نگاهی مجدّد به ادلّه ی تجرّد نفس با عنایت به اشکالات فیزیکالیسم نوین

کارشناسان:

دبیر علمی :

دکتر رضا­پور

زمان: ۱۳۹۶/۰۲/۱۴

دبیر علمی: بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطّیّبین الطّاهرین المعصومین
اللّهم اخرجنا من ظلمات الوهم و اکرمنا بنور الفهم اللّهم افتح علینا ابواب رحمتک و انشر علینا خزائن علومک برحمتک یا ارحم الرّاحمین
خدمت حکمت­پژوهان و حکمت­دوستان عزیز که امروز در این جلسه حاضر شدند عرض سپاس و تشکّر دارم. به ویژه مراتب سپاس خودم را خدمت اساتید معظّم، جناب آقای دکتر سادات­منصوری و دکتر جناب آقای پور­اسماعیل که امروز برای اداره­ی این بحث علمی تشریف­فرما شدند، تقدیم می­کنم.
موضوع بحث ما عبارت است از ادلّه­ی تجرّد نفس با عنایت به شبهات یا مناقشات یا مباحثی که در فیزیکالیسم جدید و فلسفه­های تحلیل مطرح شده است. بنده فقط مقدّمه­ی کوتاهی که بیش­تر جنبه­ی ورود به بحث دارد، خدمت­تان عرض می­کنم تا بتوانیم از محضر اساتید معظّم بیش­تر استفاده کنیم.
اهمّیّت بحث از حقیقت انسان
چیستی حقیقت انسان و پرسش­هایی نظیر این­که من کیستم یا من چیستم، شاید از مهم­ترین پرسش­های بنیادینی است که بشر همواره با آن مواجه بوده است. پاسخ­هایی که ممکن است به ذهن برسد این است که من جسم­ام هستم یا مغز هستم. امّا این پاسخ­ها معمولاً برای انسان قانع­کننده نیست و با آن­چه ارتکاز تقریباً اکثر افراد است ناسازگار است.
شخصی به نام مایکل پول[۱] در یکی از آثار خود که در بحث علم و دین نوشته است مطلبی دارد که این امر ارتکازی را به خوبی ترسیم می­کند. او می­نویسد اگر دختری به نامزدش بگوید من تو را دوست دارم هر چند تو چیزی نیستی مگر مقداری فسفر برای ساختن دو بسته کبریت، مقدار آهنی که برای ساختن یک میخ به اندازه­ی متوسّط لازم است و کلر لازم برای ضدّ­عفونی کردن یک استخر شنا و چربی لازم برای ساختن ۱۰ قالب صابون، آن نامزد قطعاً او را رها می­کند و دنبال شخص دیگری می­رود.
پیشینه­ی بحث از حقیقت انسان
این ارتکاز از گذشته­های دور وجود داشته است. وقتی شما به تاریخ مراجعه می­کنید نخستین استدلال­ها در باب تجرّد نفس را می­توانید در آثار افلاطون ببینید. ظاهراً در رساله­ی فایدون[۲] سیمیاس می­گوید نفس چیزی شبیه هماهنگی بدن است و در این رابطه به نغمه و ساز مثال می­زند. او در واقع همان نسبتی که نغمه با ساز دارد را در مورد نفس با مجموعه­ی بدن در نظر می­گیرد. در مقابل، افلاطون استدلال­هایی را مطرح کرده است که به عنوان نخستین براهین بر مغایرت نفس و بدن تلقّی می­شود. از جمله مواردی که او روی آن­ها تأکید می­کند:

چیزی بیش از ۲۲۰۰ یا ۲۳۰۰ سال پیش از عصر افلاطون نیز کسانی بودند که برخلاف افلاطون نفس و حقیقت آن را به جسم و ویژگی­های جسمانی تحویل می­بردند. امثال اپیکوریان و اتمیان یونان که حقیقت جسم را چیزی جز اجتماع اتم­ها و در نتیجه مرگ را جز افتراق اتم­ها نمی­دانستند. این جمله­ی معروف از اپیکوریان بر جای مانده است که می­گفتند هیچ عاقلی به مرگ نمی­اندیشد و از آن نمی­هراسد چون هنگامی که ما هستیم مرگ وجود ندارد و هنگامی که مرگ می­آید ما وجود نداریم، زیرا حقیقت انسان چیزی جز اجتماع اتم­ها نیست. بعد از آن در طول تاریخ نیز این ادلّه پیوسته تکمیل شده و تقریرهای گوناگونی از آن ارائه شده است.
در دوره­ی اسلامی تفاوت­های چشم­گیری در تقریر این ادلّه شکل گرفت تا به دوره­ی حکمت متعالیه رسیدیم. پیش از حکمت متعالیه نیز بزرگانی نظیر شیخ شهاب الدّین یحیی بن حبش سهروردی و پیش از او ابن­سینا، خواجه طوسی و دیگران به این بحث پرداخته­اند. تقریباً کم­تر فیلسوفی را می­توان یافت و شاید اصلاً نتوان یافت که یکی از دغدغه­های اصلی او بحث حقیقت انسان یا حقیقت من[۳] نباشد.
در مورد وضعیّت مکاتب و دیدگاه­ها در روزگار فعلی نیز را إن شاء الله از محضر اساتید استفاده خواهیم کرد. اجمالاً عرض می­کنم که در غرب جدید این بحث معمولاً با دوگانه­انگاری[۴] دکارتی[۵] گره خورده است و در مقابل آن کسانی مثل هابز[۶]، گاسندی[۷] و… قرار داشته­اند. هابز جوهر مجرّد را اساساً یک امر پارادوکسیکال مانند مربّع دایره می­دانست که به لحاظ زبان­شناختی نیز معنای محصّلی ندارد. کسان دیگری نیز تا دوره­ی معاصر در این زمینه دیدگاه­هایی داشته­اند.
امیدواریم إن شاء الله امروز بحث مفید و قابل استفاده­ای در رابطه با دیدگاه­های مطرح در این زمینه داشته باشیم. همین­جا در ابتدای بحث لازم می­دانم درود بفرستیم بر ارواح طیّبه­ی اولیا و انبیاء الاهی، شهدا و امام راحل که با مساعی جمیله­ی آن­ها این شرایط برای بنده و شما فراهم شد تا بتوانیم در چنین جلساتی در رابطه با این مسائل بنیادین وارد بحث و گفت­و­گو شویم.
اجازه می­خواهم اساتید حاضر در جلسه را به طور اجمالی معرّفی کنم. جناب آقای دکتر سادات­منصوری مؤسّس و مدیر مؤسّسه­ی فرهنگی دین­پژوهان در تهران هستند. ایشان در واقع متکفّل پاسخ به شبهات جدید و مباحث پژوهشی در حوزه­های مختلف عقلی و معرفتی هستند. جناب آقای دکتر پور­اسماعیل علاوه بر مراتب فضل حوزوی و سابقه­ی حوزوی موفّق در حوزه­ی فلسفه نیز کارهای ارزشمندی انجام داده­اند. ایشان عضو پژوهشگاه دانش­های بنیادین IPM هستند و در زمینه­ی مباحثی نظیر Perception و sense-data و مباحث جدید نظیر ادراک حسّی و دیدگاه­هایی که فلاسفه­ی تحلیلی در این زمینه دارند، صاحب نظر و صاحب فکر هستند.
در همین­جا از دوستان درخواست می­کنم اگر نکته یا پرسشی مرتبط با مباحثی که مطرح می­شود به ذهن­شان رسید، یادداشت کنند تا بتوانیم در همین جلسه خدمت اساتید عرض کنیم و إن شاء الله پاسخ­های لازم را دریافت کنیم.
لازم می­دانم از عوامل اجرایی مجمع و بزرگوارانی که این فضا و جلسه را فراهم کردند تشکّر کنم.
به حول و قوّه­ی الاهی بحث را آغاز می­کنیم. ابتدا در خدمت آقای دکتر سادات­منصوری هستیم و إن شاء الله در ادامه از محضر آقای دکتر پور­اسماعیل نیز استفاده خواهیم کرد.
دکتر سادات­منصوری: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدالله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطّاهرین
اللّهم صلّ علی محمّدٍ و آل محمّدٍ و عجّل فرجهم
اعیاد شعبانیّه را به محضر شریف همه­ی سروران، علما، بزرگان، دانش­پژوهان و سروران خودم جناب آقای رضا­پور و آقای دکتر پور­اسماعیل که از محضرشان استفاده می­کنم، تبریک می­گویم. توفیقی است برای بنده که امروز محضر شریف شما برسم و آن­چه را که در مورد بعضی از مباحث مربوط به نفس به نظرم رسیده است محضر شما تقدیم کنم. امیدوارم که مورد استفاده قرار بگیرد و احیاناً اگر دوستان مباحث ما را لایق دانستند و نقد کردند از نقدهای آنان نیز استفاده کنیم.
لزوم شاخه­­بندی مباحث فلسفه
حقیقت این است که مباحث فلسفی به این گستردگی که ما سال­های سال در حوزه­ها می­خوانیم دیگر مطلوب هیچ حوزه­ای از دانش فلسفی امروز نیست، زیرا در حقیقت امکان­پذیر نیست. شاخه­های فراوانی در فلسفه ایجاد شده و هرکدام گستردگی فراوانی پیدا کرده و تخصّص در هر یک از شاخه­ها و زیرشاخه­ها ممکن است حتّی عمر یک انسان را کفاف ندهد. کثرت مقالات، صحبت­ها و پرسش­هایی که در این زمینه وجود دارد و پاسخ­گویی به آن­ها کند­و­کاو فراوان، عمر طولانی و حوصله­ی زیادی می­طلبد.
جایگاه و خاستگاه فلسفه­ی ذهن
مستحضر هستید که فرهنگ و سنّت فلسفی غرب را تقریباً می­توان به دو بخش تقسیم کرد: ۱- فلسفه­ی قاره­ای[۸]، ۲- فلسفه­ی تحلیلی[۹]. سنّت فلسفه­ی تحلیلی تاریخچه­ای دارد که نمی­خواهیم وارد آن شویم، ولی بسیاری از فلسفه­های مضاف که در حال حاضر فلسفه را در جهان به صورت کاربردی درآورده است شاید مدیون بحث­های فلسفه­ی تحلیلی است. یکی از شاخه­های فلسفه­ی تحلیلی فلسفه­ی ذهن[۱۰] است و فلسفه­ی ذهن در واقع یک بحث میان­رشته­ای به شمار می­آید.
مسأله از این­جا آغاز شد که در بحث­های تجربی و روان­شناختی به مطالبی برمی­خوردند که نمی­توانستند با مباحث تجربی حلّ کنند و نیاز به مبانی فلسفی داشتند. در فلسفه نیز مسائلی وجود داشت که در مباحث تجربی و روان­شناختی مشکلاتی را به وجود می­آورد و در نهایت خود فلسفه را با مشکل مواجه می­کرد. کما این­که در حال حاضر بسیاری از ما با بعضی از آن مسائل آشنا هستیم. نظیر برخی مباحث مطرح در حوزه­ی عصب­شناسی و علوم اعصاب شناختی که به بحث نفس و تجرّد نفس بسیار مرتبط است و نیاز به تفاسیر فلسفی دارند. از سوی دیگر مباحث بسیاری در علوم شناختی وجود دارد نظیر این­که آیا تکانه­های عصبی اراده­ی انسان را سلب می­کند یا خیر؟ یا آگاهی چیست و چگونه به وجود می­آید؟ آیا فرکانس خاصّی در پارازیت­های مغز هست که آگاهی را به وجود می­آورد و تصویرسازی می­کند یا نه؟
این­ها پرسش­ها و مسائلی است که به هیچ­وجه در قالب مباحث تجربی و آزمایشگاهی نمی­گنجد و به بحث­های فلسفی نیاز دارد. به همین دلیل فلسفه­ی ذهن یک بحث میان­رشته­ای شد. زیرا از یک سو مانند هوش مصنوعی و سایر مباحث، از اجزاء علوم شناختی است، و از سوی دیگر جنبه­ی سنگینی در فلسفه دارد و به هر دو کمک می­کند. فلسفه­ی ذهن هم به فلسفه و متافیزیک کمک می­کند و از آن کمک می­گیرد و هم به علوم شناختی کمک­های فراوانی کرده است. مثلاً برای پاسخ به این پرسش که آیا می­توان یک ربات هوشمند مثل انسان ساخت، ابتدا باید به مباحث فلسفی آن پرداخت. اتاق چینی[۱۱] جان سرل[۱۲] ناظر به موضوع هوش مصنوعی است. به اعتقاد وی هوش مصنوعی، هوش نیست بلکه صرفاً بازی با مجموعه­ای از الگوهاست بدون این­که هیچ آگاهی­ای وجود داشته باشد. این خود یک مقدّمه­ی بسیار طولانی است.
امّا در حال حاضر اگر بخواهیم فقط در حوزه­ی نفس و تجرّد نفس صحبت کنیم شاید لازم باشد صدها جلسه برگزار کنیم تا بعضی از ابعاد آن روشن شود. وقتی جناب آقای دکتر رضاپور فرمودند قرار است چنین جلسه­ای در حوزه­های شریف دینی برگزار شود من بسیار خوشحال شدم، زیرا ذهن ما را تا حدودی با مسائل آشنا می­کند. این امر باعث می­شود که از مباحث غربی ترس نداشته باشیم و فکر نکنیم ما چیزی نداریم و آن­ها بسیار دارند. البتّه آن­ها مباحث بسیاری مطرح کرده­اند ولی این­طور نیست که همواره با ما تعارض و درگیری داشته باشند. بسیاری از نظرات آنان با دیدگاه­های ما مطابق است. نتایجی را که ما به دست می­آوریم آن­ها با روش­های دیگری به دست می­آورند. البتّه در بسیاری از مباحث نیز اختلاف نظر وجود دارد ولی باید توجّه داشت که به هر حال بحث علمی است و باید وارد درگیری شد، چیزهایی یاد گرفت و چیزهایی یاد داد.
استدلال صدرالمتألّهین در باب نفس حیوانی و نفس انسانی
من در طول ۱-۲ سال تلاش کردم استدلال نخست صدرالمتألّهین در تجرّد نفس را به شکل امروزی قالب­ریزی کنم. نخستین استدلالی که به عنوان تجرّد نفس حیوانی مطرح کرده است نه نفس انسانی. مستحضر هستید که در اسفار به دو نحو وارد بحث تجرّد می­شود: یک­بار در مورد تجرّد نفس حیوانی بحث می­کند و یک­بار در مورد تجرّد نفس انسانی. البتّه به اعتراف خود بزرگان فلسفه­ی ما از مرحوم خواجه گرفته تا مرحوم لاهیجی و خود صدرالمتألّهین این استدلال ما را به تجرّد نمی­رساند ولی بنده تلاش کردم با افزودن مباحث امروز این استدلال را به تجرّد برسانم. آن­چه به دست آورده­ام را تقدیم محضر شما می­کنم تا شاید با نقدهای شما یا نظر ما به طور کلّی ردّ شود یا بهتر شود. اگر اجازه بفرمایید وارد بحث شویم.
نخستین دلیلی که جناب صدرالمتألّهین در جلد ۸ اسفار مطرح می­کند این است:
«إنَّ الحیوان قد یتزاید اجزائه تارۀً و یتناقص اخری بالتّحلیل».
اجزاء بدن حیوان یا تحلیل رفتن و سوخت­و­ساز –و به اصطلاح امروزی متابولیسم- افزایش و کاهش می­یابد.
«ذلک الحیوانُ باقٍ بشخصه فی الاحوال کلِّها».
ولی در تمام این حالات شخص حیوان باقی می­ماند.
«فعلّمنا أنّ هویته مغایرۀٌ بالبینۀ المحسوسۀ».
همان­طور که ملاحظه می­کنید تغایر نفس و بدن را مطرح می­کند ولی اسمی از تجرّد نمی­آورد. فقط می­فرماید چیزی به نام هویّت حیوانی وجود دارد که با بدن حیوان مغایر است ولی در مورد این­که این چه نوع مغایرتی است آیا از نوع مغایرت مادّی و مجرّد است یا نوع دیگری است که باید تعریف شود، سخنی نمی­گوید.
بررسی استدلال
اکنون پرسش این است که این مقدار بحث چه چیزی را ثابت می­کند، چگونه می­توان آن را صورت­بندی کرد و آیا همین مقدار کافی است یا خیر؟ با مراجعه به اسفار ملاحظه خواهید کرد که صدرالمتألّهین این بحث را جزء ادلّه­ی تجرّد آورده است و من دیده­ام که بعضی از اساتید نسبت به این مسأله بی­توجّه هستند و به صراحت می­گویند این بحث دلیل بر تجرّد نفس است. در واقع طبق ادّعای آنان باید استدلال را به این نحو بیان کرد:

