اصل انتروپیک (فرض محوریّت انسان در کائنات) و جنبه های فلسفی آن

کارشناسان:

دکتر صفایی­پور و دکتر آزادگان
دبیر علمی :

دکتر موحّد ابطحی

زمان: ۱۳۹۵/۰۹/۱۸

دبیر علمی:بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و السّلام و الصّلوه علی سیّدنا محمّد و علی آله الطّیّبین الطّاهرین
خدمت حضّار محترم سلام عرض می­کنم. شهادت امام حسن عسکری ـ علیه السّلام ـ را خدمت امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه الشّریف ـ و همه­ی شیعیان اهل بیت تسلیت عرض می­کنم.
همان­طور که حضّار محترم در جریان هستند مجمع عالی حکمت اسلامی با توصیه­های مقام معظّم رهبری و زیر نظر حضرات آیات جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدی تأسیس شد و در سال­های گذشته با اجرای برنامه­های آموزشی و پژوهشی سعی کرده است تا ظرفیّت­های فلسفه­ی اسلامی را در زمینه­ی مسائل روز به خصوص با علوم جدید و فلسفه­های جدید در ارتباط است آشکار کند. یکی از برنامه­هایی که به صورت مرتّبط در مجمع برگزار می­شده برنامه­هایی است در حوزه­ی فلسفه و فیزیک. برای نمونه حتماً دوستان در جریان هستند که برنامه­ای تحت عنوان مادّه در فلسفه و فیزیک و انرژی در فلسفه و فیزیک برگزار شد و متن تنظیم­شده­ی آن برای استفاده­ی دوستان در سایت و نشریه­ی مجمع منتشر شده است.
بحثی را که برای این جلسه در نظر گرفتیم که در خدمت دو تن از اساتید محترم هستیم بحث اصل آنتروپیک است. از باب مقدّمه اشاره­ای کنم به این­که در بحث اثبات وجود خدا براهین متعدّدی در حوزه­ی فلسفه­ی دین مطرح شده است: برهان هستی­شناختی، برهان اخلاقی، برهان تجربه­ی دینی و…. یکی از براهینی که مورد استفاده قرار گرفته برهان غایت­شناختی و اتقان صنع (برهان نظم) است.
برهان نظم در نظر متفکّران اسلامی و غربی
متکلّمین و فلاسفه­ی جهان اسلام توجّه متفاوتی به این برهان داشته­اند، متکلّمین از این برهان استفاده­ی بیش­تری کرده­اند حال آن­که فلاسفه با دقّت­های فلسفی­ای که داشتند نقدهایی نسبت به این برهان وارد کردند. برای مثال آیه الله جوادی آملی در کتاب تبیین براهین اثبات وجود خدا به اشکالات فلسفی این برهان می­پردازد. امّا این برهان در غرب بسیار جدّی مورد توجّه قرار گرفته است زیرا در مباحث فلسفی و الاهیّاتی غرب اصرار بر این است که هماهنگی و هم­سویی بین فلسفه و الاهیّات با علوم جدید برقرار شود. به همین دلیل از آن­جایی که در این برهان شواهدی وجود دارد که علم در اختیار انسان قرار می­دهد بسیار جدّی­تر مورد توجّه قرار گرفته است.
پیشینه­شناسی برهان نظم
اگر بخواهیم سابقه­ی این برهان و درگیری­های فلسفی-الاهیاتی با مباحث کیهان­شناختی و برهان نظم را دنبال کنیم باید به زمان کوپرنیک بازگردیم و آن­جایی که او از زمین مرکززدایی کرد. تا قبل از کوپرنیک زمین مرکز عالم بود و توجیهات الاهیّاتی متعدّدی هم برای آن وجود داشت، از جمله این­که انسان اشرف مخلوقات است و تمامی کیهان خلق شده است برای این­که انسان از آن بهره بگیرد. بالطبع انسان به عنوان اشرف مخلوقات باید در اشرف جایگاه­ها و در مرکز عالم قرار بگیرد. کوپرنیک مرکزیّت زمین را از بین برد و خورشید را مرکز عالم قرار داد. زمین یکی از چند سیّاره­ای شد که به دور خورشید می­چرخند. بعد از آن مشخّص شد که منظومه­ی شمسی هم مرکزیّتی ندارد.
به این ترتیب نظام فلسفی و الاهیّاتی دچار بحران شد. این داستان ادامه پیدا می­کند تا به آقای داروین می­رسد. او مجدّداً به شکل دیگری انسان را از محوریّت خود خارج می­کند و او را یکی از گونه­های ارگانیزم زیستی معرّفی می­کند که تحت شرایط خاصّی با محیط زیست تطابق پیدا کرده است و هیچ ویژگی خاص و متمایزی ندارد.
