموعه آثار، ۱۴۴۹، الف ۳۲-۳۴
[۶] . مجموعه آثار، ۱۰۷۸ ب ۱
[۷] . السیاسه المدنیه، ص ۷۲
[۸] . مبانی فلسفه هنر، ص ۲۳۴
[۹] . التنبیه علی سبیل السعاده، ص ۱۱۱
[۱۰] . الهیات شفا، ص ۲۶۸، نجات، ص ۵۹، المبدء و المعاد، ص ۱۷
[۱۱] . نجات، ص ۵۹۱، المبدء و المعاد، ص ۱۲