   من مجرّد هستم.
امّا بین این مسأله که من غیر از بدن است و من مجرّد است فاصله­ی طولانی وجود دارد که باید ببینیم چطور می­توان این فاصله را طیّ کرد؟
جناب خواجه در تجرید می­فرماید: «غیر المتبدّل غیر المتبدّل» آن­چه تبدیل نمی­شود و تغییر نمی­کند غیر از آن چیزی است که تغییر می­کند.
دبیر علمی: جناب استاد عذر می­خواهم، لطف بفرمایید مبنای این نوع براهین را که اصل تمایزناپذیری این­همان­ها است، در مقدّمه توضیح دهید.
دکتر سادات­منصوری: بله، حتماً. اصلاً شاید اصل بحث­مان به همین­جا ختم شود.
اگر بخواهیم این استدلال را تا حدودی امروزی­تر صورت­بندی کنیم و مقدّمات آن را مشخّص کنیم، باید بگوییم: اگر مصداقی از انسان –نه انسان به معنای کلّی- را با عنوان مصداق الف در نظر بگیریم، می­توانیم در مورد آن این­گونه صحبت کنیم:

   جسم انسان الف با هویّت او دست­کم یک ویژگی غیرمشترک دارد. یا به عبارت دیگر جسم انسان الف و هویّت انسان الف این­همان نیستند.
مقدّمه­ی مطویّه­ی این استدلال همان اصل لایب­نیتس[۱۳] است که به موجب آن اگر دو چیز عین هم هستند همه­ی ویژگی­­های آن­ها هم عین هم خواهد بود و اگر یکی از آن دو، ویژگی­ای داشته باشد که دیگری آن ویژگی را ندارد این بدان معناست که این دو این­همان نیستند. در استدلال بالا نیز اگر جسم انسان الف و هویّت انسان الف این­همان باشند هیچ ویژگی غیرمشترک ندارند. اصل لایب­نیتس در واقع به دو اصل اشاره می­کند: تمایزناپذیری این­همان­ها[۱۴] و این­همانی تمایزناپذیرها[۱۵]، ولی بعضی یکی را می­پذیرند و یکی را نمی­پذیرند.
نتیجه­ی مورد انتظار از استدلال
ابتدا ببینیم نتیجه­ی مورد انتظار ما از این بحث چیست، سپس به مقدّمات آن می­پردازیم. پیش از صدرالمتألّهین، فخر رازی در مباحث المشرقیین این استدلال را مطرح فرموده است. او برخلاف صدرالمتألّهین این استدلال را مخصوص انسان می­داند و به حیوان تعمیم نمی­دهد و نتیجه­ی استدلال را تجرّد نفس نمی­داند. ایشان می­فرماید: نتیجه­ی این استدلال تنها مغایرت واقعیّت انسان با جسم محسوس او است و تصریح می­کند که این مسأله دلالت بر تجرّد ندارد.
مرحوم شعرانی نیز در شرح تجرید الاعتقاد در این مورد بحث می­کند و همین اعتقاد را دارد.
جناب لاهیجی نیز در شرح تجرید به صراحت می­فرماید: «مغایرت اعمّ از تجرّد است». این سخن به معنای آن است که این استدلال ما را به تجرّد نمی­رساند و برای رسیدن به تجرّد باید گام­های دیگری برداریم.
جناب صدرالمتألّهین نیز همین سخن را می­گوید و می­فرماید این، مغایرت هویّت حیوان با بدن محسوس او است.
چیستی هویّت انسان
امّا وقتی می­گوییم هویّت انسان، منظور از هویّت انسان چیست؟ در تعریفات جناب فارابی آمده است –این تقریباً ترجمه­ی فرمایش جناب فارابی در تعریفاتش است-: منظور از هویّت انسان همان شخص خارجی و وجود خاصّ و منفردی است که با ضمیر او یا من و در سایر موجودات با آن یا این به آن اشاره می­شود. پس شخص خارجی و وجود خاصّ و منفردی است که با ضمیر من به آن اشاره می­کنیم. پس وقتی می­گوییم هویّت انسان تغییر نمی­کند یعنی “من” به آن اشاره می­کنم و مشار الیه است –هر چه باشد- تغییر نمی­کند.
بررسی سازگاری یا ناسازگاری اصل این­همانی با تغییر اشیاء
گفتیم که در استدلال یک مقدّمه­ی مطویّه وجود دارد و آن اصل لایب­نیتس است. معمولاً این اصل را به صورت “LL” نشان می­دهند. پشتیبان اصل لایب­نیتس بداهت است. هیچ چیزی بدیهی­تر از این مسأله نیست که: هر چیزی با خودش این­همان است. وقتی هر چیزی با خودش این­همان باشد پس هر چیزی که بر خودش صادق است بر خودش هم صادق است. اگر چیزی بر خود من صادق باشد ولی بر خود من صادق نباشد -مثلاً من دو عنوان داشته باشم و آن ویژگی روی یک عنوان من صادق باشد ولی روی عنوان دیگر من صادق نباشد- معلوم می­شود این من نیستم. کاملاً واضح و آشکار است که امکان ندارد خود من واجد ویژگی­هایی باشم که واجد آن­ها نباشم. بنابراین اصل لایب­نیتس بسیار بدیهی است: دو چیز که عین هم هستند تمام ویژگی­های آن­ها عین هم است و ممکن نیست با هم تفاوت داشته باشند.
البتّه خود این اصل هم محلّ بحث است. فرض کنید ماشینی را به تعمیرگاه می­بریم و آن را رنگ می­کنیم. بعد می­گوییم دو ساعت پیش این ماشین سبز بود و الان قرمز است. ماشین همان ماشین است هر چند ویژگی­های آن متفاوت است. اکنون این پرسش مطرح می­شود که آیا این اصل در مورد تغییرات نیز صادق است یا خیر؟
به استدلال باز می­گردیم. منظور از جسم انسان، جسم ارسطویی متشکّل از مادّه و صورت نیست بلکه منظور ذرّات تشکیل­دهنده­ی جسم است. یعنی همان چیزی که در فیزیک و شیمی از آن بحث می­شود، ذرّات ریز بنیادینی که از مجموع و ترکیب آن­ها سلول و به تدریج ماهیچه و در نهایت انسان پدید می­آید. بنابراین وقتی می­گوییم جسم یعنی مجموعه­ای که از ذرّات ریز مادّه تشکیل شده است.
گفتیم که مقدّمه­ی مطویّه­ی این استدلال اصل لایب­نیتس در مورد این­همانی­ها است. پس از طرفی در مورد تغییر صحبت می­کنیم و از طرفی دیگر از این­همانی. بنابراین باید بحث را به نحو دقیق مطرح کنیم تا دچار مغالطه در الفاظ نشویم. فعلاً از کلمه­ی تغییر صرف نظر می­کنیم و بیش­تر روی این­همانی تأکید می­کنیم.
اگر قرار باشد که  در روز شنبه تغییر کند و به  در روز یک­شنبه تبدیل شود باید  همان  باشد. زیرا اگر همان نباشد باید بگوییم چیزی تغییر نکرده است بلکه  از بین رفته و چیز دیگری به نام  به وجود آمده است. پس اگر می­گوییم چیزی تغییر می­کند باید این­همانی را در آن بپذیریم و به همین ترتیب اگر می­گوییم جسم انسان تغییر می­کند در واقع این­همان هم هست. امّا آیا این بیان، استدلال ما را دچار خدشه نمی­کند. جسم انسان در اثر تغییر این­همان است، هویّت انسان نیز در ضمن تغییر این­همان است پس چه تفاوتی حاصل شده است؟ ما همان انسان ۲۰-۳۰ سال پیش هستیم و جسم ما هم همان جسم ۲۰-۳۰ سال پیش است. در این­صورت استدلال ما استدلال درستی نخواهد بود.
دبیر علمی: در واقع این همان بحث بقاء موضوع در حرکت جوهری است.
دکتر سادات­منصوری: تا حدودی شبیه آن است. صدرالمتألّهین نیز با این قسمت مخالف نیست. بحثی که ایشان در مورد یکی بودن حرکت و یک واحد حرکت دارند، محلّ بحث ما نیست. زیرا آن­جا در مورد حرکت­های کیفی بحث می­کند نه در جایی که ذرّه­ای از بین می­رود و ذرّه­ی دیگری جای آن را می­گیرد و واقعاً چیزی معدوم می­شود.
دبیر علمی: با اجازه برای رفع خستگی مطلبی را عرض می­کنم. در بعضی نقل­ها آورده­اند که بهمنیار از مرحوم شیخ پرسید: شما که فاعل مباشر تغییرات اشیاء را طبیعت می­دانید باید حرکت جوهری را بپذیرید، پس چرا آن را انکار می­کنید؟ مرحوم شیخ گفت: من به شما پاسخ نمی­دهم. بهمنیار تعجّب کرد و گفت: شما که همیشه تشنه­ی پرسش بودید و با روی خوش پاسخ می­دادید چرا پاسخ نمی­دهید؟ شیخ گفت: همین­که دقّت کنی می­فهمی پاسخ من چیست؟
در واقع جناب شیخ که می­گوید من پاسخ نمی­دهم منظورش همین بوده است که اگر حرکت در جوهر درست باشد، تو که پاسخ را می­شنوی همان کسی نیستی که پرسش کردی و من که پاسخ می­دهم نیز همان کسی نیستم که پرسش را شنیدم. بنابراین من به چه کسی پاسخ می­دهم.
این در واقع مؤیّد فرمایش جناب­عالی است.
دکتر سادات­منصوری: پس هر تغییری نیاز به این­همانی دارد. برای حلّ این مشکل آیا می­توانیم در مقدّمه­ی نخست که می­گوید: جسم انسان تغییر می­کند، تردید کنیم؟ البتّه در این­که جسم انسان تغییر می­کند تردیدی وجود ندارد، ولی اگر پرسش را عوض کنیم پرسش مهمّی مطرح خواهد شد: آیا جسم انسان در اثر تغییر این­همان می­ماند یا خیر؟
دو دیدگاه در باب این­همانی جسم تغییریافته­ی انسان
حیوان­گرایان به این پرسش پاسخ مثبت می­دهند و می­گویند جسم انسان در اثر تغییر این­همان می­ماند. همان­طور که درخت از ابتدا گیاهی است و وقتی رشد و تغییر می­کند نیز همان گیاه است. بدن انسان و حیوان نیز تغییر و رشد می­کند ولی همان باقی می­ماند و نیازی به فرض حضور نفس نیست. اساساً هر موجود زنده­ای همین­طور است.
دبیر علمی: عذر خواهی می­کنم، با توجّه به این­که در کلام اسلامی بحثی تحت عنوان اجزاء رئیسه مطرح است، می­خواستم بپرسم آیا تمام جسم انسان تغییر می­کند؟ آیا مثلاً سلول­های مغزی یا آن­چه با عنوان DNA شناخته می­شود نیز واقعاً تغییر می­کند؟
دکتر سادات­منصوری: این مسأله­ای نیست که اختلاف زیادی در بحث ایجاد کند. بله، همه تغییر می­کند و بر فرض اگر جایی از بدن باشد که تغییر نکند ربط چندانی با هویّت شخصی انسان نخواهد داشت. شاید در ادامه به این بحث برسیم. ولی آن­چه مسلّم است این است که مغز و سایر اجزاء انسان تغییر می­کند و هیچ جزئی در انسان نیست که تغییر نکند.
پرسش ما این بود که آیا این­همانی جسم انسان با وجود تغییر در طول زمان باقی می­ماند یا خیر؟ پاسخ مثبت به این پرسش استدلال ما را با ناکامی مواجه می­کند. یعنی اگر بگوییم جسم انسان در ضمن تغییر این­همان می­ماند، گرفتار حیوان­گرایی می­شویم و اساساً بحث نفس و هویّت مطرح نخواهد شد. هویّت من همان بدنی است که از ابتدا بوده است و میان هویّت و بدن مغایرتی در کار نخواهد بود. چون می­گوییم بدن در طول زمان این­همان می­ماند پس هویّت ما هم همین بدنی است که این­همان مانده است.
امّا اگر به این پرسش پاسخ منفی بدهیم و بگوییم بدن انسان ضمن تغییر در طول زمان این­همان نمی­ماند، در این­صورت ممکن است بتوانیم مغایرت هویّت و نفس را مشخّص کنیم. گاهی می­گوییم هر جسمی این خاصیت را دارد که اگر تغییر کند این­همان نمی­ماند امّا گاهی می­گوییم هر جسمی اینطور نیست، بلکه فقط اجسام زنده این­همان می­مانند و اجسام غیرزنده این­همانی خود را از دست می­دهند. در این­جا میان اجسام زنده و غیرزنده تفاوت قائل می­شویم. البتّه گیاهان و حیوانات در این مورد محلّ بحث ما نیستند، بلکه فقط در مورد انسان می­گوییم جسم انسان این­همان می­ماند ولو این­که سایر اجسام این­همان نمانند.
بررسی این­همانی اشیاء تغییریافته
وقتی میان جسم انسان و سایر اجسام تفاوت قائل می­شویم باید ببینیم که تفاوت آن­ها در چیست؟
ابتدا در مورد اجسام بحث می­کنیم. آیا اجسام در ضمن تغییرات این­همان می­مانند یا خیر؟ پیش از ورود به بحث حدّاقلّ باید دو نکته را مدّ نظر قرار دهیم:
نکته­ی نخست: این نکته را ضمن یک مثال توضیح می­دهم. مثلاً یک ماشین را به تعمیرگاه می­بریم و درب ماشین را عوض می­کنیم. بعد می­گوییم این همان ماشین است چون بیش­تر اجزاء آن باقی مانده است. اگر بدنه­ی ماشین را عوض کنیم ولی موتور، گیربکس و چرخ آن باقی ماند باز هم می­گوییم این تقریباً همان ماشین است. امّا اگر علاوه بر بدنه، موتور و سایر اجزاء را هم عوض کنیم و فقط چرخ­های قبلی باقی بماند، آیا دیگر کسی می­گوید که این همان ماشین است؟
پس در بعضی تغییرات دیگر نمی­توان گفت که این همان شیء است. به عبارت دیگر در تغییرات حادّ و اساسی نمی­توان پذیرفت که در ضمن تغییر این­همانی باقی بماند.
دبیر علمی: عذر می­خواهم اگر تغییرات بسیار تدریجی اتّفاق بیافتد چطور؟
دکتر سادات­منصوری: در ادامه عرض خواهم کرد.
اگر اجزاء جدید شبیه اجزاء قبلی باشند، در مثال ماشین اگر موتوری کاملاً شبیه موتور قبلی، یا بدنه­ای کاملاً شبیه بدنه­ی قبلی بگذارند، آیا باز هم می­توان گفت این­همان است؟ پاسخ منفی است زیرا تنها زمانی می­توان گفت این همان است که عین اجزاء باقی باشد نه شبیه آن­ها. در این­همانی شباهت کافی نیست، عینیّت لازم است. این­که در ضمن تغییر جزئی شبیه جزء قبلی جایگزین شود برای این­همانی کافی نیست بلکه باید عینیّت آن حفظ شود.
نکته­ی دوم: حدّاقلّ بعضی از اجزاء باید بدون تغییر باقی بمانند. اگر قرار باشد همه­ی اجزاء تغییر کنند که دیگر این­همانی در کار نخواهد بود.
امّا اشکالی را که جناب استاد مطرح فرمودند در قالب این مثال پاسخ می­دهم: لیوان آبی را در نظر بگیریم که مقداری از آن را می­نوشیم. دو چیز را در آن مقایسه کنید:
۱- آیا این همان آب است؟ اگر این آب را مجموعه­ی ملکول­های H_۲O بدانیم از ۱ میلیون ملکول H_۲O، ۵۰۰ هزار ملکول را نوشیده­ایم و ۵۰۰ هزار ملکول باقی مانده است. آیا این همان آب است؟ اصلاً درست نیست که بگوییم این همان آب است. زیرا تعدادی از ملکول­های آن را نوشیده­ایم و آن­چه نوشیده­ایم از بین رفته و آن­چه باقی مانده است همان آب قبلی نیست. درست است که ۵۰۰ هزار ملکول از همان آب قبلی باقی مانده است ولی این تمام آن آب قبلی نیست. تعدادی از اجزاء آن کم شده و این­همانی آن باقی نمانده است.
۲- پرسش را در مورد خود ملکول­های آب مطرح می­کنیم. مثلاً اگر اکسیژن را از هیدروژن جدا کنیم یا ۲ اکسیژن را با ۱ هیدروژن پیوند بزنیم در این­صورت آیا این­همانی باقی می­ماند یا خیر؟
در این­جا بحثی با عنوان ذات­گرایی مطرح می­شود که به آن ذات­گرایی پارشناسانه می­گویند. نکته این­جاست که اگر ۲ اتم اکسیژن را به ۲ اتم هیدروژن وصل کنیم شیء جدیدی ایجاد می­شود. در این­جا به کلمه­ی “شیء جدید” توجّه کنید تأکید من روی این کلمه است. ولی وقتی ۱ میلیون ملکول آب را روی هم بگذاریم شیء جدیدی ایجاد نمی­شود، فقط تعدادی شیء را روی هم می­گذاریم. هیدروژن و اکسیژن هر کدام یک شیء هستند و وقتی کنار هم قرار می­گیرند شیء جدیدی ایجاد می­شود. امّا وقتی ۱ میلیون ملکول آب را کنار هم می­گذاریم شیء جدیدی ایجاد نمی­شود. چرا؟ فرق این دو در چیست؟
فرق این دو در اثرشان است؛ یعنی همان چیزی که به آن صورت نوعیّه می­گوییم. ۱ میلیون ملکول موجود در ۱ لیوان آب نسبت به ۱ ملکول آب اثر جدیدی ندارند امّا وقتی ۱میلیون اتم هیدروژن و اکسیژن را کنار هم می­گذاریم اثر جدیدی به وجود می­آید که هر اتم هیدروژن و اکسیژن به تنهایی این اثر جدید را ندارند. علاوه بر این وقتی اتم هیدروژن و اکسیژن کنار هم قرار می­گیرند هیچ­کدام اثر قبلی خود را هم ندارند؛ نه این­که با حفظ اثر قبلی اثر جدیدی به وجود آورند. اثر قبلی از دست رفته و اثر جدید به وجود آمده است. اکنون که اثر جدید به وجود آمده است طبق قانون علیّت، معلول نیاز به علّت دارد و علّت اثر جدید شیء جدیدی است که به وجود آمده است.
بنابراین به نظر بنده زمانی می­توان گفت در اثر ترکیب، شیء جدیدی ایجاد شده است که اثر جدیدی را مشاهده کنیم. البتّه این نظر بنده نیست، بلکه من صرفاً آن را به بیان و زبان جدیدی مطرح می­کنم. این در واقع همان چیزی است که به آن صورت نوعیّه می­گویند.
ذات­گرایی پارشناسانه و پایداری پارشناسانه­ی اشیاء مانع پذیرش حفظ این­همانی در تغییرات
به اجزائی نظیر اتم­های یک ملکول آب که در اثر ترکیب با یک­دیگر شیء جدیدی را به وجود می­آورند و در صورت نبود هر یک از آن­ها (چه هیدروژن و چه اکسیژن) شیء جدید را از دست خواهیم داد –در مقابل ۱ ملکول آب که وقتی از دست برود باز هم آب باقی است- اجزاء ذاتی می­گویند. این ادّعای شخصی است به نام چیزم[۱۶] که از ۱۹۷۷ به بعد بحث ذات­گرایی پارشناسانه را مطرح کرد و با چند مثال و استدلال خوب توانست ثابت کند که اجزاء هر شیءای ذاتی آن شیء است. جزء ذاتی یک شیء، جزئی از اجزاء آن است به نحوی که هیچ جهان ممکنی[۱۷] نباشد که در آن جهان آن شیء وجود داشته باشد ولی آن جزء وجود نداشته باشد.
اگر بخواهیم این نکته را تا حدودی قانون­مند کنیم می­توانیم این­گونه بگوییم:
برای این­که بتوانیم در تغییرات کیفی به این پرسش که آیا c در t_۲ همان d در t_۱ است –با فرض این­که شیءای به نام d در t_۱ (دیروز) داشتیم که در t_۲ (امروز) به c تبدیل شد- ابتدا باید ببینیم که d یک شیء است یا مجموعه­ای از چند شیء. در مثال لیوان آب، آب داخل لیوان یک شیء نیست بلکه مجموعه­ای از چندین شیء است و به همین دلیل اگر مقداری از آن را بنوشیم، این­همان باقی نمی­ماند. زیرا از ابتدا یک شیء نبود بلکه چندین شیء بود و حالا تعدادی از آن­ها کم شد.
پس در پاسخ به این پرسش که آیا این­همانی اشیاء در ضمن تغییرات باقی می­ماند یا خیر، ابتدا باید مشخّص کنیم که آیا با یک شیء سر­و­کار داریم یا با مجموعه­ای از اشیاء. اگر معلوم شد که با یک شیء سر­و­کار نداریم پس اصلاً این­همانی مطرح نخواهد بود. امّا اگر واقعاً با یک شیء سر­و­کار داشته باشیم پرسش بعدی این خواهد بود که آیا تغییر در جزء ذاتی آن رخ داده است یا خیر؟ اگر شیء واحدی داشته باشیم ولی یکی از اجزاء ذاتی آن تغییر کرد یا از بین رفت، این همان شیء نخواهد بود زیرا شیء نابود و به شیء دیگری تبدیل شده است. مثلاً وقتی هیدروژن را از ملکول آب بگیریم دیگر آبی نخواهد ماند که بگوییم این همان است.
علاوه بر ذات­گرایی پارشناسانه بحث دیگری با عنوان پایداری پارشناسانه وجود دارد. پایداری پارشناسی نیز خود بحث خاصّی است. فرض کنید ذات­گرایی پارشناسانه را قبول نکردیم و این قضیّه­ی موجبه­ی کلّیّه را نپذیرفتیم که هر شیءای همه­ی اجزاء آن ذاتی آن است. در این صورت باز هم پایداری پارشناسانه به ما می­گوید محال است که جزئی از یک شیء را جدا کنیم یا جزئی را به آن اضافه کنیم.
استدلال وی در این مورد به صورت زیر است: دو شیء a و b در کنار هم قرار دارند. اگر b را به a بچسبانیم آیا a بزرگ­تر می­شود؟ خیر، a و b هر دو به همان اندازه هستند فقط یک مقدار جا­به­جایی اتّفاق افتاده است.
این برهان را برهان افزایش و کاهش می­نامند و به موجب آن نه می­توانیم چیزی به شیء اضافه کنیم و نه می­توانیم چیزی از شیء کم کنیم.
مجموعه­ای متشکّل از a و b داریم، اگر بگوییم a و b با هم­دیگر یک شیء هستند چیزی به حالت قبلی اضافه نخواهد شد. فرض کنیم این دو یک شیء شده باشند، هر چند شیء جدیدی ساخته شده است ولی به شیء قبلی نه چیزی اضافه، و نه چیزی از آن کم شده است. این حالت را در اشیاء، پایداری پارشناسانه می­نامند که به ما می­گوید هیچ تغییری در اجزاء شیء ممکن نیست. منظور از تغییر، تغییرات کیفی نظیر رنگ و… نیست، بلکه فقط در مورد تغییرات کمّی –یعنی افزایش و کاهش اجزاء- صحبت می­کند. همان­طور که بحث ما در مورد تغییرات بدن، ناظر به تغییر رنگ چهره و… نیست بلکه در مورد افزایش و کاهش سلول­های بدن صحبت می­کنیم.
پس به طور خلاصه ادّعای ما این است که هیچ شیءای در اثر تغییر این­همان نمی­ماند و این­همانی اشیاء مادّی (اجسام) در اثر تغییر از بین می­رود. این ادّعا به یکی از سه روش زیر قابل اثبات است:

دبیر علمی: در حرکت جوهری بحثی به نام اتّصال وجودی مطرح است. دیدگاه مرحوم آخوند این است که اتّصال وجودی می­تواند تأمین­کننده­ی هویّت واحدی باشد که به عنوان موضوع حرکت جوهری مورد نیاز است. یعنی در عین حال که تغییرات کمّی…
دکتر سادات­منصوری: لطفاً منظور آخوند را در مورد تغییرات کمّی توضیح دهید.
دبیر علمی: یعنی در واقع آن صورت نوعیّه که این اجزاء را در ذیل خود قرار می­دهد.
دکتر سادات­منصوری: مثلاً دیدگاه آخوند را در مورد ملکول آب برای من تشریح کنید. من استمرار وجودی را نمی­فهمم.
دبیر علمی: منظور این است که گسستی به وجود نمی­آید.
دکتر سادات­منصوری: یعنی چه؟ وقتی من یک هیدروژن را از ملکول آب می­گیرم.
دبیر علمی: هر چند تغییر هستی­شناختی وجود داشته باشد.
دکتر سادات­منصوری: روی همین مثال تمرکز کنیم و بحث را به ماوراء طبیعت نکشانیم. وقتی من ۱ هیدروژن از ملکول آب بگیرم، استمرار وجودی به چه معنای خواهد بود؟ به نظر بنده فرمایش آخوند اصلاً در مورد حرکت­های کمّی مطرح نیست. خود ایشان هم در این مورد صحبت نمی­کند، کما این­که فکر می­کنم در جلد ۵ اسفار، همان­جا که بحث حرکت جوهری را مطرح می­کند، فرمایش شیخ اشراق را مبنی بر این­که ایشان حرکت کمّی را نمی­پذیرد، بیان می­کند. هم­چنین ۹ دلیل از مرحوم شیخ الرّئیس این­سینا می­آورد که شیخ تلاش کرده است با آن دلایل حرکت کمّی را در گیاهان و نباتات توجیه کند ولی در نهایت می­پذیرد که هیچ­یک از آن دلایل قانع­کننده نیست، و خود آخوند هم نمی­تواند آن را حلّ کند.
دبیر علمی: حرکت أینی است.
دکتر سادات­منصوری: بله، حرکت کمّی مسأله­ی بسیار دشواری است و به نظر می­رسد اصلاً وجود نداشته باشد. فلاسفه­ی اسلامی نیز در این مورد اتّفاق نظر دارند. همان­طور که گفتم شیخ­الرّئیس تلاش کرده است آن را توجیه کند ولی نتوانسته است.
عذرخواهی می­کنم، من ارادتمند شما هستم ولی در مقام مباحثه این نظرات بیان شود خوب است.
دیدگاه­ها در باب وجود اشیاء
خوب، (با توجّه به این­که نخستین مبنا برای اثبات از بین رفتن این­همانی اشیاء در اثر تغییر این بود که بگوییم اجسام مادّی اصلاً شیء نیستند) نخستین پرسش ما این است که آیا اساساً شیء مادّی وجود دارد یا خیر؟
در رابطه با وجود یا عدم وجود اشیاء سه دیدگاه وجود دارد:
۱- پوچ­گرایی: هیچ شیءای وجود ندارد.
۲- حذف­گرایی: بعضی از اشیاء وجود ندارند.
۳- آسان­گیر: بسیار بیش از آن­چه تصوّر می­کنیم شیء وجود دارد. مثلاً دم روباه با بدن بوقلمون هم یک شیء است. البتّه بدون این­که این­ها را جدا کنیم و به هم وصل کنیم، همین صرف تصوّر آن کافی است. یا مثلاً من یک شیء هستم، این صندلی یک شیء است، من و این صندلی هم یک شیء هستیم. من و میکروفون هم یک شیء هستیم و…. به این ترتیب ما میلیاردها شیء در جهان خواهیم داشت. لازم نیست دو چیز در یک­جا باشند، مثلاً من و برج ایفل هم یک شیء هستیم؛ تأکید می­کنم یک شیء نه دو شیء.
البتّه آن­ها برای ادّعای خود استدلال هم دارند و به نظر من استدلال آن­ها سخن درستی است. آن­ها می­گویند به همان دلیلی که می­پذیرید اشیاء معمولی وجود دارند باید این­ها را هم قبول کنید. یا اشیاء معمولی را قبول نکنید یا این­ها را هم قبول کنید. به همان دلیل که می­گویید این لیوان وجود دارد باید بگویید لیوان با هر چیز دیگر هم یک شیء است. ولی اگر بگویید هیچ شیءای وجود ندارد لازم نیست این دیدگاه را بپذیرید.
دبیر علمی: چون این لیوان هم مجموعه­ای از اشیاء است؟
دکتر سادات­منصوری: بله، دقیقاً همین­طور است، چون مجموعه­ای از چند شیء است.
استدلال سورایتس در باب عدم وجود اشیاء
برای قضیّه­ی “هیچ شیءای وجود ندارد” نیز استدلال­هایی وجود دارد که به استدلال­های سورایتس معروف است:
تفاوت­های اندک نمی­توانند در مصداق­دار شدن ویژگی f یا نوع k تفاوت ایجاد کنند. از این­جا به این نتیجه می­رسیم که f مصداق ندارد.
این سخن به چه معناست؟ برای درک معنای این استدلال آن را روی یک سنگ پیاده می­کنیم. مقدّمات استدلال به این صورت است:
۱- هر سنگی از تعداد محدودی اتم ترکیب شده است.
۲- محال است چیزی که از کم­تر از دو اتم ترکیب شده سنگ باشد (با یک اتم سنگ درست نمی­شود).
۳- برای هر تعداد n اگر برای یک شیء که از n اتم ترکیب یافته است محال باشد که سنگ باشد آن­گاه برای یک شیء که از ۱+n اتم ترکیب یافته است نیز محال است که سنگ باشد.
اگر با ۱۰۰۰ اتم سنگ نداشته باشیم با ۱+۱۰۰۰ اتم هم حتماً نباید سنگ داشته باشیم و ممکن نیست که با ۱۰۰۰ اتم سنگ نباشد ولی با ۱+۱۰۰۰ اتم سنگ باشد. این تفاوت را در اصطلاح تفاوت تیز یا برنده می­گویند. یعنی نمی­توان یک مرز بسیار تیزی کشید و گفت ۱۰۰۰ اتم سنگ نیست ولی ۱+۱۰۰۰ اتم سنگ است، با ۱۰۰۱ اتم سنگ درست می­شود ولی با ۱۰۰۰ اتم سنگ درست نمی­شود، ۱ اتم کم شود سنگ نیست ولی ۱ اتم اضافه شود سنگ است. این انتقال تیز و تند محال است.
دبیر علمی: منظور مصداق سنگ است؟
دکتر سادات­منصوری: بله، یک مصداق از سنگ.
دبیر علمی: چه اشکالی دارد که با ۱ اتم سنگ درست شود؟ اجزاء مقداری با کلّ متشابه هستند و ممکن نیست که جزء با کلّ به لحاظ ماهوی اختلاف داشته باشد.
دکتر سادات­منصوری: دلیل­اش این است که ما پذیرفتیم که یک اتم یا یک ملکول شیء است ولی بحث بر سر ۱۰۰۰ ملکول است. چون ذات­گرایی را می­پذیریم ۱ اتم حتماً شیء است و اثر دارد، ولی وقتی ۲ اتم شد دیگر ۱ شیء نیست. امّا اگر شما بگویید ۱۰۰۰ اتم ۱ شیء نیست ولی ۱۰۰۱ اتم ۱ شیء است، می­گوییم شما این انتقال را از کجا به دست آوردید؟
دبیر علمی: عذر می­خواهم جناب استاد، خود اتم هم اجزائی دارد چطور آن را شیء می­نامیم.
دکتر سادات­منصوری: براساس قانون علّیّت اتم شیء است چون اثر جدیدی به وجود می­آید؛ اثری که غیر از آثار اجزاءاش است.
دبیر علمی: به هر حال اجزائی دارد که متحرّک و ثابت­اند و آن­ها هر کدام آثار خاصّ خود را دارند.
دکتر سادات­منصوری: به شرطی می­گوییم با شیء سر­و­کار داریم که اجزاء آثار قبل از ترکیب را از دست بدهند و بعد از ترکیب اثر جدیدی داشته باشند. این به معنای آن است که علّت جدیدی به وجود آمده است. چون اثر جدید است علّت نیز جدید خواهد بود.
مقدمه‌ ۲ و ۳ نتیجه می­دهند که برای هر تعداد محدودی از اتم­ها چیزی که از آن تعداد اتم ساخته شده است سنگ نیست. مقدمه ۲ می­گوید اگر چیزی ۱ اتم داشته باشد سنگ نیست، پس با ۱ اتم نمی­توانیم سنگ داشته باشیم. طبق مقدمه ۳ وقتی ۱ اتم سنگ نیست ۱+n هم سنگ نیست. اگر n  را یک در نظر بگیریم ۱+۱ هم سنگ نیست. اگر با ۲ اتم سنگ نباشد با ۳ اتم هم سنگ نیست. اگر با ۳ اتم سنگ نباشد با ۴ اتم هم سنگ نیست و…. اگر با ۱۰۰۰ اتم سنگ نباشد با ۱۰۰۱ هم سنگ نیست. بنابراین اصلاً نمی­توانیم به سنگ برسیم، زیرا بر طبق اینکه انتقال تیز محال است با تفاوت ۱ اتم نمی‌توانیم بگوییم شیء به وجود آمد در حالی که قبل از آن شیء نبوده است. این برهان را برهان سورایتس می­نامند.
برهان تعیّن مضاعف علّی در باب عدم وجود اشیاء
این برهان که برای ما اهمّیّت بیش­تری دارد، می­گوید یک معلول هرگز دو علّت تامّه ندارد. توپی را در نظر بگیرید. همه می­پذیرند که تأثیر توپ ناشی از تأثیر ملکول­ها و اتم­ها آن است. وقتی با یک توپ یا یک سنگ شیشه­ای را می­شکنیم، شکسته شدن شیشه به خاطر سنگ است یا به خاطر اتم­های آن سنگ؟ قطعاً به خاطر اتم­ها است. اگر بگوییم چیز دیگری به نام سنگ هم داریم پس هم سنگ شیشه را شکسته است و هم اتم­ها. در واقع دو علّت تامّه و معلول واحد خواهیم داشت. این برهان را برهان تعیّن مضاعف علّی می­نامند. نتیجه­ی این برهان این است که چیزی به نام سنگ وجود ندارد و اصلاً هیچ شیءای وجود ندارد.
چیزم می­گوید این سخن با مشاهدات و بدیهیّات ما سازگار نیست. ما می­بینیم که میز داریم، صندلی داریم، مخصوصاً پول که اصلاً نمی­توان وجود آن را انکار کرد چون آثار مهمّ و مفید بسیاری دارد! او می­گوید برای حلّ این مشکل باید دو بیان داشته باشیم: یک­بار با مسامحه و یک­بار فلسفی سخن بگوییم. وقتی با مسامحه سخن می­گوییم همه­ی این اشیاء وجود دارد ولی وقتی با دقت فلسفی سخن می­گوییم هیچ­کدام از آن­ها وجود ندارد.
مثال کشتی تیسئوس[۱۸] مثال معروفی است که چیزم –بر مبنای ذات­گرایی پارشناسانه- در این مورد از آن استفاده می­کند. تیسئوس قهرمانی از یونان باستان بود که یک کشتی داشت. وقتی تیسئوس بازنشسته می­شود، کشتی او را هم در لنگرگاه می­گذارند. به تدریج اجزاء کشتی در لنگرگاه کهنه می­شود و هر جزء کهنه شده را با یک جزء نو تعویض می­کنند، تا این­که به تدریج –تدریجی که شما مطرح کردید- کلّ کشتی عوض شد. چیزم می­پرسد آیا این همان کشتی تیسئوس است؟ از جهتی می­توان گفت همان است و از جهتی باید گفت آن نیست. چیزم با اندکی تغییر در مثال، می­گوید فرض کنیم کسی آن قطعات کهنه شده را جمع­آوری کرده باشد و در کارگاهی آن­ها روی هم سوار کند. در این صورت یک کشتی تیسئوس داریم، یک کشتی نو و یک کشتی کهنه، کدام­یک همان کشتی تیسئوس است؟ آن کشتی کهنه یا آن کشتی نو. اگر بگوییم هر دو همان کشتی تیسئوس هستند در واقع پذیرفته­ایم که آن دو، یک کشتی هستند در حالی که دو تا هستند.
این مسأله را تراگذاری در این­همانی می­نامند. اگر b، a باشد و c هم a باشد b همان c است. دو چیز هرگز یک چیز نمی­شوند. یا باید بگوییم کشتی نو همان کشتی تیسئوس است که در این­صورت ترجیح بلامرجّح خواهد بود زیرا هیچ­کدام هیچ ترجیحی بر دیگری ندارند. به همین دلیل هیچ­کدام از این دو کشتی، کشتی تیسئوس نیستند.
می­توان این مسأله را در قالب مثالی به نحو شهودی­تر بیان کرد. فرض کنید من ساعتم را به تعمیرکار می­دهم و او بند و عقربه­ی آن را عوض می­کند و من می­گویم این همان ساعت است. امّا فرض کنید تعمیرکار نصف اجزاء ساعت را عوض کرد ولی من هیچ پولی به او ندادم. آیا تعمیرکار می­تواند نسبت به آن نصف ادّعای مالکیّت کند؟ اگر این ساعت همان ساعت قبلی باشد ادّعای مالکیّت او پذیرفته نیست. چون این همان ساعت است و او چطور می­تواند بگوید نصف این ساعت متعلّق به من است. واضح است که اگر با دقّت فلسفی صحبت کنیم خواهیم پذیرفت که نصف این ساعت همان ساعت قبلی و متعلّق به من است امّا نصف دیگر آن همان ساعت قبلی نیست.
بنابراین در اثر تغییر هیچ شیءای باقی نمی­ماند. اساساً – بر مبنای برهان تعیّن مضاعف علّی که قبلاً گفتیم-باید گفت که هیچ شیء معمولی وجود ندارد چون اثری ندارد. لیوان اثری ندارد، هر اثر هست ناشی از اتم­های آن و نظم و صورتی است که آن­ها به خود گرفته­اند. اگر دیدگاه­های فلاسفه­ی اسلامی را هم ملاحظه کنید آنان نیز در نهایت به همین سخن رسیده­اند. در فلسفه­ی اسلامی جسم این­گونه تعریف می­شود: جوهری که می­توان در آن سه خطّ عمود بر هم فرض کرد. جوهر یک امر نامحسوس است. این­طور نیست که فقط فلسفه­ی ارسطویی و فلسفه­ی اسلامی جوهر را پذیرفته باشند. اکثر فلاسفه­ی معاصر جوهر را به عنوان Substance می­پذیرند و کم­تر کسی هست که منکر وجود آن شود. امّا این­که دقیقاً Substance  همان جوهر باشد یا نه ممکن است اختلاف نظر داشته باشند. به نظر من دلایلی که فلاسفه­ی تحلیلی برای اثبات وجود جوهر ارائه می­کنند از دلایل ما بسیار بهتر است.
گفتیم که جسم، جوهری است که می­توان در آن سه خطّ عمود بر هم فرض کرد. اگر جسمی مانند یک سنگ را در نظر بگیریم که می­توان سه خطّ عمود بر آن فرض کرد، این جسم یک واحد است و یک شیء واحد و یک­پارچه.
اتّصال: آن است که بالفعل می­توان آن را به اجزائی تقسیم کرد، نه این­که مجموعه­ای از اجزائی باشد که از هم فاصله دارند. نظیر این­که ما در مشاهدات خود سنگ را یک مجموعه­ی یک­پارچه می­بینیم. البتّه اقوال مختلفی در این زمینه وجود دارد. مثلاً شیخ اشراق، ذیمقراطیس، ارسطو و… هر یک نظری دارند.
مرحوم علاّمه می­فرماید: شاید این تصوّر اتّصال، ناشی از خطای حسّی باشد کما این­که در علم نیز پذیرفته شده است. اگر چشم ما مانند میکروسکوپ الکترونیکی بود، یعنی آن­قدر قوی بود که وقتی روی یک شیء متمرکز می­شد آن را مانند میکروسکوپ می­دید، آیا باز هم می­گفتیم با یک شیء سر­و­کار داریم؟ اگر ۱۰ توپ را با هم در یک ظرف قرار دهیم آیا با یک شیء سر­و­کار داریم یا با ۱۰ توپ؟ اگر ملکول­ها را نیز به اندازه­ی توپ می­دیدیم دیگر نمی­گفتیم یک شیء است، بلکه می­فهمیدیم که ۱ میلیون شیء است. من با مادّه و صورت و این­که چطور می­توان آن را با این بحث تطبیق داد و تحلیل کرد، کاری ندارم. صورت در فلسفه با بحث حرکت آمیخته است و ما برای توجیه حرکت ناگزیریم به بحث مادّه و صورت روی بیاوریم و از قوّه و فعل استفاده کنیم. زیرا مهمّ­ترین برهان در اثبات مادّه برهان قوّه و فعل است.
دبیر علمی: به اجزاء منتقل می­شود.
دکتر سادات­منصوری: اساساً بحث ذرّات بنیادین بحث بسیار دشواری است. این­که آیا این ذرّات، هویّات نظری هستند یا هویّات واقعی؟ به نظرم باید روی این مسأله کار کرد.
مرحوم علاّمه پس از پذیرش ذرّات بنیادین، همان ذرّات را جسم فرض می­کند زیرا می­گوید همان ذرّات (اتم­ها) جسم هستند و ترکیب جسم از هیولا و صورت جسمیّه را بر همان ذرّات منطبق می­کند. این در واقع تأیید سخن ما است. بنابراین می­توان گفت از دید فلاسفه­ی اسلامی –حدّاقلّ متأخّرین آن­ها- اشیاء معمولی –همین اشیائی که با آن­ها سر­و­کار داریم و آن­ها را به صورت بزرگ می­بینییم- وجود ندارد و تنها ذرّات بنیادین را می­توان جسم دانست. بنابراین این فلاسفه نیز حذف­گرا هستند -هر چند ذرّات بنیادین را به نحوی مرکّب از مادّه و صورت می­دانند که به بحث ما ارتباط پیدا نمی­کند-.
در نتیجه این­همانی جسم انسان در اثر تغییر باقی نمی­ماند، ولی هویّت انسان این­همان می­ماند. پس جسم انسان با هویّت انسان فرق می­کند.
ممکن است کسی اشکال کند که مگر شما نگفتید که وقتی شیء اثر جدیدی داشته باشد، شیء جدیدی است. جسم انسان اثری دارد که از اثر سلول­ها و اتم­های آن متفاوت است. بنابراین جسم انسان با سایر اجسام فرق می­کند.
در پاسخ می­گوییم: بله، ما هم قبول داریم که جسم انسان یک شیء است ولی ذات­گرایی پارشناسانه به ما می­گوید هر ذرّه از جسم انسان کنده شود دیگر آن شیء قبلی نیست مانند کشتی تیسئوس. پایداری پارشناسانه نیز می­گوید یک جسم هیچ وقت بزرگ­تر و کوچک­تر نمی­شود؛ یعنی نمی­توان چیزی به جسم اضافه یا از آن کم کرد ولی جسم همان بماند.
دبیر علمی: می­توان گفت آثاری که جسم انسان دارد به اعتبار این است که نفس همراه آن است.
دکتر سادات­منصوری: در حال حاضر فرض نفس را کنار گذاشته­ایم.
دبیر علمی: صرف نظر از جنبه­ی حیات، آثار متفاوت دارد.
دکتر سادات­منصوری: این بحث را در حیوان­گرایی مطرح خواهیم کرد. ولی فعلاً در این قسمت نه نفس را قبول داریم و نه حیات را. فعلاً بحث ما بر سر این است که ذات­گرایی پارشناسانه و پایداری پارشناسانه به ما می­گوید که جسم انسان در اثر تغییر تا یک لحظه­ی بعد عوض می­شود و این­همان نمی­ماند.
چیزم در مثال دیگری می­گوید کشتی­ای را فرض کنید که فقط از دو قطعه­ی a و b تشکیل شده است و داکوتا نام دارد. این دو قطعه در روز دوشنبه به هم چسبیده­اند. روز سه­شنبه قطعه­ی a را باز می­کنیم و به جای آن قطعه­ی c را می­گذاریم، به این ترتیب کشتی از دو قطعه­ی b و c متشکّل می­شود. روز چهارشنبه قطعه­ی b را باز می­کنیم و به جای آن قطعه­ی j را می­گذاریم و کشتی c و j را می­سازیم. روز بعد با قطعه­ی b و قطعه­ی دیگری مثلاً f کشتی دیگری می­سازیم. به همین ترتیب هر روز قطعات جدید را جایگزین می­کنیم و با قطعات کشتی­های دیگری می­سازیم. چیزم می­پرسد کدام­یک از این کشتی­ها داکوتا یا a و b است؟
نتیجه­ای که او از این مثال می­گیرد این است که اجزاء هر شیء ذاتی آن شیء است. این نتیجه از این جهت که وی حذف­گرایی را قبول ندارد و در مورد اشیاء صحبت می­کند تا حدودی با نظر من متفاوت است، زیرا من می­گویم اصلاً هیچ شیءای وجود ندارد. اگر وجود اشیاء را بپذیریم ذات­گرایی در مورد آن­ها درست است، ولی این به معنای آن نیست که بی­نهایت شیء وجود داشته باشد. اشیاء اگر وجود داشته باشند تعدادشان محدود است.
حیوان­گرایی
حیوان­گرایی[۱۹] را ارگانیزم­گرایی، معیار بیولوژیکی، رویکرد بیولوژیکی و… نیز می­نامند. حیوان­گرایان معتقدند مقوّم این­همانی انسان، بدن انسان است.
دکتر پور­اسماعیل: ببخشید، هنوز استدلال شما کامل نشده است؟
دکتر سادات­منصوری: خیر، فقط مقدّمه­ی نخست را توضیح دادم.
دکتر پور­اسماعیل: پس مقدّمه­ی نخست شما این­طور شد که فرمودید تغییر مستلزم این­همانی است، سپس حذف­گرایی را پذیرفتید و قائل شدید به این­که چیزی به نام جسم وجود ندارد. بنابراین اصلاً چیزی برای این­همان بودن وجود ندارد و چیزی هم برای تغییر کردند وجود ندارد.
دکتر سادات­منصوری: گفتم جسم انسان هست چون آثار جدیدی دارد.
دکتر پور­اسماعیل: پس وجود جسم انسان را پذیرفتید؟ این­همانی آن را چگونه توجیه می­کنید؟
دکتر سادات­منصوری: گفتم براساس ذات­گرایی پارشناسانه و پایداری پارشناسانه این­همانی ندارد.
حیوان­گرایان می­گویند تا زمانی که بدن ما همان بدن است ما هم همان انسان هستیم، شهود نیز همین را می­گوید. البتّه اصل دعوای حیوان­گرایان با کسانی نظیر پارفیت[۲۰] و طرفداران او است که سعی می­کنند این­همانی را با معیار روان­شناختی توجیه کنند. لاک[۲۱] نخستین کسی است که معیار روان­شناختی را مطرح می­کند و به پارفیت و طرفداران وی لاکی­ها یا نولاکی­ها می­گویند. لاکی­ها این­همانی انسان را به استمرار روان­شناختی انسان می­دانند نه به بدن او.
لاک هویّت ثابت انسان را شخص می­نامد. البتّه شخص بودن، غیر از انسان بودن است، بنابراین وقتی او واژه­ی Personality را به کار می­برد معنای آن با انسان متفاوت است و در واقع منظور او همان هویّتی است که ما در مورد آن صحبت کردیم. امّا نکته­ای که در دیدگاه لاک وجود دارد این است که او وقتی می­خواهد شخص را تحلیل کند آن را به حافظه تحویل می­برد. حافظه است که شخص را می­سازد و استمرار حافظه سبب این­همانی انسان می­شود. هر چیزی که از گذشته به یاد دارید باعث می­شود که شما همان شخص باشید. او اموری را که به خاطر نداریم بالقوّه می­داند یا آن­ها را این­گونه توضیح می­دهد که مثلاً روز شنبه اتّفاقات روز جمعه را به خاطر داریم ولی اتّفاقات روز پنج­شنبه را نداریم. امّا چون روز جمعه اتّفاقات روز پنج­شنبه را به خاطر داشته­ایم همین استمرار کفایت می­کند.
بعضی به جای استمرار حافظه، استمرار آگاهی را استمرار روان­شناختی می­نامند و مثال­های متعدّدی مطرح می­کنند تا توضیح دهند که استمرار روان­شناختی به چیست؟ به مغز است یا به امور دیگر. یکی از این مثال­ها مثال جا­به­جایی است. در بعضی از داستان­های تخیّلی آمده است که تمام سلول­های بدن انسان را روی زمین تجزیه و آن را به سیّاره­ی دیگری نظیر مرّیخ منتقل و آن­جا دوباره بازسازی می­کنند و می­گویند این­همان بدن است. در این داستان نیز این بحث به طور مفصّل مطرح می­شود که چطور این بدن همان است؟ حتّی اگر حافظه و معلومات آن همان باشد باز هم این همان نیست و بحث­های دیگری که به بحث ما کمک می­کند امّا وارد آن­ها نمی­شویم.