از این رو این سؤال مطرح شد که آیا واقعاً نظمی که در عالم طبیعت و موجودات زنده و به خصوص انسان می­بینیم خود به خود به وجود آمده است یا دست دیگری در کار بوده و یک خالق با شعوری در پس این داستان قرار گرفته است؟
علم جدید به دنبال این بود که براهین و تبیین­های غایی را حذف کند. اگر ارسطو می­گفت برای شناخت یک پدیده لازم است حتماً علل اربعه که یکی از آن­ها علّت غایی است را بررسی کنیم، در علم جدید عملاً این علّت غایی کنار می­رود. امّا در مباحث کیهان­شناسی فیزیک که لحظات آغازین عالم و ثوابت جهانی تبیین می­شود، می­بینیم که ظاهراً دوباره باب تبیین­های غایی در علم باز می­شود. ولی این­که آیا درست است یا نیست و اصولاً تقریر دقیق این قضیّه چیست، مسأله­ای است که امروزمی­خواهیم در اصل آنتروپیک به آن بپردازیم.
در خدمت دو تن از اساتید هستیم: جناب آقای دکتر صفایی­پور از اساتید فلسفه­ی علم و تفکّر انتقادی در اصفهان و جناب آقای دکتر آزادگان از اعضای هیأت علمی گروه فلسفه­ی علم دانشگاه صنعتی شریف که حوزه­ی فعّالیّت ایشان علم و دین و فلسفه­ی دین است. از این دو بزرگوار تقاضا می­کنیم که به جایگاه تشریف بیاورند. هم­چنین قرار بود در خدمت آقای دکتر حسینی هم باشیم که ایشان هم از اعضای هیأت علمی گروه فلسفه­ی علم دانشگاه صنعتی شریف هستند و رساله­ی دکتری خود را زیر نظر جناب دکتر نصر سپری کرده­اند. امّا دیروز اطّلاع دادند که مهمان خارجی برای­شان رسیده است و از این­که نمی­توانند در این جلسه شرکت کنند عذرخواهی کردند.
در ابتدا از جناب آقای دکتر صفایی­پور درخواست می­کنم که بحث خودشان را ارائه کنند. برای این­که فرصتی برای تبادل گفت­و­گو و بررسی انتقادی نظرات ایشان وجود داشته باشد، از ایشان تقاضا می­کنم که بحث خود را در ۳ یا ۴ قسمت ارائه کنند. تقریری از اصل آنتروپیک، زمینه­های طرح این بحث در حوزه­ی فلسفه­ی دین و اهمّیّت این مسأله را در حوزه­ی مباحث فلسفه­ی دین و علم و دین در فلسفه­ی غرب بیان کنند تا بعد بپردازیم به این­که مدّعیّات این دیدگاه چیست، چه نقدهایی بر آن وارد است و چگونه باید از آن دفاع کرد.
دکتر صفایی­پور: بسم الله الرّحمن الرّحیم و به نستعین.
پیامدهای علمی و الاهیّاتی مرکززدایی از زمین
همان­طور که جناب آقای دکتر ابطحی فرمودند پس از طرح بحث مبتنی بر آراء کوپرنیک مبنی بر مرکززدایی از زمین به این معنا که به تعبیر ژیلسون انسان بی­خانمان شد و آن جایگاه محوری و مرکزی که در بین کائنات برای خود تصوّر می­کرد را از دست داده است. وقتی گالیله در تلسکوپ خود دید که مشتری نه یک قمر بلکه چهار قمر دارد که به دور آن می­چرخند و آن تقسیم­بندی بطلمیوسی از جهان تحت­القمر و فوق­القمر -که تقریباً همان تقسیم­بندی­ای است که در نجوم متفکّران و اندیشمندان دوران تمدّن اسلامی هم وجود دارد- فرو ریخت. وقتی گالیله با مشاهده­ی ماه متوجّه پستی و بلندی­های آن شد و احتمال داد که مادّه­ی آن شبیه به مادّه­ی زمین باشد. وقتی لکّه­های خورشید را مشاهده کرد و تصوّر کرد این لکّه­ها نشان­دهنده­ی این باشند که خورشید یک جسم بسیط نیست. این­گونه مسائل و ختم شدن آن­ها به تأسیس مکانیک کلاسیک نیوتن، طوفان تفکّری بود که از ایده­ی مرکززدایی از زمین برخاست و تقریباً تا اوایل قرن بیستم ایده­ی مرکزیّت زمین و انسان در کائنات در ردیف دیگر باورهای اسطوره­ای و خرافی قرار گرفت.
تقریباً از اوایل قرن بیستم بحثی در میان فیزیکدانان و پیش از آن در میان دانشمندان مطرح شد مبنی بر این­که قائل بودن یا قائل نبودن به مرکزیّتی برای یک نقطه از کیهان، در تحلیل واقعیّت جهان نقش تعیین­کننده­ای دارد.