امّا حیوان­گرایان بدن انسان را معیار این­همانی او می­دانند و می­گویند ما آن موجود گذشته یا آینده­ای هستیم که بدن یا ارگانیزم زیستی ما آن را دارد، صرف نظر از هر گونه ربط روان­شناختی که ممکن است باشد یا نباشد. در دوران جدید اولسون چنین ادّعایی را مطرح می­کند. می­توان گفت که حیوان­گرایی در خصوص این­همانی انسان یک ادّعای سلبی دارد که می­گوید معیارهای روان­شناختی برای حفظ این­همانی انسان کافی نیستند و یک ادّعای ایجابی که می­گوید بدن ما است که این­همانی را حفظ می­کند. پس شرط لازم و کافی برای این­همانی ما همین بدن ما است.
نکته این است که بحث­هایی که تا این­جا مطرح کردیم این­همانی را کاملاً ردّ می­کند. کما این­که اولسون نیز چنین ادّعایی دارد. او در ۲۰۰۷ کتابی به نام حیوان­گرایی نوشت که از بهترین آثار در این زمینه است. صریح عبارت او در این کتاب این است که اگر کسی در متافیزیک خود شیئیّت چیزی را قبول نداشته باشد یا پایداری پارشناسانه را بپذیرد –البتّه متأسّفانه ذات­گرایی را مطرح نکرده است-، نه تنها حیوان­گرایی را ردّ می­کند بلکه مجبور است به دوئالیزم جوهری و به تعبیر ما تجرّد نفس ملزم شود.
بنابراین به نظر او اگر کسی یکی از این سه دیدگاه را نپذیرد باید به تجرّد نفس ملزم شود و این به دلیل آن است که اولسون معیار روان­شناسی را قبول ندارد. کسی را در نظر بگیرید که معیارهای روان­شناسی را برای این­همانی انسان نمی­پذیرد و این­همانی را فقط مختصّ بدن می­داند چنین کسی اگر این­همانی بدن را نیز با یکی از روش­هایی که گفتیم ردّ کند تجرّد نفس را پذیرفته است.
اکنون ما باید یک گام برداریم و معیارهای روان­شناسی را ردّ کنیم. یعنی اگر بتوانیم بر استدلالی که گفتیم مقدّمه­ای اضافه کنیم که معیار روان­شناسی را ردّ می­کند، در واقع -به اعتراف خود فلاسفه­ی تحلیلی- می­توانیم به تجرّد نفس برسیم.
صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطّاهرین
دبیر علمی: از محضر استاد سپاسگزارم. برای ادامه­ی بحث در خدمت استاد پور­اسماعیل هستیم.
دکتر پور­اسماعیل: بسم الله الرّحمن الرّحیم با سلام خدمت حضّار محترم. من ابتدا چند پرسش مطرح می­کنم تا استدلال را متوجّه شوم. یکی پرسشی که چند لحظه پیش پرسیدم، شما در مقدّمه­ی اول فرمودید که جسم زنده را به عنوان یک شیء قبول دارید؟
دکتر سادات­منصوری: جسم انسان، چون محلّ بحث ما جسم انسان است.
دکتر پور­اسماعیل: پس شما جسم انسان یا جسم زنده را به عنوان یک شیء قبول دارید.
این­همانی جسم انسان در طول تغییرات با چه چیزی حفظ می­شود؟
دکتر سادات­منصوری: این­همانی آن حفظ نمی­شود بلکه از بین می­رود.
دکتر پور­اسماعیل: یعنی با این­که شیء است ولی هر تغییر و افزایش و کاهشی داشته باشد این­همانی آن از بین می­رود؟
دکتر سادات­منصوری: بله، به دلیل ذات­گرایی پارشناسانه و پایداری پارشناسانه.
دکتر پور­اسماعیل: ولی این با آن­چه در ابتدا فرمودید که تغییر مستلزم این­همانی است چگونه قابل جمع است؟
دکتر سادات­منصوری: معنای آن این است که اگر این­همانی شیء در اثر تغییر از بین برود در واقع اصلاً تغییری رخ نداده است.
دکتر پور­اسماعیل: در واقع منظورتان این است که شیءای با شیء دیگر جایگزین می­شود. در مورد جسم انسان نیز می­توان گفت وقتی سلول­های آن تغییر می­کند در واقع جسم جدیدی ایجاد می­شود؛ یعنی در هر لحظه جسم جدیدی داریم.
دکتر سادات­منصوری: اگر اجازه بدهید این مطلب را از اولسون بخوانم: تعدادی از اصول متافیزیکی با وجود حیوان ناسازگار است. مثلاً برخی خوانش­های ایده­آلیزم مستلزم این است که اصلاً هیچ شیء مادّی وجود نداشته باشد و اگر هیچ شیء مادّی وجود نداشته باشد هیچ ارگانیزم زیستی هم وجود ندارد. مثال دیگر این اصل است که می­گوید “هیچ چیز نمی­تواند در زمان­های متفاوت، اجزاء متفاوتی داشته باشد”. بر طبق این اصل هر زمان که چیزی ظاهراً فقط یک جزء قدیمی خود را با یک جزء جدید عوض می­کند، واقعیّت این است که مرکّبی از اجزاء قدیمی معدوم می­شود و بی­درنگ با شیء جدیدی که مرکّب است جایگزین می­شود.
اولسون می­گوید اگر بخواهیم این وضعیّت را با مادّه­گرایی سازگاری دهیم فقط دو تبیین مادّی برای بدن انسان می­ماند و خود او هر دو تبیین را تبیین­های باطل و بسیار تأسّف­آور می­داند: ۱- بگوییم در یک لحظه بیش­تر زنده نیستیم و همین­که یکی از اتم­های ما از دست برود ما هم خواهیم مرد. ۲- هر اتم که از انسان جدا می­شود در هر جا و با هر شیءای باشد یک شیء محسوب می­شود. چیزی شبیه دیدگاه آسان­گیری در اشیاء که می­گوید می­توانیم دو شیء را با هم یک شیء بدانیم. اتم­های انسان نیز که در کلّ جهان پراکنده شده است وجود انسان را استمرار می­دهد و انسان من الازل و الی الابد وجود دارد.
دکتر پور­اسماعیل: همان­طور که آقای دکتر رضاپور نیز اشاره کردند، با توجّه به داده­های تجربی مربوط به DNA چرا نگوییم جسم زنده یک عنصر لایتغیّر دارد و با توجّه به آن عنصر در طول حیاتش همیشه ثابت می­ماند.
دکتر سادات­منصوری: DNA چیست؟
دکتر پور­اسماعیل: چند ملکول کاملاً ثابت، بسیار شبیه اجزاء رئیسه (اجزاء اصلی) که متکلّمان نیز گفته­اند.
دکتر سادات­منصوری: یعنی تمام ملکول­های ما یک چیز هستند؟
دکتر پور­اسماعیل: خیر. نه تمام ملکول­ها بلکه تعداد محدودی ملکول DNA وجود دارد که ثابت است.
دکتر سادات­منصوری: فکر می­کنم موضوع ژن، DNA و حلقه­ی DNA یک بحث کاملاً تخصّصی است. اساساً ژن یک هویّت نظری است نه هویّت عینی.
دکتر پور­اسماعیل: خیر، از آن­جا که ژن مربوط به حیطه­ی ملکول­ها است هویّت نظری نیست بلکه یک هویّت مشاهدتی است. اتم­ها را می­توانیم هویّات نظری بدانیم ولی رفتار ملکول­ها از طریق میکروسکوپ قابل مشاهده است.
دکتر سادات­منصوری: اتم­ها نیز قابل مشاهده هستند، حتّی الکترون­ها و نوترون­ها.
دکتر پور­اسماعیل: بله در مورد اتم­ها نیز بحث وجود دارد و شاید نتوان گفت همه­ی اتم­ها هویّت نظری دارند بلکه بعضی هم مشاهدتی هستند.
دکتر سادات­منصوری: امّا در مورد ژن و ژنوم ابتدا باید آن­ها را تعریف کنید، سپس بحث کنیم که آیا هویّت نظری هستند یا خیر. آن­طور که من در طول حدود ۱-۲ ماه تحقیق و مطالعه کردم، متوجّه شدم که هویّت نظری هستند.
دکتر پور­اسماعیل: من تأکید شما بر هویّت نظری بودن را هم کاملاً متوجّه نمی­شوم.
دکتر سادات­منصوری: برای حلّ مسأله است.
دکتر پور­اسماعیل: پس منظور شما از هویّت نظری این نیست که خیالی باشد یا وجود نداشته باشد.
دکتر سادات­منصوری: خیر.
دکتر پور­اسماعیل: بستگی به این دارد که شما واقع­گرای علمی[۲۲] باشید یا خیر. اگر واقع­گرای علمی باشید می­گویید آن­چه که برای تبیین پدیده­های سطح بالاتر مجبوریم مفروض بگیریم، باید واقعاً وجود داشته باشد. وجود آن­ها را مفروض می­گیریم نه این­که صرفاً هویّت تخیّلی باشند.
دکتر سادات­منصوری: من می­گویم فقط نمی­توانید بگویید منظور از ثابت بودن آن­ها این است که هرگز حتّی یک ذرّه هم تغییر نمی­کند، بلکه باید به درستی توضیح دهید و تعداد آن­ها را مشخّص کنید که آیا مثلاً هر سلولی یک DNA دارد یا نه.
دکتر پور­اسماعیل: من در این مورد تخصّص چندانی ندارم ولی برداشتم این است که ظاهرا ملکول­های بسیار منفردی هستند و در طول حیات ثابت می­مانند.
دکتر سادات­منصوری: آیا هر ملکولی که از من جدا می­شود DNA آن سر جای خود می­ماند یا به یک DNA دیگر تبدیل می­شود؟
دکتر پور­اسماعیل: آن­طور که گفته شده است این ملکول­ها از انسان جدا نمی­شوند و ثابت باقی می­مانند. این ملکول­ها در همان هسته­ی اولی که نطفه منعقد می­شود قرار دارد.
دکتر سادات­منصوری: سلول انسان هسته­ای دارد و آن هسته در درون خود DNA دارد. آیا وقتی سلول از انسان جدا می­شود به این معنا نیست که انسان از خودش جدا شده است؟
من فکر می­کنم تبیین این مسأله بسیار دشوار باشد. ابتدا باید در یک جلسه به طور کامل در مورد DNA صحبت کنیم سپس ببینیم که آیا برای حلّ این مسأله می­توانیم از آن استفاده کنیم یا خیر.
دبیر علمی: DNA یا ژن یا ژنوم هر چه باشد به هر حال می­توان گفت که موادّ تشکیل­دهنده­ی آن­ها در نهایت عوض می­شود. یعنی سیستم سوخت­و­ساز به نحوی است که اگر اصل ملکول هم باقی باشد موادّ آن پیوسته در حال تحوّل است.
دکتر پور­اسماعیل: ظاهراً کدها یا ساختارهایی وجود دارد که کاملاً ثابت می­مانند.
دکتر سادات­منصوری: یعنی شما تمام هویّت انسان را فقط به چند کد باز می­گردانید!؟
دکتر پور­اسماعیل: نه این را فقط به عنوان یک احتمال مطرح می­کنم.
پرسش دیگرم این است که آیا مقدّمه­ی مربوط به تغییرپذیری جسم و عدم تغییر هویّت یا شخص را به عنوان مقدّمه­ی تجربی در نظر می­گیرید یا غیرتجربی؟
دکتر سادات­منصوری: تغییر جسم حتماً یک مقدّمه­ی مشاهدتی و تجربی است نه فلسفی.
دکتر پور­اسماعیل: پس این استدلال یک استدلال کاملاً تجربی است چون مبتنی بر یک مقدّمه­ی تجربی است.
دکتر سادات­منصوری: بله، وقتی مبتنی بر یک مقدّمه­ی تجربی باشد اثبات آن مقدّمه از طریق تجربه صورت می­گیرد ولی تمام ملازمه­ی آن تجربی نیست.
دکتر پور­اسماعیل: پس وقتی مقدّمه تجربی باشد این امکان (جهان ممکنی) هست که در آن جسمی وجود داشته باشد که تغییر نکند.
دکتر سادات­منصوری: بله، ولی بحث ما ناظر به جهان بالفعل است. این­که بگوییم جهان ممکنی باشد که در آن جسم تغییر نکند بحث دیگری است مثلاً عالم ملکوت این­گونه است و اجسام مثالی تغییر نمی­کنند. امّا سخن ما ناظر به آن عالم نیست بلکه در مورد دنیای فعلی خودمان سخن می­گوییم و براساس جهان بالفعل بحث می­کنیم.
دکتر پور­اسماعیل: به هر حال با توجّه به این­که معرفت ما به جهان فیزیکی کامل نیست هم­چنان این امکان باقی است که جسمی وجود داشته باشد که تغییر نکند.
دکتر سادات­منصوری: خیر، چنین امکانی وجود ندارد چون من در مورد همه­ی اجسام صحبت نمی­کنم و هیچ جهان ممکنی را هم در نظر نگرفته­ام. در مقدّمات گفتم “آیا جسم انسان الف تغییر می­کند؟” اگر بگوییم تغییر می­کند سراغ “جسم انسان ب” می­رویم. آن جسمی که تغییر می­کند حتماً مجرّد است.
دکتر پور­اسماعیل: آیا می­توان این استدلال را به صورت موجّهاتی صورت­بندی کرد؟
دکتر سادات­منصوری: نمی­دانم، فکر نمی­کنم. ولی اگر بشود خیلی خوب است.
دکتر پور­اسماعیل: مثلاً بگوییم جسم به طور کلّی چیزی است که در هر جهان ممکنی تغییر می­کند ولی هویّت چیزی است که یا دست­کن در بعضی از جهان­های ممکن…
دکتر سادات­منصوری: البتّه فکر می­کنم دشوار باشد. اگر بخواهیم تغییر را به نحو ضروری بدانیم ثابت کردن آن برای جسم دشوار می­شود، این­طور نیست؟
دکتر پور­اسماعیل: بله فکر می­کنم همین­طور باشد.
دکتر سادات­منصوری: باید در مورد آن تأمّل کرد امّا فکر نمی­کنم لزومی داشته باشد.
دکتر پور­اسماعیل: می­توانیم از بعضی عناصر مفهومی جسم استفاده کنیم و نشان دهیم که در هر جهان ممکنی جسم تغییر می­کند.
دبیر علمی: با توجّه به انقسام­پذیری جسم.
دکتر پور­اسماعیل: بله، مثلاً انقسام­پذیری. همان برهانی که ظاهراً ابن­سینا مطرح کرده است و ملاّصدرا در جلد ۸ به طور مفصّل آن را صورت­بندی می­کند، بر همین امکان تقسیم جسم مبتنی است. می­گوید جسم به هر نقطه­ای برسد باز هم عقلاً قابل تقسیم است و به تعبیر امروزی خود ما جهان ممکنی وجود دارد که جسم در آن تقسیم شود.
دکتر سادات­منصوری: ولی باید روی آن کار کرد، مخصوصاً اگر بخواهیم براساس مفاهیم جدید پیش برویم دشوار خواهد بود.
دبیر علمی: فلاسفه­ی ما معمولاً این­طور می­گویند که در واقع به واسطه­ی پراکندگی ذاتی جسم –هم در امتداد مکان و هم در امتداد زمان- به یک معنا اساساً نمی­توان واحدی برای آن تعریف کرد. شاید از این بحث هم بتوانیم استفاده کنیم و بگوییم براساس تعریف جسم، ذات آن هرگز به ما امکان نمی­دهد که هویّت واحدی برای آن در نظر بگیریم.
دکتر پور­اسماعیل: استدلال آقای دکتر نیز کم­و­بیش مبتنی بر همین بحث است.
شما پس از صورت­بندی استدلال، این نکته را بیان کردید که اگر بگوییم جسم در دو زمان مختلف تغییر می­کند ولی این­همان باقی می­ماند، آیا استدلال ما مخدوش می­شود یا نه؟ ظاهراً پاسخ شما این بود که استدلال مخدوش خواهد شد. سپس فرمودید به همین دلیل باید سعی کنیم تا نشان دهیم که جسم این­همان باقی نمی­ماند هر چند تلاش ما منجر به این شود که تغییر جسم را هم انکار کنیم و نهایتاً هم به همین نتیجه رسیدید.
من می­خواهم بگویم حتّی اگر این موضوع را بپذیریم آیا باز هم نمی­توان استدلال را به این­صورت صورت­بندی کنیم که خود تغییر را به عنوان یکی از ویژگی­ها در نظر بگیریم.
دکتر سادات­منصوری: من این کار را انجام دادم ولی بسیار مغالطه ایجاد می­کند و استدلال از دست­مان خارج می­شود. من نتوانستم آن را جمع­بندی کنم ولی اگر شما بفرمایید خوشحال می­شود.
دکتر پور­اسماعیل: خواهش می­کنم، من چیزی را که به ذهنم می­رسد می­گویم: موجودی به نام جسم داریم که ویژگی­ای دارد به نام تغییر کردن در طول زمان، ولو این­که این­همانی آن نیز حفظ شود. موجود دیگری هم داریم که این­همانی آن حفظ می­شود ولی هیچ وقت تغییر نمی­کند –ویژگی تغییر کردن در طول زمان را ندارد-.
دکتر سادات­منصوری: پرسش این است که این تغییری که راجع به موجود دوم مطرح می­کنید تغییر کیفی است یا تغییر عددی؟ این­جاست که مغالطه­ای به وجود می­آید.
دکتر پور­اسماعیل: ظاهراً هیچ­گونه تغییری در آن امکان ندارد.
دکتر سادات­منصوری: کلمه­ی تغییر به دو معنا است: در مقدّمه­ی نخست تغییر را به معنای تغییر کیفی در نظر می­گیریم و در مقدّمه­ی دوم به معنای تغییر عددی. این­که می­فرمایید آن هویّت تغییر نمی­کند یعنی به لحاظ عددی تغییر نمی­کند والاّ به لحاظ کیفیّت که شخصیّت همه عوض می­شود. مشکل همین­جا است.
دکتر پور­اسماعیل: در هر دو مقدّمه این­همانی عددی مطرح است.
دکتر سادات­منصوری: بله، ولی وقتی کلمه­ی تغییر را به کار می­برید یک­جا به معنای کیفی است و یک­جا به معنای تغییر عددی و مغالطه به وجود می­آید.
دکتر پور­اسماعیل: نه، هر دو را عددی در نظر می­گیریم. یعنی در مقدّمه­ی نخست می­گوییم جسم تغییر عددی می­کند…. بله، درست است این همان سخن شما است.
بسیار خوب، خیلی استفاده کردیم. زحمت کشیده بودید و استدلال خیلی خوبی صورت­بندی کردید. إن شاء الله که تمام لوازم و بخش­های مختلف استدلال را هم در نظر داشته باشید و گسترش دهید.
دکتر سادات­منصوری: فکر می­کنم بیش­تر از ۲۰۰-۳۰۰ مقاله در این زمینه دیده باشم.
دکتر پور­اسماعیل: بسیار خوب، من خودم شخصاً لذّت بردم، استدلال بسیار خوبی بود.
پرسش یک از حضار: ساختار ژن من ثابت است اما ممکن است  در طول زندگی، محیط و عوامل دیگری تأثیر بگذارد و بیان این ژن تغییر یابد در حالی که ساختار آن باقی است. ساختار من در حال حاضر همان ساختاری است که در دوره­ی نوزادی داشتم، هر چند ممکن است در طول زمان به واسطه­ی عوامل متعدّدی از جمله محیط، تربیت و … بیان یا به تعبیر شما هویّت من تغییر کند. لذا سوال اینست که آیا من در حال حاضر همان نوزاد هستم یا خیر؟
دکتر سادات­منصوری: در بحث­های فلسفی به تعاریف دقیق نیاز داریم. به همین دلیل است که من می­گویم ابتدا ژن، کوروموزوم و اسیدهای آمینه را تعریف و ساختارهای آن را مشخّص کنید از این جهت است که تا تعریف دقیق و مشخّصی نداشته باشیم نمی­توانیم برهانی صحبت کنیم و بگوییم تغییر می­کند یا نمی­کند، ویژگی­های آن چیست و با بحث ما ارتباط دارد یا نه. خود این تعریف­ها و مشخّص کردن ساختارها به ۱-۲ ساعت جلسه نیاز دارد تا یک فرد واقعاً متخصّص در مورد آن بحث کند. پس از این­که تعریف فلسفی از آن به دست آمد می­توانیم جایگاه آن را در بحث خودمان مشخّص کنیم.
اگر فرض کنیم همه­ی این موارد اتّفاق افتاد، به نظرم فرمایش آقای دکتر رضا­پور که فرمودند خود آن­ها هم تغییر می­کند، فرمایش درستی است و تغییر آن­ها نیز به توجیه نیاز دارد. ژن و اسید آمینه چندین مرحله بعد از اتم و ملکول تشکیل می­شوند. ابتدا اتم و ملکول به وجود می­آیند، تغییرات شیمیایی ملکولی اتّفاق می­افتد و اسید آمینه به وجود می­آید، سپس به نردبان کوروموزومی تبدیل می­شود و بعد ژن­ها به وجود می­آیند و روی این نردبان قرار می­گیرند. خود این ساختار، ساختاری است که در اثر تغذیه و عوامل مختلف تغییر می­کند و این تغییر همان بحث ما را پیش می­آورد که آیا این همان چیز است یا نه؟ چه چیزی این­همانی آن را حفظ می­کند؟
پرسش یکی از حضار: ساختار همان است.
دکتر سادات­منصوری: ساختار یعنی چه؟
پرسش یکی از حضار: یعنی همان توالی­ای که شما می­فرمایید؛ مثلاً اتم در ملکول آب مشخّصاً بتوانیم بگوییم کدام O یا کدام H است، این ساختار ثابت است اما عواملی وجود دارد که روی آن ساختار می­نشینند.
دکتر سادات­منصوری: این­که می­فرمایید روی آن ساختار می­نشینند یعنی چه؟ چه کار می­کنند و چه هستند؟ منظورم این نیست که آن­چه می­فرمایید نادرست است ولی اگر دقّت­های فلسفی در مورد این بحث انجام شود می­بینیم که هر کدام نیاز به توضیح مشخّصی دارد. آن توضیحات مشخّص ممکن است روی بحث ما اثرگذار باشد ولی تا زمانی که کاملاً مشخّص نشود نمی­دانیم اثر آن چیست.
پرسش یکی از حضار: سوال دیگری هم دارم اینکه: شما فرمودید که یک معلول نمی­تواند دو علّت داشته باشد؟
دکتر سادات­منصوری: بله، یک معلول نمی­تواند دو علّت تامّه داشته باشد.
پرسش یکی از حضار: «تامّه» در این­جا به چه معناست؟
دکتر سادات­منصوری: یعنی علّتی که تمام نیاز معلول را برطرف کند به طوری که معلول نیاز دیگری نداشته باشد.
پرسش یکی از حضار: من مثال نقض مطرح می­کنم، البتّه شاید مثالم قابل قبول نباشد. مثلاً بعضی بیماری­ها یک علّت اصلی دارند امّا در طول پیدایش بیماری عوامل دیگری نیز به علّت اصلی اضافه می­شوند. آیا نمی­توانیم آن­ها را علل مختلف برای یک معلول بدانیم؟
دکتر سادات­منصوری: هر کدام اثر خود را داشته­اند ولی اثر فعلی مجموعه­ی آن آثار است. یعنی در حال حاضر اثری وجود دارد که مجموعه­ای از چند اثری است که هر یک از آن علّت­ها در پی داشته­اند.
معلولی که در حال حاضر وجود دارد هر چه باشد مثلاً تب کردن، چندین علّت دارد. ممکن است دو میکروب وارد بدن شده باشند و هر یک اثر خود را داشته­اند و مجموعه­ی آن آثار این اثر فعلی (تب کردن) را به وجود آورده باشند؛ نه این­که آثار جداگانه نداشته باشند.
دبیر علمی: آقای دکتر عذرخواهی می­کنم. برای این­که از فرصت استفاده­ی بهینه کنیم اگر دوستان لطف کنند پرسش­ها و اشکالات خود را یادداشت کنند من در خدمت­شان هستم. آقای دکتر پور­اسماعیل خواهش می­کنم بفرمایید.
دکتر پور­اسماعیل: بسم الله الرّحمن الرّحیم در بخش دوم می­خواهیم کمی فضای بحث را عوض کنیم. آن­چه من ارائه می­دهم به حیطه­ی محدودتری از حالت ذهنی مربوط است.
تقسیم­بندی حالات ذهنی (روان­شناختی)
همان­طور که می­دانید حالات ذهنی یا روان­شناختی را به دسته­های مختلفی تقسیم می­کنند:

دکتر سادات­منصوری: عذرخواهی می­کنم دردها جزء کدام دسته حالات هستند؟
دکتر پور­اسماعیل: حالات ذهنی اقسام بسیاری دارد، بعضی از حالات هستند که با احساساتی نظیر احساسات بدنی همراه هستند. مثل درد، قلقلک، خارش و …. بحث کنونی من عمدتاً معطوف به دسته­ی نخست از حالات است یعنی حالات مربوط به ادراک حسّی نظیر دیدن و شنیدن. از این میان بیش­تر روی دیدن تمرکز می­کنیم.
در مباحث امروزی فلسفه­ی تحلیلی پیرامون ادراک حسّی نیز دسته­ای از دیدگاه­ها و استدلال­ها وجود دارد که تا حدّی تجرّد نفس را تقویت می­کنند. پیش از ورود به آن مباحث، دسته­بندی بسیار مختصری از بعضی دیدگاه­ها ارائه می­دهم تا فضای کلّی بحث مشخّص شود.
دو دیدگاه پیرامون چگونگی ادراک بصری
اگر بخواهیم دیدگاه­های مربوط به چیستی و چگونگی ادراک بصری را به لحاظ مابعدالطّبیعی یا وجودشناسی دسته­بندی کنیم، به طور کلّی دو دسته دیدگاه وجود دارد: ۱- دیدگاه­هایی که می­توان آن­ها را دیدگاه­های پنجره­ای یا پنجره­ساز نامید. ۲- دیدگاه­هایی که می­توان آن­ها را دیدگاه­های بازسازی یا مدل­ساز نامید. تفاوت این دو نوع دیدگاه را در قالب یک مثال توضیح می­دهم.
فرض کنید در اتاقی قرار دارد و از جهان بیرون اتاق کاملاً بی­خبر هستید. به دو روش می­توانید نسبت به جهان بیرون آگاهی پیدا کنید:
۱- با تخریب بخشی از دیوار اتاق روزنه یا پنجره­ای به بیرون ایجاد کنید و با جهان بیرون ارتباط برقرار کنید. در این­صورت در واقع شما مانعی را از بین برده­اید و از طریق باز کردن دریچه یا پنجره­ای جهان بیرون را می­بینید.
۲- با استفاده از تکنولوژی، چیزی شبیه یک آنتن یا دوربین بیرون اتاق نصب کنید. آن آنتن یا دوربین تصاویری را از بیرون دریافت می­کند و آن­ها را به پردازش­گر مرکزی –کامپیوتر یا CPU تلویزیون- که در اختیار شما است می­فرستد و تصاویر دریافت­شده روی یک صفحه­ی نمایش بازسازی می­شوند. در این­صورت تصاویر روی صفحه­ی نمایش دقیقاً آن چیزی نیست که بیرون از اتاق اتّفاق می­افتد بلکه صرفاً بازسازی آن است.
دبیر علمی: معلوم بالذّات و معلوم بالعرض شاید تعبیری برای این دو روش باشد.
دکتر پور­اسماعیل: بله، تعبیر علمی­تر آن همین است.
دسته­ی نخست دیدگاه­ها در مورد ادراک حسّی می­گوید وقتی ما چشم به جهان باز می­کنیم در واقع پنجره­ای رو به جهان باز کرده­ایم و تماس کاملاً مستقیمی با جهان برقرار کرده­ایم. اشیاء به روی ما گشوده می­شوند و آن­ها را مستقیماً مشاهده می­کنیم. البتّه یک روایت علمی تجربی از آن­چه اتّفاق می­افتد وجود دارد. علم به ما می­گوید وقتی شیءای را مشاهده می­کنیم در واقع امواجی از شیء ساطع می­شود، آن امواج به اندام بینایی می­رسد، مبدّل­هایی که در دستگاه بینایی وجود دارد آن امواج را ترجمه می­کند و به پردازش­گر مرکزی مغز انتقال می­دهد و مغز آن­ها را تفسیر می­کند.
به نظر می­رسد که این روایت با روش دوم سازگارتر است. گویا مغز صحنه­ی بیرونی را برای ما بازسازی می­کند و ما در حال مشاهده­ی صفحه­ی نمایش درونی خودمان هستیم. به عبارت دیگر یک صحنه­ی بازسازی شده از صحنه­ی بیرونی در درون ما وجود دارد و ما در حال مشاهده­ی آن صحنه­ی درونی هستیم.
کسانی که به دیدگاه پنجره­ای قائل هستند این تفسیر از روایت علمی را نادرست می­دانند و به جای آن می­گویند هر یک از امواجی که از اشیاء به چشم می­رسد پنجره­های مختلفی را باز می­کنند. هر آن­چه اتّفاق می­افتد در واقع زمینه­­ساز باز شدن پنجره­ی نهایی است تا ما بتوانیم با جهان خارج تماس مستقیم برقرار کنیم.
تقریرهای مختلف دیدگاه پنجره­ای
۱- از میان دیدگاه­های قائل به پنجره­سازی، واقع­گرایی خام[۲۳] یا مستقیم که به آن ربط­گرایی نیز می­گویند، بیش­تر مورد توجّه فلاسفه­ی تحلیلی قرن بیستم قرار گرفته است. این دیدگاه رابطه­ی میان شخص مدرِک و مدرَکات محیط بیرون را یک ربط و نسبت مستقیم یا به تعبیر فلاسفه­ی اسلامی یک اضافه می­داند. براساس این دیدگاه آن­چه در حالت ادراک برای ما پدیدار می­شود در واقع همان اشیاء بیرونی و ویژگی­های آن­ها هستند. وقتی چیزی مثلاً یک لیوان را می­بینیم کیفیّات یا ویژگی­هایی را درک می­کنیم و به یک معنا ویژگی­های خاصّ آن شیء برای ما نمودار یا پدیدار می­شوند. این ویژگی­ها را ویژگی­های پدیداری می­نامند.
دیدگاه واقع­گرایی مستقیم می­گوید ویژگی­های پدیداری که در حالت ادراکی برای ما پدیدار می­شود چیزی جز همان ویژگی­های اشیاء بیرونی نیستند. این­که من از نگاه کردن به این لیوان یک حالت ذهنی (ادراکی) نارنجی­گونه­ی استوانه­ای شکل دارم ناشی از رابطه­ی مستقیم حالت ذهنی با اشیاء بیرونی است و به تعبیر فنی­تر، اشیاء بیرونی مقوّم یا جزء سازنده­ی این حالت پدیداری یا ویژگی پدیدارشناسی من هستند.
۲- دسته­ی دوم دیدگاه­ها به نوعی بازسازی قائل­اند امّا از این جهت که جهان در درون ما به چه نحوی بازسازی می­شود و به لحاظ فلسفی چگونه قابل فهم است، تنوّع زیادی دارند. من از دیدگاه­هایی که تا حدودی به واقع­گرایی مستقیم نزدیک­ترند آغاز می­کنم تا به دیدگاه­های آن سوی طیف برسیم:

دکتر سادات­منصوری: ممکن است مطابقت نداشته باشد.
دکتر پور­اسماعیل: ماهیّت این بازنمایی همین است که ممکن است گاهی مطابق با واقع باشد و گاهی مطابق با واقع نباشد. مثلاً در حالت پدیداری من این لیوان به این­صورت بازنمایی می­شود که رنگ نارنجی دارد در حالی که در واقع رنگ مایع داخل لیوان قرمز است و من به اشتباه آن را به رنگ نارنجی بازنمایی می­کنم.
ویژگی این دیدگاه این است که واقع­گرایی را حفظ می­کند، یعنی می­پذیرد که ممکن است اشیائی در محیط بیرون وجود داشته باشند و من در حال بازنمایی کردن آن­ها هستم. امّا برخلاف دیدگاه نخست که می­گوید ما واقعیّت را مستقیماً مشاهده می­کنیم، بازنمودگرایی مشاهده­ی واقعیّت را به نحو غیرمستقیم می­داند و به واقع­گرایی نامستقیم قائل است. البتّه همان­طور که مستحضر هستید این مباحث بسیار گسترش­یافته است که نسخه­هایی از بازنمودگرایی وجود دارند که واقع­گرایی مستقیم را حدّاقلّ در مواردی که خطا رخ نمی­دهد قبول دارند.

در این دیدگاه اساساً بحث بازنمایی مطرح نیست و ادراکات صرفاً نقّاشی­هایی است که در درون ما ایجاد می­شود. این ادراکات نه بازنمود هستند و نه رابطه­ی نسبی یا اضافی با خارج دارند بلکه کاملاً درونی و ذاتی حالات ذهنی هستند و اساساً قرار نیست که هیچ­گونه رابطه­ای اعمّ از مستقیم یا بازنمایی با اشیاء بیرونی داشته باشند.

دیدگاه داده­های حسّی می­گوید وقتی جهان را ادراک می­کنیم در واقع در اثر ارتباط با اشیاء مجموعه­ی دیگری از اشیاء در درون ما ایجاد می­شود که این اشیاء غیرفیزیکی و ذهنی هستند. مثلاً وقتی من با این لیوان رو به رو می­شوم یک لیوان غیرفیزیکی و ذهنی در درون من ایجاد می­شود و من در واقع با آن لیوان ذهنی ارتباط مستقیم برقرار می­کنم و به نحو علّی و به واسطه­ی آن لیوان ذهنی با لیوان بیرونی مرتبط می­شوم.
تفاوت میان دیدگاه داده­های حسّی و دیدگاه کیفیّات ذهنی
بین دیدگاه داده­های حسّی و دیدگاه کیفیّات ذهنی تفاوت­هایی وجود دارد:
۱- دیدگاه کیفیّات ذهنی ممکن بود کاملاً فیزیکی باشد ولی داده­های حسّی حتماً غیرفیزیکی است.
۲- دیدگاه قبلی همیشه ویژگی و خاصیّت است و جنبه­ی جوهری ندارد و شیء نیست امّا داده­های حسّی حتماً شیء هستند. همان­طور که یک شیء بیرونی به نام لیوان پر از آبمیوه وجود دارد در درون من نیز یک لیوان پر از آبمیوه­ی ذهنی یا غیرفیزیکی ایجاد می­شود و من مستقیماً با آن ارتباط دارم. قائلان به این دیدگاه نیز به یک معنا ارتباط مستقیم را می­پذیرند و در پاسخ به این پرسش که چرا این حالات پدیداری در ما ایجاد می­شود و چرا در ادراک حسّی این ویژگی­ها برای ما نمودار می­شود، می­گویند چون انسان مستقیماً با اشیاء ذهنی ارتباط دارد، آن شیء ذهنی ویژگی­هایی دارد و در واقع آن شیء ذهنی و ویژگی­های آن مقوّم حالات پدیداری انسان است نه اشیاء فیزیکی. این دقیقاً نقطه­ی مقابل دیدگاه نخست است که حالت پدیداری را ناشی از ارتباط مستقیم انسان با اشیاء فیزیکی می­داند و معتقد است اشیاء فیزیکی و ویژگی­های آن­ها جزء سازنده­ی حالات پدیداری و ادراکی انسان هستند. در حالی که دیدگاه دوم می­گوید انسان با یک شیء ذهنی و فیزیکی ارتباط مستقیم دارد و ارتباط با آن شیء است که باعث می­شود چنین ویژگی­ها و حالاتی برای انسان پدیدار شود.
دلایل نا­کارآمد واقع­گرایی مستقیم
چرا ما نباید واقع­گرایی مستقیم را بپذیریم؟ همان­طور که مستحضر هستید در فلسفه­ی اسلامی ملاّصدرا این دیدگاه را نپذیرفت و ابن­سینا نیز به نظر می­رسد که نپذیرفته، تنها شیخ اشراق است که ظاهراً دیدگاهی شبیه واقع­گرایی مستقیم را پذیرفته است. به رغم این­که ظاهراً بسیار طبیعی به نظر می­رسد که وقتی در حال ادراک کردن هستیم مستقیماً با اشیاء بیرونی در ارتباط باشیم و آن­ها سازنده­ی آن چیزی باشند که در صحنه­ی ذهن برای ما پدیدار می­شود چرا باید این دیدگاه را کنار بگذاریم؟
یکی از عوامل بسیار مهم حدّاقلّ در فلسفه­ی تحلیلی و فکر می­کنم تا حدّی در فلسفه­ی اسلامی وجود این احتمال است که ما این حالات پدیداری و ادراکی را داشته باشیم ولی در عین حال هیچ شیء­ای در بیرون وجود نداشته باشد. یعنی در واقع دچار توهّم حسّی شویم. فرض کنید داروی روان­گردان یا توهّم­زایی مصرف کنیم و در اثر مصرف آن دچار یک حالت ادراکی شویم و برای­مان این­طور به نظر برسد که یک لیوان آبمیوه این­جا وجود دارد. در این­جا ما دقیقاً همان حالت ادراکی را داریم که اگر واقعاً یک لیوان آبمیوه در بیرون وجود داشت آن حالت را داشتیم. این دو حالت در درون ما یکسان و به تعبیری تمایز­ناپذیر هستند.
زمانی که دچار توهّم –در معنای فلسفی آن- می­شویم و یک حالت ادراکی در ما پدید آید نیز نمی­توانیم تشخیص دهیم که آیا آن­چه ادراک می­کنیم واقعاً در خارج وجود دارد یا خیر. چنین چیزی حتّی اگر به لحاظ تجربی اثبات نشود امّا حدّاقلّ امکان آن وجود دارد. اگر چنین چیزی ممکن باشد در این­صورت می­توانیم حالت ادراکی فعلی­مان را داشته باشیم و در عین حال هیچ شیءای در بیرون وجود نداشته باشد. بنابراین توضیح ما برای منشأ حالات پدیداری­مان چه خواهد بود؟ نمی­توانیم بگوییم این حالات در اثر ارتباط با اشیاء به وجود می­آید زیرا در محیط پیرامون ما شیء فیزیکی وجود ندارد.
طرفداران داده­های حسّی معتقدند که ما مجبوریم مجموعه­ای از اشیاء ذهنی را مفروض بگیریم و بگوییم در اثر مواجهه با آن اشیاء ذهنی است که این حالات پدیداری برای ما اتّفاق می­افتد. این استدلال بر این مقدّمه مبتنی است که “حالات ادراکی ما یک جنبه­ی ربطی دارند”. به این معنا که وقتی فرد حالت پدیداری ادراکی هنگام دیدن را دارد به نظر می­رسد که او در ارتباط با یک شیء است و با شیءای مرتبط شده است. حالات ربطی حالاتی هستند که بدون وجود طرف رابطه­شان وجود ندارند. مثلاً پدر بودن، کسی نمی­تواند پدر باشد بدون این­که طرف رابطه­ی او یعنی فرزند وجود نداشته باشد.
پس ویژگی ربطی ویژگی­ای است که بدون وجود طرف ربط خود نمی­تواند محقّق شود. به نظر می­رسد که تجربه­ی ادراکی یا حالات پدیداری ادراکی نیز چنین خاصیتی دارند و ویژگی­های ربطی هستند. طرفداران داده­های حسّی این مسأله را به این صورت به عنوان یک اصل پدیداری بیان می­کنند: ممکن نیست فرد به نحو حسّی و ادراکی چیز نارنجی رنگی را در مقابل خود ببیند مگر این­که واقعاً شیء نارنجی رنگی در مقابل او وجود داشته باشد. این در واقع از آن جهت است که تجربه­ی ادراکی یک ویژگی ربطی است و بدون طرف رابطه­اش نمی­تواند وجود داشته باشد.
پس اگر فرد در هر حالتی چنین تجربه­ای داشته باشد باید چیزی باشد که واجد این ویژگی­ها باشد. در موارد توهّم ما می­دانیم که شیء فیزیکی یا یک شیء مربوط و نزدیک دیگری هم وجود ندارد که ویژگی نارنجی بودن را داشته باشد، پس باید چیز دیگری غیر از شیء فیزیکی وجود داشته باشد که ویژگی نارنجی بودن را داشته باشد و آن همان چیزی است که به آن داده­های حسّی می­گویند.
اثبات نسبی یا اضافی بودن حالات ادراکی
دکتر سادات­منصوری: نسبی یا اضافی بودن را چگونه ثابت می­کنیم؟
دکتر پور­اسماعیل: این براساس ویژگی­های پدیداری خود تجربه­ی ادراکی است.
دکتر سادات­منصوری: یعنی تجربی است؟
دکتر پور­اسماعیل: خیر، فنومنولوژیکال است، یکی از موارد استدلال از طریق شفّافیّت است.
استدلال از طریق شفّافیّت را به طور خلاصه می­توان این­گونه بیان کردن که حالات پدیداری ادراکی ما یک خاصیّت درونی و پدیداری دارند. آن خاصیّت این است که هر اندازه روی ویژگی­های این حالت ذهنی توجّه و تمرکز کنیم چیزی جز ویژگی­های یک شیء بیرون از خودمان نمی­یابیم. یعنی به لحاظ پدیداری به گونه­ای است که یک حالت ربطی دارد و ما را به سمت شیءای بیرون از خود می­لغزاند. برخلاف باور که وقتی روی باورمان تمرکز و توجّه می­کنیم اصلاً ذهن­مان معطوف به چیزی بیرون از خودمان نمی­شود.
مثلاً من باور دارم که “x انسان خوبی است”. اگر بخواهم در مورد این باورم فکر کنم توجّه من روی خود آن شخص یا ویژگی­های او معطوف نمی­شوم بلکه در ذهن خودم و در باورهایم کنکاش می­کنم. این­که من به چه اموری اعتقاد داردم که این باور از آن­ها نتیجه می­شود. در این موارد درون­نگری من با توجّه من به خود آن حالت ذهنی همراه است نه توجّه به محیط بیرونی. برخلاف حالات ادراکی که اگر بخواهیم به آن­ها توجّه کنیم به نظر می­رسد که توجّه ما از حالت ادراکی به سمت بیرون و به سمت شیءای که آن ویژگی­ها را دارد می­لغزد. این ویژگی را ویژگی شفافیّت می­نامند. امّا این­که آیا واقعاً می­توان از ویژگی شفّافیّت چنین نتیجه­ای گرفت یا نه، محلّ بحث است.
با این مقدّمه که بپذیریم حالات ادراکی­مان ربطی هستند و مستلزم وجود طرف رابطه­شان، در موارد توهّم باید این امکان را ایجاد کند که یک شیءای غیر از شیء فیزیکی باشد که همین ویژگی­ها را عیناً دارا باشد. مثلاً یک شیء ذهنی است که همین رنگ و ویژگی­ها را دارد و من با آن ربط و نسبت دارم.

اکنون این پرسش مطرح می­شود که بر فرض ما در مورد توهّم چنین چیزی را بپذیریم چرا باید در مورد ادراکات معمولی و ادراکاتی که مطابق با واقع هستند نیز چنین چیزی را بپذیریم؟ مثلاً وقتی واقعاً مقابل من لیوانی هست و من آن را می­بینم چرا باید بپذیرم که در حال دیدن یک داده­ی حسّی یا شیء ذهنی هستم؟ پاسخ­های مختلفی به این پرسش داده شده است:
۱- توهّم و ادراک به لحاظ پدیداری از یک­دیگر تمییزناپذیر هستند. فرض ما این بود که توهّم از ادراک قابل تمییز نیست و چون قابل تمییز نیست شما باید استدلال کنید که چرا باید بپذیریم در یک مورد (ادراک) ارتباط با شیء بیرونی است و در مورد دیگر (توهّم) ارتباط با شیء ذهنی است.
پاسخی که داده شده این است که لزومی ندارد تمام امور تمایزناپذیر حتماً به لحاظ متافیزیکی و وجودشناختی نیز ماهیّت یکسانی داشته باشند. جی. ال. آستین این مثال را مطرح می­کند که یک میوه­ی پلاستیکی را در نظر بگیرد که کاملاً از میوه­ی طبیعی تمییزناپذیر باشد، آیا باید بگوییم که این­ها به لحاظ وجودشناختی هم ماهیّت یکسانی دارند؟ در حالی که یکی از آن­ها از یک گونه­ی زیستی گیاهی است و دیگری از پلاستیک ساخته شده است. پس صرف تمییزناپذیری باعث نمی­شود که بگوییم ماهیّت یکسانی دارند.
۲- استدلال دیگری که محلّ بحث است استدلال علّی (شباهت و یکسانی در علّت قریبه) است. مفروض این استدلال اصلی است که می­گوید چیزهایی که علّت نهایی[۲۷]یکسانی دارند نهایتاً باید به لحاظ وجودشناختی از نوع یکسانی برخوردار باشند. بر طبق این استدلال علّت قریبه (علّت نهایی) وجود یک حالت پدیداری چه در مورد ادراک مطابق با واقع و چه در مورد توهّم، یکسان است و در واقع هر دو یک علّت دارند. خواه لیوانی در خارج باشد و آن لیوان عصب­های فرد را تحریک کنند و باعث ایجاد حالت پدیداری در او شود و خواه یک قرص یا عامل دیگری آن عصب­ها را تحریک کند و آن عصب­ها منجر به ایجاد یک حالت پدیداری در من شوند. حالت ناشی از توهّم از حالت ناشی از ادراک واقعی تمایزناپذیر است و در هر صورت ما علّت قریبه­ی یکسانی داریم و آن همان حالت عصبی است که علّت ایجاد حالت پدیداری است و چون علّت یکسان است بنابراین نوع آن­ها نیز باید نوع یکسانی باشد.
مفروض این استدلال اصلی است که می­گوید چیزهایی که علّت نهایی یکسانی دارند نهایتاً به لحاظ وجودشناختی باید از نوع یکسانی برخوردار باشند.
این استدلال نیز به چالش کشیده شده است. تمثیل ویلیام فیش در این مورد مثال خوبی است. او پول تقلّبی و پول واقعی را با هم مقایسه می­کند و می­گوید پول تقلّبی هیچ کارکردی ندارد ولی پول واقعی اثراتی دارد. علّت نهایی یا علّت قریبه­ی هر دو یکی است؛ هر دو آن­ها از وارد کردن کاغذهای خاصّ در یک دستگاه خاصّ ایجاد می­شوند و کاملاً از یک­دیگر تمییزناپذیرند.  علّت بعیده­ی آن­ها متفاوت است. حال آن­که نوع آن­ها یکی نیست؛ یکی کاغذ بی­اثر است ولی دیگری اثرات اجتماعی بسیاری دارد. به نظر می­رسد که تفاوت آن­ها در علّت­های بعیده یا دور باشد زیرا یکی پشتوانه­ی امضای رئیس کلّ بانک مرکزی را دارد ولی دیگری ندارد. پس علّت­های بعیده­ی آن­ها با هم متفاوت است و تفاوت در علّت­های بعیده باعث تفاوت در نوع آن­ها شده است.
مثال دیگری نیز می­توان براساس بیرون­گرایی حالات ذهنی بیان کرد ولی چون بحث فنّی است وارد آن نمی­شوم. در آن­جا نیز علّت­های بعیده در تفاوت میان حالت­های ذهنی نظیر باور تأثیرگذار است.
پس شباهت و یکسانی در علّت قریبه نیز نمی­تواند دلیل خوبی باشد تا بر مبنای آن داده­ی حسّی را از توهّم حسّی به موارد ادراکات واقعی گسترش و تعمیم دهیم.
استدلال دیگر، استدلال از طریق استمرار است. فرض کنید توهّم ما توهّم فراگیری نباشد. به این معنا که تمام محیط پیرامون خود را همان­طور که هست ببینیم و ادراک واقعی از آن داشته باشیم. امّا در گوشه­ای از محیط یک موجود خیالی نیز توهّم کنیم. ظاهراً چنین سندروم­هایی در بعضی نمونه­های شیزوفرنی وجود دارد. نش ریاضی­دان برنده­ی نوبل که فیلمی با عنوان ذهن زیبا نش ریاضی­دان برنده­ی نوبل در مورد او ساخته شد نیز موجوداتی را در کنار خود می­دید و سایر محیط را همان­گونه که بود می­دید.
دکتر سادات­منصوری: نش با استفاده از استدلال عدم تغییر فهمید که این افراد توهّمی هستند زیرا می­دید آن­ها هیچ­وقت بزرگ یا پیر نمی­شوند.
دکتر پور­اسماعیل: بله، درست است. در این مورد بسیار نامعقول به نظر می­رسد که بگوییم چنین فردی در آن حدّ که اشیاء را می­بیند با محیط فیزیک بیرونی ارتباط دارد امّا به آن دو موجود که می­رسد با اشیاء ذهنی ارتباط دارد. به نظر می­رسد که ادراک، یک امر کاملاً مستمرّ و به هم پیوسته باشد و نمی­توان گفت که بخشی از آن در ارتباط با جهان فیزیکی شکل می­گیرد و اشیاء جهان فیزیکی اجزاء سازنده و مقوّم آن هستند و قسمت دیگر آن از اشیاء ذهنی شکل گرفته است. این استدلال از آن سنخ استدلال­هایی است که نمی­توان به آن پاسخ خاصّی دارد.
دکتر سادات­منصوری: این استدلال به نفع داده­های حسّی است؟
دکتر پور­اسماعیل: بله و برای گسترش مقدّمه­ای که مربوط به تعمیم داده­های حسّی از موارد توهّم به موارد ادراک واقعی است. بر فرض پذیرش کلّ استدلال، مقدّمات آن به این صورت خواهد بود:

بنابراین در موارد توهّم باید چیزی وجود داشته باشد که ویژگی­هایی را که توهّم می­کنیم دارا باشد. امّا -بنابر فرض یا طبق تعریف- می­دانیم که در موارد توهّم، شیء فیزیکی مناسب وجود ندارد. بنابراین باید یک شیء ذهنی و غیرفیزیکی باشد که ویژگی­های مورد تصوّر ما را داشته باشد و براساس یکی از این سه استدلال (تمایزناپذیری، علّت قریبه، استمرار و پیوستگی) می­توان نشان داد که در موارد ادراک مطابق با واقع نیز باید همین­گونه باشد. پس در کلّ مواردی که حالت پدیداری رخ می­دهد اعمّ از این­که واقعاً ادراک به درستی اتّفاق بیافتد و شیء وجود داشته باشد یا این­که توهّم رخ داده باشد، چیزی که با آن مرتبط هستیم در واقع یک شیء ذهنی است.
این بسیار به دیدگاه ملاّصدرا نزدیک است. او در مورد ادراک حسّی یا ابصار معتقد است که ما با صور مبصَره­ی مجرّده سر­و­کار داریم و خود اشیاء بیرونی را نمی­بینیم.
دبیر علمی: حتّی معتقد است که این­ها انشاء نفس هستند.
دکتر پور­اسماعیل: طرفداران داده­های حسّی معتقدند که داده­های حسّی در اثر ارتباط با اشیاء بیرونی ایجاد شده­اند. ملاّصدرا پا را فراتر می­گذارد و معتقد است که اشیاء بیرونی معدّات هستند و زمینه را فراهم می­کنند تا خود نفس اشیاء ذهنی[۲۸] را ایجاد کند.
دبیر علمی: پرسیده­اند که ملاک تشخیص علّت قریب و بعید چیست؟
دکتر پور­اسماعیل: منظور از علّت قریب علّتی است که در نهایت و به طور مستقیم باعث ایجاد یک معلول یا نتیجه­ی نهایی می­شود. فرض کنید من توپ A را با دستم به حرکت در می­آورم. توپ A به توپ B می­خورد و توپ B به توپ C می­خود و توپ C حرکت می­کند. اگر حرکت توپ C معلول نهایی باشد، علّت قریبه­ی حرکت توپ C، حرکت توپ Bاست ولی علّت بعیده یا اولیّه­ی آن حرکت دست من است که باعث حرکت توپ A شد.
در داده­های حسّی نیز به همین صورت است زیرا قرار است که اطّلاعات تجربی را نیز در نظر بگیریم. طبق اطّلاعات تجربی چیزی که در نهایت باعث شکل­گیری حالات ادراکی ما می­شود حالت عصبی مرکزی ما است. حالت عصبی مرکزی نیز در اثر حالات عصب پیرامونی یا محیطی ایجاد می­شوند. حالات عصب محیطی نیز می­توانند از طریق عوامل مختلفی ایجاد شوند مثلاً در شرایط عادی در اثر دریافت مجموعه­ای از امواج از طریق اندام­های حسّی ما ایجاد می­شوند و آن امواج نیز از شیءای که در بیرون است و تابش نوری که روی آن می­افتد ایجاد می­شود. بنابراین سه زنجیره­ی علّی وجود دارد و طبق توالی زمانی، علّت قریبه یا بی­واسطه همان حالات مرکزی ما است و شیء بیرونی یکی از علّت­های بعیده خواهد بود.
همان­طور که آقای دکتر سادات منصوری اشاره فرمودند یکی از راه­های پاسخ دادن این استدلال این است که شما اساساً ربطی بودن حالات پدیداری را انکار کنید. اعمّ از این­که بگویید حالات پدیداری ربطی نیستند یا این­که بگویید مستلزم وجود طرف رابطه­شان نیستند. بسیاری از فلاسفه­ی معاصر چنین کرده­اند و می­گویند هر چند به نظر می­رسد که این حالات ربطی باشند ولی هر چیزی که به نظر می­رسد ربطی باشد یا مستلزم وجود طرف رابطه­اش باشد لزوماً ربطی نیست.
دبیر علمی: از آن­جا که بعضی از دوستان در مورد ارتباط این مباحث پرسیده­اند، اکر مقدّمات را در راستای اثبات تجرّد هدایت کنید متشکّر می­شوم.
دکتر پور­اسماعیل: بله حتماً. بنابراین یک راه این است که ربطی بودن را کنار بگذاریم. مثلاً بازنمودگرایان اصلاً حالات ذهنی را ربطی نمی­دانند.
امّا در پاسخ به پرسشی که فرمودید می­توانم این­طور بگویم که دیدگاه غالب در میان بسیاری از فلاسفه­ی اوایل قرن بیستم دیدگاه داده­های حسّی بود. فلاسفه­ای نظیر برتراندراسل در یک دوره، پرایس در تمام عمر و چیزم در دوره­ی اولیه –بعداً قیدگرا شد- معتقد بودند که در جریان ادراک در واقع ما با مجموعه­ای از اشیاء غیرفیزیکی ارتباط داریم. بسیاری از این فلاسفه –نه تمام آن­ها- کم­و­بیش به نفس مجرّد نیز قائل بودند. یعنی در واقع حدّاقلّ یکی از حالات ذهنی که همان حالت ادراکی است را غیرفیزیکی در نظر گرفته­ایم و این حدّاقلّ تا همین­جا تجرّد جزئی را نشان می­دهد.
امّا اگر متناسب با متافیزیک خودمان مقدّمات دیگری هم داشته باشیم و مثلاً قائل باشیم به این­که ممکن نیست یک شیء مادّی بخواهد با یک شیء مجرّد مرتبط شود و برقراری ارتباط با شیء مجرّد به یک نحوه تجرّد نیاز دارد، این دیدگاه به تجرّد نفس نیز می­انجامد. امّا بدون این مقدّمه هم حدّاقلّ تجرّد بعضی از حالات ذهنی (آن اموری که قائم به خود ما هستند) ثابت می­شود.
در مورد اشیاء ذهنی نکته­ی متافیزیکی­تر دیگری را هم ذکر کنم و آن این است برخلاف اشیاء بیرونی که کاملاً مستقلّ از شخص وجود دارند، اشیاء ذهنی به تعبیر خودمان قائم به شخص هستند و تا وقتی که ذهن فرد وجود داشته باشد وجود دارند. پس ما مجموعه­ای از اشیاء غیرفیزیکی ذهنی داریم که وابسته به ذهن ما هستند و اگر ذهن ما نباشد آن­ها هم اصلاً وجود نخواهند داشت.این خود بیان­گر آن است که ذهن ما –که این اشیاء قائم به آن هستند- یک امر غیرفیزیکی است.
دکتر سادات­منصوری: امّا این هنوز فاصله­ی زیادی تا تجرّد دارد و نیاز به کار دارد.
دکتر پور­اسماعیل: بله، نیاز به کار متافیزیکی بسیار دارد.
دکتر سادات­منصوری: به نظرم فقط دوگانگی ویژگی­ها را ثابت می­کند.
دکتر پور­اسماعیل: بله، حدّاقلّ در وهله­ی نخست دوگانگی ویژگی­ها را اثبات می­کند. من قبلاً در مورد کار جدیدی که یکی از فلاسفه انجام داده است تا نشان دهد که دوگانگی ویژگی­ها بدون دوگانگی جوهری ممکن نیست، در همین­جا خدمت بزرگانی نظیر آقای فیّاضی ارائه­ی مختصری داشتم.
دبیر علمی: به هر حال باید تکمیل شود، زیرا فقط دوگانگی وصفی را ثابت می­کند.
دکتر پور­اسماعیل: بله، نیاز به تکمیل دارد. یک خانم فیلسوف آلمانی به نام سوزان اشنایدر، استدلال بسیار خوبی دارد. از دیدگاه بقچه­ای[۲۹] و زیرنهادی[۳۰] استفاده کرده و معتقد است هر کدام را بپذیریم در نهایت باید به دوگانگی جوهری قائل شویم.
دبیر علمی: اگر امکان دارد به آن استدلال اشاره کنید. چون اگر آن استدلال بیان نشود آن­چه فرمودید فقط دوگانگی وصفی را اثبات می­کند.
دکتر پور­اسماعیل: بله، تا این­جا فقط دوگانه­گرایی ویژگی­ها اثبات شد. در واقع می­گوید حدّاقلّ بعضی از ویژگی­های ما ویژگی­های مجرّد است. تا همین­جا هم پیشرفت کمی نیست.
دکتر سادات­منصوری: غیرفیزیکی، نه مجرّد.
دکتر پور­اسماعیل: بله، غیرفیزیکی. ولی طرفداران داده­های حسّی مجرّد هم می­گویند.
دبیر علمی: شاید به غیرفیزیکی قابل تحویل باشد.
دکتر پور­اسماعیل: حتّی قابل تحویل هم نمی­دانند. طرفداران کیفیّات ذهنی قائل­اند که این ویژگی­ها بخشی از عالم طبیعت است ولی طرفداران داده­های حسّی این را نمی­پذیرند.
استدلال سوزان اشنایدر را باید در ذهنم بازسازی کنم. جزئیّات آن چندان در خاطرم نیست امّا ایده­ی کلّی آن این است: تا این­جا پذیرفتیم که بعضی از ویژگی­های ما غیرمادّی هستند. در متافیزیک دو دیدگاه در مورد آن چیزهایی که ویژگی­ها به آن وابسته هستند داریم. یک دیدگاه بسته­ای یا بقچه­ای است که کسانی نظیر هیوم و بعضی از معاصران می­گویند آن­چه که ویژگی­ها وابسته و قائم به آن هستند، صرفاً مجموعه­ای از همه­ی ویژگی­های شیء یا حدّاقلّ بخشی از ویژگی­های اصلی و محوری شیء است. این مجموعه در واقع همان جوهر است.[۳۱]
دکتر سادات­منصوری: مجموعه­ای از عوارض است و هیچ زیربنایی ندارد.
دکتر پور­اسماعیل: بله. در واقع خود این مجموعه یک هویّت مستقلّ از آن ویژگی­ها است. بسته­ای از خود آن ویژگی­ها است که ویژگی­ها به آن وابسته هستند. اگر این را بپذیریم و ویژگی­های ذهنی را ویژگی­های غیرفیزیکی در نظر بگیریم، می­توان گفت آن­چه که ویژگی­ها به آن وابسته هستند در واقع چیزی جز بسته یا بقچه یا مجموعه­ای از همین ویژگی­ها نیست و بنابراین آن هم باید غیرفیزیکی باشد.
دکتر سادات­منصوری: اگر بخواهد سوپرونینس درست کند می­توان پذیرفت که یک شیء غیرمادّی بر شیء مادّی سوپروین شود.
دکتر پور­اسماعیل: تا آن­جا که به خاطر دارم ربطی به سوپرونینس نداشت. به هر حال علی الاصول با این مقدّمات می­توان به این نکته رسید که خود ذهن -به عنوان یک زیرنهاد یا چیزی که محلّ قیام این ویژگی­ها است- غیرفیزیکی است.
دبیر علمی: ظاهراً مرحوم آخوند یا بعضی از حکمای دیگر نیز در بحث حقایق صِرف شبیه این استدلال را بیان می­کنند. ما تصوّری از حقایق صرف نظیر صرف البیاض یا صرف السواد داریم ولی در خارج هرگز حقیقت صرف نداریم. امور مادّی نیز نیستند چون در عالم طبیعت هرگز حقیقت صرف نداریم. از آن­جا که آگاهی بدون متعلّق ممکن نیست، پس این­ها باید در ذهن باشند.
استدلال از طریق ادراک اموری که هیچ­وقت در خارج با هم جمع نمی­شوند –ادراک امور متضادّ- نیز استدلال دیگری است. مثلاً سواد و بیاض ضدّین هستند و شما هرگز در خارج نمی­توانید آن­ها را با هم در یک مصداق واحد بیابید. امّا برای این­که بتوانیم بگوییم الضّدان لایجتمعان ذهن ما ناگزیر است که این دو را با هم تصوّر کند و این نشان­دهنده­ی آن است که در واقع ذهن می­تواند جایگاه و ظرفی باشد برای اموری که در عالم مادّه نمی­توانند تحقّق داشته باشند.
دکتر پور­اسماعیل: به دو نکته مرتبط با فرمایشات شما اشاره کنم:
یک نکته این است که استدلالی که برای تجرّد نفس از طریق همین داده­های حسّی در فلسفه­ی اسلامی می­توان بیان کرد این است که به دلایلی از جمله دلایل مربوط به تشکیک ممکن نیست که جوهر مادّی بتواند ویژگی­های غیرمادّی داشته باشد. از این مطلب می­توان استفاده کرد و گفت اگر مجموعه­ای از عوارض و ویژگی­های غیرمادّی داشته باشیم جوهر را نیز باید غیرمادّی بدانیم.
نکته­ی دیگر این است که همان­طور که شما به درستی فرمودید بحثی که با عنوان وجود ذهنی در فلسفه­ی اسلامی مطرح است تا حدّ زیادی به نظریّه­ی داده­های حسّی نزدیک است. در واقع اگر شما بخواهید انگیزه­ها، دلایل و مبانی داده­های حسّی یا صور محسوسه بالذّات را در ملاّصدرا بیابید باید بیش­تر استدلال­های مربوط به آن را در وجود ذهنی جست­و­جو کنید. همان­طور که فرمودید ادراک معدوم، یکی از دلایل است و شباهت بسیاری به استدلال توهّم دارد هر چند باید آن را بازسازی کرد. استدلال دیگر نیز ادراک کلّیات است، با توجّه به این­که کلّیات در خارج وجود ندارند ولی ما می­توانیم آن­ها را ادراک کنیم. ادراک اموری که به طور کلّی ممتنع است نیز یکی دیگر از دلایل است.
دو نکته­ی دیگر:
۱- در بحث وجود ذهنی لزوماً لزوماً بحث بر سر تجربه­ی ادراکی[۳۲] نیست بلکه به همه­ی حالات ذهنی اعمّ از تصوّر کردن، تخیّل کردن، باور کردن و… تعمیم و نسبت داده می­شود. امّا اگر این کار را بکنیم مقدّمه­ی ربطی بودن را نخواهیم داشت و باید ببینیم چگونه می­توان به وجود ذهنی مستقلّ از جهان خارج رسید.
۲- با توجّه به این­که ادراک ممتنعات در مباحث تجربی امروزی وجود دارد آن استدلال را نیز می­توان تا حدّی بازسازی کرد. در مواردی که شما یک امر ممتنع را ادراک می­کنید، ادراک ممتنع می­گویند. مثلاً تجربه­ی ادراک اشر یا ماشین در حال حرکت که اگر به رینگ چرخ آن نگاه کنیم در جهت مخالف حرکت می­کند در حالی که در واقع این­طور نیست و یا حرکت آبشار که هم به سمت بالا  هم به سمت پایین ادراک می­شود. این­ها مواردی از ادراک ممتنع است که می­توان از طریق آن به نفع داده­های حسّی استدلال کرد.
دبیر علمی: جناب استاد سپاس­گزارم.
پرسش: در برخورد با یک شیء خارجی، ابتدا سلول­های عصبی مرکزی، به آن شیء خارجی حسّاسیّت نشان می دهند یعنی یک چیز محسوس را ادراک می کنند. در مرحله­ی بعد و در انتزاع ثانویه، نورون­های پیرامون سلول­های مرکزی مسأله­ی دومی را انتزاع می­کنند؛ یعنی می­توانیم آن را هم به صورت یک مسأله­ی مادّی تصوّر کنیم.
دکتر پور­اسماعیل: منکر این نیستیم که از همه­ی پدیده­ها می­توان توضیح عصب­شناختی ارائه کرد ولی بین آن­چه که در عصب­شناسی و فلسفه انجام می­شود شکافی وجود دارد و این چیزی است که همه می­پذیرند.
بحث ما بر سر این بود که یک حالت پدیداری برای ما ظاهر می­شود. مهمّ نیست که این حالت پدیداری ناشی از فعّالیّت همزمان نورون­های پیرامونی و نورون­های مرکزی باشد یا هر چیز دیگر. مهمّ این است که به هر حال من در حال ادراک یک امر ممتنع هستم و آن حالت پدیداری است که برای من ظاهر شده است. مثلاً این­که می­بینم یک چیزی هم رو به جلو حرکت می­کند و هم رو به عقب، و ممکن نیست که چنین ویژگی­ای در جهان خارج وجود داشته باشد که یک چیز در یک زمان به دو جهت مخالف حرکت کند. بنابراین این­که بخواهیم در یک سطح توضیح عصب­شناختی بدهیم یک بحث است و همه آن را قبول دارند ولی بحث بعدی این است که حالت پدیداری نیز وجود دارد و نمی­توان آن را صرفاً از طریق ارتباط مستقیمی که با ویژگی بیرونی دارد توضیح داد. بنابراین باید به دنبال راهی باشیم که بتوانیم آن را توضیح دهیم.
دبیر علمی: متأسّفانه وقت رو به اتمام است. از محضر اساتید محترم سپاسگزارم. هم­چنین از حضّار گرامی و حکمت­پژوهان عزیز که حوصله کردند و در این بحث مشارکت کردند، تشکّر می­کنم.

_________________________________________________
[۱] .  Michael Poole