کسانی که قول به مرکزیّت را ضروری نمی­دانستند به اصل بی­جهتی قائل کیهان قائل بودند. بر اساس این اصل در سراسر کیهان هیچ نقطه نسبت به نقطه­ی دیگر امتیاز و برتری ندارد. از این اصل دو اصل دیگر به دست می­آید: ۱- اصل هم­سان­گردی، ۲- اصل هم­گِنی جهان. در مقابل این دیدگاه، دیدگاه دیگری مطرح شد که قائل بود هم­چنان برای فهم جهان امتیازبخشی به نقش انسان اهمّیّت دارد و منظور از انسان نه فقط فرزندان آدم بلکه نوع موجوداتی که هوشمند هستند و حیات دارند. شواهدی وجود دارد مبنی بر این­که فعلاً فقط روی سیّاره­ی زمین حیات کربنی وجود دارد. در واقع اصل آنتروپیک نوعی اعاده­ی حیثیّت در مقابل اصل کیهان­شناسی بود.
تحوّلات اصل آنتروپیک
واژه­ی آنتروپیک از آنتروپوس به معنای انسان گرفته شده است و ترجمه­ی صحیح آن “انسانی” است، پس اصل آنتروپیک یعنی اصل انسانی. امّا آقای براندن کارتر که نخستین بار سکّه­ی این نام را در مورد این اصل زد باعث شد که این واژه برای این اصل رواج یابد. هر چند بعدها از انتخاب این نام بسیار ابراز پشیمانی کرد و نام­های جدیدی مانند: اصل روان­محوری، اصل شناخت­محوری و… پیشنهاد داد ولی زمان بازنگری این واژه گذشته بود. امروزه ما هم­چنان آنتروپیک را به کار می­بریم و اگر بخواهیم ترجمه کنیم باید بگوییم انسانی یا بشری ولی این ترجمه افاده­ی معنا نمی­کندبه همین دلیل در زبان فارسی مترجمان آن را به انسان­مداری و انسان­محوری ترجمه می­کنند.
وقتی می­گوییم اصل منظور این نیست که آن را به عنوان یک امر ثابت نشده فرض می­کنیم. همان­طور که مستحضر هستید در روش­شناسی علم گاهی برای این­که پژوهش­هایی انجام دهیم مجبوریم اصولی را فرض کنیم که به آن­ها اصل تنظیمی[۱]گفته می­شود. مثلاً ما مجبوریم که فشار هوا را ثابت در نظر بگیریم یا مجبوریم اصل یکنواختی طبیعت را بپذیریم. اگر من اصل یکنواختی طبیعت را نپذیرم نمی­توانم قبول کنم امروز آزمایشگاه را ترک می­کنم محلول آزمایشم با فردا یکسان است و فردا که به آزمایشگاه برمی­گردم باید بگویم ممکن است محلول آزمایشم تغییر کرده باشد. نمی­توانم اعداد ثابت را به طبیعت نسبت دهم یا از قوانین طبیعت صحبت کنم. وقتی اصل یکنواختی را به عنوان یک اصل فلسفی در علم می­پذیریم، این­که باید آن را اثبات کنیم در جای خود باقی است.
اصل آنتروپیک ابتدا در چنین بافتی مطرح شد که اگر بخواهیم تحوّلاتی کیهانی را بفهمیم آیا برای محوریّت موجودات هوشمند نظیر انسان ارزش قائل شویم یا چنین ارزشی برای این موجودات قائل نشویم. این مسأله اولاً در میان کیهان­شناسان به عنوان یک اصل روش­شناسی مطرح شد. بعدها بود که برخی استلزامات و تبعات این بحث به دامن علم و دین کشیده شد که اگر این اصل واقعاً محکی واقعیّت و متناسب با آن است، برای موفقیّت در علم باید غایت­انگارانه عمل کنیم. یعنی اگر بخواهیم تبیین­های درستی از واقعیّت ارائه کنیم مجبور هستیم که این اصل را فرض بکنیم. همان­طور که آقای دکتر فرمودند این مسأله مدخلی بود برای ورود تبیین­های غایی به علم و پلی بود برای ورود یک بحث بسیار پرحرارت و جذّاب در بین متألّهان دانشمند مسیحی مبنی بر برهان غایت­انگارانه­ی نفس[۲].
پس اصل آنتروپیک استعدادی را پرورش داد که به برهان آنتروپیک تبدیل شود یعنی یک برهان نظم جدید[۳]. این بحث به بحث بسیار پرحرارتی تبدیل شد و همان­طور که به برهان­های نظم کلاسیک اشکالاتی وارد بود به برهان مدرن نظم هم اشکالاتی وارد کردند که در قسمت بعد برخی از این اشکالات را بیان خواهیم کرد. من فقط در حدّ تقریر مسأله دو نکته در مورد اهمّیّت آن بگویم تا برنامه­ی جلسه به همان سبکی که آقای دکتر دستور دادند پیش برود.
دلایل اهمّیّت برهان آنتروپیک
به چه دلیل این مسأله تا این حدّ اهمّیّت پیدا کرد؟ پاسخ این پرسش را خیلی خلاصه عرض می­کنم زیرا جزء مباحث مقدّماتی علم و دین است و حتماً شما بزرگواران در این مورد اطّلاع دارید.
نخستین دلیل آن این بود که این بحث از دل مباحث طبیعت­گرایانه[۴]برخاست. یعنی این بحث مانند ادّعای وجود خداوند نبود که در ادبیات متکلّمان مسیحی باشد و بعد به دنبال دلایل علمی برای آن باشیم. در واقع این­طور بود که روش­شناسی علم این­گونه اقتضا می­کرد که وقتی می­خواهد تحوّلات کیهانی را در نظر بگیرد باید مشخّص می­کرد که آیا جایی را به عنوان مرکز[۵]انتخاب می­کند یا نه. این اختلاف اولاً و بالذّات اختلاف دینی نبود بلکه اختلاف بر سر این بود که اگر چیزی را مرکز قرار دهیم بهتر می­توانیم طبیعت را پیش­بینی کنیم یا اگر چیزی را مرکز قرار ندهیم بهتر می­توانیم طبیعت را پیش­بینی کنیم. جدال خاصّی بین دو فیزیکدان به نام­های دیراک و دیکه در این باره در گرفت و اهمّیّت این بحث را پررنگ­تر کرد.
دومین دلیل اهمّیّت این بحث این است که مدافعان برهان غایت­انگارانه معتقدند توان پاسخ دادن به اشکالات وارد بر برهان نظم کلاسیک را دارند. یعنی تکرار مدّعا نمی­کنند، همان ادّعا را به یک زبان دیگر بیان نمی­کنند. به تعبیر یکی از فلاسفه که البتّه منتقد این برهان است و عنوان مقاله­ی خود را “شرابی کهنه در جامی نو” گذاشته است. مدافعان قبول ندارند که ادّعای­شان شرابی کهنه در جامی نو است بلکه معتقدند ادّعای­شان ادّعایی به واقع نو است.
اگر به برهان نظم کلاسیک اشکال استقرایی بودن (تعمیم مشاهدات جزئی به کلّ عالم) وارد است، اگر به برهان نظم کلاسیک اشکال تمثیلی بودن (پل زدن از معلول مشابه به علّت مشابه) وارد است، اگر به آن برهان این اشکال وارد است که تبیین خداوند را رها می­کند، یعنی می­گوید: جهان نظم دارد، هر نظمی ناظمی دارد، ولی وقتی نوبت تبیین خدا می­شود می­گوید دیگر سؤال نکن. اشکال دیوید هیوم این بود که چرا تبیین در این­جا متوقّف می­شود. اگر قرار باشد من سلسله­ای را طیّ کنم تا به آن علّت و ناظم برسم و بعد دست از تبیین بردارم، از همان ابتدا تبیین ماتریالیستی می­کنم و می­گویم مادّه علّت مادّه است یا مادّه به خودش نفس داده است یا مادّه سازمان­بخش است. هیوم اشکالات دیگری هم به تقریر کلاسیک این برهان کرده است که در متون فلسفه­ی دین در قالب دسته­بندی­های مختلف مطرح شده است، امّا مدافعان معتقدند که این اشکالات وارد نیست و این باعث می­شود که این مسأله در مباحث علم و دین به یک موضوع پر حرارت[۶] تبدیل شود.
مدافعان در فضای کلام مسیحی تا حدّی از این برهان دفاع می­کنند که می­گویند اقوی دلیل بر وجود خدای متشخّص انسان­وار یعنی خدایی که از لحاظ مفهومی شبیه به خدای ادیان ابراهیمی باشد، همین برهان­های نوین نظم است. نه تنها این براهین را ضعیف نمی­دانند بلکه آن­ها را نسبت به برهان­های پیشین نظیر برهان وجودی، برهان امکان (که در فضای فکری-فلسفیما مطرح است)، برهان جهان­شناختی قوی­تر می­دانند.
این نکاتی است که فکر می­کنم در قسمت اول لازم بود خدمت شما عرض کنم.
دبیر علمی: بسیار ممنون و متشکّرم. جناب آقای آزادگان در خدمت شما هستیم، اگر در مورد اهمّیّت برهان نظم مطلبی دارید بفرمایید.
دلیل برتری برهان تنظیم ظریفبر برهان نظم
دکترآزادگان:همه­ی ما با برهان نظم آشنا هستیم. این برهان به خاطر طرح بحثتمثیل[۷]و اشکالی که هیوم از آن گرفت نتوانست پیشرفت کند. امّا برهان تنظیم ظریفاز تمثیلاستفاده نمی­کند، یعنی سیر استدلال این­گونه نیست که بگوییم: چون جهان و امور آن منظّم است، هر چیزی منظّمی ناظمی دارد پس جهان ناظم دارد. برهان تنظیم ظریف اهمّیّت مضاعفی برای ما دارد: از این جهت که از تمثیل استفاده نمی­کند و ما مستقیماً مشاهده می­کنیم که جهان و حدّاقل ثوابت فیزیک آن به دقّت تنظیم شده است تا انسان بتواند در آن زندگی کند. به نظر می­آید که این نکته ویژگی مهمّی برای این برهان باشد.
دبیر علمی: لطفاً در مورد ثوابت جهانی و این­که چه نسبتی میان آن­ها وجود دارد بیش­تر توضیح دهید.
ثوابت فیزیکی و اهمّیّت آن­ها
دکتر آزادگان: چهار ثابت فیزیکی معروف وجود دارد. ثابت کیهان­شناسی، ثابت گرانش، ثابت نیروی هسته­ای قوی و نیروی هسته­ای ضعیف. طبق نظر فیزیکدانان این چهار ثابت ظاهراً مستقلّ از یک­دیگرند و هر کدام عدد بسیار دقیق خاصّ خود را دارند که در جهان ثابت­اند. مثلاً ثابت گرانش:
g= نیروی گرانش
g مقدار ثابتی دارد که براساس آن می­توان براساس فاصله­ی سیّارات نسبت به هم و نوع حرکت آن­ها به دور هم نیروی گرانش میان انها را محاسبه کرد. سه ثابت دیگر نیز به همین نحو است. هر کدام از این ثوابت به محض این­که کوچک­ترین تغییری بکند، (تا یک بازه­ی بسیار محدودی از تغییرات) باعث می­شود که حیات کربنی به این شکلی که در جهان ما قابل پیاده­سازی است، نباشد. این­که حتماً حیات کربنی بتواند در جهان باشد یا نتواند باشد، بحث دیگری است ولی به محض تغییر میزان ثوابت حدّاقل قابلیّت ایجاد حیات کربنی در جهان از بین می­رود. این مسأله اهمّیّت دارد زیرا ما برای این­که نشان بدهیم وجود و هستی­مان به خاطر تنظیم دقیق این ثوابت است به جای استفاده از تمثیل نظم (مانند مثال ساعت و ساعتساز) از خود این ثوابت و دقیق بودن مقدار انها به عنوان مدرک نظم استفاده می­کنیم. بنابراین برهان نظم براساس تنظیم دقیق از اشکالات هیوم بر برهان تمثیلی میرهد.
تأثیر برهان تنظیم ظریف کیهانی بر مناسبات علم و الاهیّات
نکته­ی مهمّ دیگر این است که همیشه فکر می­کردیم که علم مدرن با الاهیّات در تقابل است و علم مدرن باعث فراموش شدن متافیزیک الاهیّاتی شده است. الاهیّات و خداشناسی مسیر و راه­حل­های خاصّ خودش را دارد و این دو، دو امر کاملاً جدا از هم هستند. این مسأله در بحث تقابل علم و دین مطرح می­شود. کار مهمّی که فیزیکدانان طرفدار این برهان در دهه­های ۷۰-۸۰ انجام دادند و بعد ادامه پیدا کرد این است که آن­ها نشان دادند که علم مدرن می­تواند حامی جدّی وجود خدای ادیان ابراهیمی باشد.
البتّه این­که اساساً چه خدایی از این برهان به دست می­آید نکته­ی مهمّی است که من راجع به آن در انتهای عرایضم صحبت خواهم کرد. ولی صرف نظر از آن، این برهان به صورت کلّی از الاهیّات و از یک برنامه­ریزی هدفمند، دقیق و محاسبه شده حمایت می­کند و حتی این پیش­فرض (یعنی اصل انتروپیک قوی ) به ما کمک می­کند که ما بتوانیم حتّی در خود علم هم پیش­بینی­های جدیدی انجام دهیم. از سوی دیگر می­بینیم که خداشناسی هم به مبادی علم مدرن بسیار کمک کرده است. بسیاری از کسانی که مبنای فضای علمی کنونی را پایه گذاری نمودند خداشناس بودند و نیز میتوان نشان داد که خداشناسی می­تواند در مورد این­که قوانین طبیعت ثابت هستند یا اصل یکنواختی در طبیعت برقرار است توضیحات مناسبی فراهم کند. این امور یعنی اصل یکنواختی در طبیعت و یا اصل ثبات قوانین پیش­فرض­های علم مدرن هستند. تا جایی که بدون این پیش فرض ها اصلا پژوهش علمی اغار نمیشود. بنابراین به نظر می­رسد که این برهان به ایجاد رابطه بین علم مدرن و خداشناسی یا رابطه بین علم و دین کمک می­کند.
پس اهمّیّت این برهان از دو حیث است: ۱- خود برهان شکل و ساختار جدیدی از برهان نظم را ارایه میدهد. ۲- پذیرش ان می­تواند در ایجاد فضای همراهی میان علم و دین به ما کمک بکند.
دبیر علمی: اگر اجازه بدهید وارد قسمت­های اصلی­تر این بحث بشویم. همان­طور که آقای دکتر آزادگان اشاره کردند در حوزه­ی فیزیک چهار اصل ثابت وجود دارد که ظاهراً فیزیکدانان و کیهان­شناسان معتقدند که از لحظه­ی پیدایش عالم (۱۲-۱۰ ثانیه­ی آغاز پیدایش جهان) تا به امروز را می­توانند بر اساس آن چهار اصل تبیین بکنند. این ثوابت با ضرایب بسیار بسیار دقیقی تنظیم شده است که می­تواند کلّ این عالم را تبیین کند.
پرسشی که در این­جا مطرح می­شود این است که چرا ثوابت به این شکلی که ما امروزه در فیزیک از آن استفاده می­کنیم، تنظیم شده­اند؟ آیا اصولاً باید به این چرایی پاسخ دهیم؟ اگر به این چرایی پاسخی داده شده است آیا پاسخ­ها مختلف بوده است؟ اگر چنین است کدام یک از این پاسخ­ها مناسب­تر است؟ در خدمت آقای دکتر صفایی­پور هستیم.
بررسی مادّه و صورت استدلال تنظیم ظریف کیهانی
دکتر صفایی­پور: برهان تنظیم ظریف کیهانی، که البتّه بهتر است کلمه­ی برهان را با احتیاط بیش­تری به کار ببریم و به جای آن از دلیل یا استدلال استفاده کنیم. دلیل نظم مانند همه­ی براهین و استدلال­ها مادّه­ای دارد و صورتی. من به صورت بسیار مختصر مادّه و صورت این استدلال را تشریح می­کنم. این استدلال تقریرهای مختلفی دارد، یعنی مدافعان این استدلال مانند مدافعان سایر استدلال­ها سعی کرده­اند تقریرهای بهتری از آن ارائه کنند. تقریری که من ارائه می­کنم و پیرامون آن توضیحاتی خواهم دارد تقریری است از آقای رابین کلینز که آن را در مقاله­ای (۲۰۱۲) به طور مفصّل شرح و بسط داده است.
نخستین واژه­ای که برای بیان مادّه­ی این استدلال به کار ببریم همان دانش­واژه«تنظیم ظریف» است. همان­طور که آقای دکتر فرمودند به طور بسیار ساده مسأله این است که مجموعه­ای از پارامترها و ثوابت فیزیکی وجود دارد و ما به عنوان فیزیکدان می­فهمیم که این اعداد می­توانند مقادیر دیگری باشند، زیرا ما به عنوان فیزیکدان سناریوی آفرینش را می­بینیم. مثلاً ما می­بینیم که دو دقیقه بعد از انفجار بزرگ چه اتّفاقی افتاده است، دو ثانیه بعد از آن چه اتّفاقی افتاده است. منظورم از دیدن این است که براساس علم و معادله­ی انبساط جهان که انیشتین آن را کشف کرد، می­توانیم T زمان را در این معادله به عقب برگردانیم و تحوّلات کیهان را محاسبه کنیم. همچنین مجموعه­ای از شواهد فیزیکی وجود دارد نظیر ریزموج­ها که در کهکشان هستند که باید سناریوهایی در مورد چرایی به وجود آمدن آن­ها وجود داشته باشد و این باعث می­شود که کیهان­شناسان بتوانند تحوّلات آغازین جهان را تصوّر کنند و توضیح دهند و اتّفاقاً در برخی موارد این توضیحات بسیار قطعی است به گونه­ای که اصلاً مورد اختلاف نیست.
آن­چه گفته شد ما را به این نتیجه می­رساند که این اعداد و مقادیر و خصوصیّات آن­ها و عناصر این عالم در جریان تحوّلات کیهانی به وجود آمده است. ما متوجّه می­شویم که مثلاً اگر سرعت انبساط جهان بیش­تر بود، یعنی همان عدد فعلی به اضافه­ی ، جهان پایدار نمی­ماند و دچار واژگونی می­شد. مانند بادکنکی که منبع دمیدن باد در آن قطع می­شود و بادکنک یک­باره خود را جمع می­کند. یا اگر سرعت انبساط کم­تر از عدد فعلی بود جهان تبدیل به آهن می­شد. یعنی تنها عنصری که در جهان مجال ظهور پیدا می­کرد مثلاً آهن یا فلؤر یا نوعی گاز بود. این­که حدّاقل و حدّاکثر محدوده­ی بازی این پارامترها تا چه قدر است ریزتنظیمی یا تنظیم ظریف نام دارد. مسأله­ی اصلی­ای که فیزیکدان با آن مواجه می­شود این است که محدوده­ی تغییر این پارامترها بسیار کوچک است و مثلاً در ابعاد ۱۰ به توان منفی ۲۸ تا ۵۸ ریزتنظیم می­شوند. این نخستین مسأله­ی تبیین­خواه برای فیزیکدان است. چرا این­گونه است که مقدار این ثوابت ثابت است؟ چرا این مقادیر را دارند؟ چرا right و certain هستند؟ یعنی گویا ضرورتی در تحقّق آن­ها وجود دارد. تبیین این مسائل، در بدو امر، نسبت به دیدگاه دینی و مذهبی فیزیکدان لابشرط است یعنی ربطی به این ندارد که تبیین­گر چه دینی داشته باشد.
این­که ما با چنین پدیده­ای مواجه هستیم صغرای استدلال ما را تشکیل می­دهد. کبرای استدلال ما این است که ما این پدیده را چگونه تبیین می­کنیم و چه فرضیّه­هایی را برای تبیین آن به کار می­بریم. ساختار این استدلال را ساختار استدلال براساس بهترین تبیین می­نامند.
بیان ساده­ی این ساختار این است که فرض کنید در این لحظه شما صدای شکسته شدن شیشه را می­شنوید. در این حالت شما برای تبیین حادثه­ای که رخ داده است چگونه استدلال و فرضیّه­چینی خواهید کرد؟ اگر کسی بگوید که موجودات فضایی حمله کرده­اند یا کسی از وقوع زلزله خبر بدهد یا کسی بگوید یک توپ به شیشه خورده است، شما چگونه در بین این فرضیّه دست به انتخاب می­زنید. اهمّیّت توضیح این مسأله آن است که نشان می­دهد ساختار استدلال ما، ما را به یک نتیجه­ی محتمل می­رساند نه به یک نتیجه­ی ضروری و این ویژگی براهین نظم است که در نهایت موفقیّت، معقولیّت باور را ثابت می­کند نه قطعیّت آن را. نشان می­دهد که باور ما یک باور معقول است، یعنی کفّه­ی قبول آن سنگین­تر است از کفّه­ی ردّ آن، ولی این­گونه نیست که نتیجه را با ضرورت منطقی «اثبات» کند. ممکن است کسی بگوید که فرض موجود فضایی برای دلیل شکسته شدن شیشه فرض معقولی نیست و هیچ­کس چنین فرضی نمی­کند. یا مثلاً کسی بگوید که من چند کودک را در کوچه در حال توپ­بازی دیدم و احتمالاً همان­ها شیشه را شکسته­اند. بنابراین قرائن و شواهدی در دانش زمینه­ای و روش­شناسی علم شما وجود دارد که به شما کمک می­کند تا آن تبیینی که به نظر خودتان تبیین برتر[۸] است را انتخاب بکنید.
این صورت استدلال است که می­توان آن را به شکل ریاضی هم نوشت. شواهد تنظیم ظریف نشان می­دهد که پیدایش یک جهان پذیرای حیات -یعنی همین­که آقای دکتر فرمودند جهانی که امکان حیات کربنی در آن وجود دارد[۹]- با فرض وجود یک صانع و یک تدبیرگر محتمل­تر خواهد بود تا این­که این جهان یک جهان طبیعت­گرایانه­[۱۰]ای باشد که خودسازمان­بخش و فقط بر بنیاد شانس[۱۱] استواراست. در واقع مدافع استدلال نظم، ادّعا خواهد کرد که چون شواهد به سود خداباوری[۱۲] است، احتمال صدق خداباوری از احتمال صدق خداناباوری طبیت­گرایانه بیشتر است. البتّه بهتر است در این­جا از کلمه­ی احتمال استفاده نکنیم چون این با مفهوم احتمال فرق دارد. بهتر است بگوییم با فرض خداباوری امکان یک جهان تنظیم ظریف­شده قریب­الوقوع­تر است تا با فرض طبیعت­گرایی. این کبرای اصلی استدلال است.
پس صورت­بندی استدلال این­گونه است:
صغری:شواهدی وجود دارند که تبیین­خواه هستند.
کبری: با فرض خداباوری معقول­تر است که ما احتمال وجود خالق و صانع را بپذیریم.
مخالفان یا باید به صورت این استدلال اشکال کنند یا به مقدّمات آن.
دبیر علمی: آقای دکتر آزادگان اگر در مورد این تقریر، تقریرهای دیگر این برهان و این­که تقریر بیان­شده از طرف آقای دکتر صفایی­پور چه مزیّتی در فلسفه­ی دین دارد اگر نکته­ای هست بفرمایید.
دکتر آزادگان: نه، صورت برهان که تقریباً همین است. یعنی ما شواهدی داریم که برای آن­ها تبیین ارائه می­کنیم، چیزهایی می­بینیم که در نظرمان عجیب است و سعی می­کنیم برای آن­ها تبیین ارائه کنیم. حال باید دید که بهترین تبیین برای این شواهدی که می­بینیم چیست؟
برهان تنظیم ظریف و چالش استاندارد
دکتر صفایی­پور: به نظر می­رسد که نخستین و مهم­ترین اشکال مخالفان به استاندارد این برهان باز می­گردد. یعنی چالش اصلی این است که آیا این مسأله­ای که مدافع برهان مطرح می­کند واقعاً تبیین­خواه است. واژه­ی تبیین­خواه در ادبیات فلسفه­ی علم مطرح می­شود. تبیین یعنی نجات و توضیح پدیده[۱۳]. مثلاً اگر یک سیّاره اعوجاجاتی دارد، تبیین آن این است که علّت و دلیل این اعوجاجات را بیابیم و چه نیرویی باعث می­شود که آن سیّاره در مسیر خود دچار اعوجاج شود.
لِزلی متکلّم و فیزیکدان معاصر مسیحی این برهان را به خوبی تقریر کرده و آن را بسط داده است. به اعتقاد وی تبیین خوب تبیینی است که هم نشان دهد آن­چه می­خواهیم تبیین کنیم اولا تبیین­خواه است، و ثانیاَآن را تبیین کند. او چنین تبیینی را تبیین بسامان[۱۴] می­نامد.
بنابراین ابتدا باید نشان داد آن­چه مورد بحث است نیاز به تبیین دارد یا ندارد و منظور از تبیین علّت غایی است نه علّت فاعلی. این­که من انگشترم را بیرون بیاورم و روی میز بیاندازم، این­که این انگشتر به چه صورتی روی میز قرار می­گیرد را تبیین غایی نمی­کنیم یعنی نمی­گوییم غایتی در کار بود که نگین این انگشتر به سمت شما افتاد. به عبارت دیگر این جریان علّت فاعلی دارد ولی علّت غایی ندارد. در واقع اصلی­ترین چالش این است که مسأله­ای که شما از آن ابراز شگفتی می­کنید که ثوابتی وجود دارد که قطعی و به­جا هستند، آیا اساساً تبیین غایی می­خواهد یا نمی­خواهد.
آزمایش­های فکری، راه برون­رفت از چالش
فیلسوفان موافق و مخالف -که ما دو نمونه از آن­ها را نام می­بریم- برای موافقت و مخالفت با این مسأله از آزمایش­های فکری[۱۵] استفاده می­کنند. توجّه داشته باشید که تمام این­ها ادبیات فلسفه­ی علم است. در معرفت­شناسی علم بسیار محلّ بحث است که آیا آزمایشات فکری می­توانند نسل جدید از انواع استدلال باشند. در سنّت خودمان نیز وقتی بررسی می­کنیم رگه­هایی از این بحث را می­بینیم. انسان معلّق در فضای ابن­سینا استدلال نیست بلکه یک تصویرپردازی است که در این تصویرپردازی چیزهایی مطرح می­کند و براساس آن نتایجی می­گیرد. این اتّفاق در علم و در ادبیات امروز فلسفه­ی علم به کرّات رخ می­دهد که ما یک آزمایش فکری را مطرح می­کنیم که این آزمایش انجام نشده است امّا شرایطی را فرض می­کنیم و نتایج و تبعات آن را بررسی می­کنیم. بنابراین توجّه داشته باشید که طرح این آزمایش­ها به معنای یک نوع استدلال است.
موافقان و مخالفان، آزمایش­های فکری­ای را پیشنهاد می­کنند که از نظر آنان توصیف­گر وضعیّت واقعی جهان است. ابتدا از مخالفان آغاز می­کنیم.
آزمایش فکری الیوت سوبر
تقریری که الیوت سوبر فیلسوف و زیست­شناس خداناباور[۱۶]مطرح می­کند این است: از نظر او موقعیّت شما در ابراز شگفتی درباره­ی شواهد تنظیم ظریف، شبیه موقعیّت کسی است که در قایقی نشسته و روی رودخانه­ای حرکت می­کند، تور ماهی­گیری خود را می­اندازد و ماهی­هایی را صید می­کند. وقتی ماهی­ها را وسط قایق خود پهن می­کند و به آن­ها نگاه می­کند، می­بیند طول تمام ماهی­ها بیش­تر از ۳۰ سانتی­متر است. ۵ متر جلوتر دوباره ماهی صید می­کند، باز هم می­بیند که طول تمامی ماهی­های صید شده بیش­تر از ۳۰ سانتی­متر است. ۵ متر جلوتر هم دوباره همین اتّفاق می­افتد. با خود می­گوید چه دریاچه­ی خوبی که من هر چقدر ماهی صید می­کنم این ماهی­ها بزرگ­تر از حدّ معمول هستند. این بیان او از شکرگزاری و شگفت­زدگی او حکایت می­کند. دقیقاً مثل این­که شما در برهان نظم ابراز شگفت­زدگی می­کنید. بعد دوست ماهی­گیر او پوزخندی به او می­زند و می­گوید به تور ماهی­گیری نگاه کن. وقتی او به تور ماهی­گیری­اش نگاه می­کند متوجّه می­شود که قطر سوراخ­های آن ۳۰ سانتی­متر است. یعنی اگر ماهی­هایی کوچک­تر از ۳۰ سانتی­متر در آن دریاچه باشد در تور نمی­مانند و از آن ردّ می­شوند. در واقع تور نقش یک گزینش را دارد.
شواهدی هم که تو در ابراز شگفتی درباره­ی جهان به آن­ها استناد می­کنی گزینشی هستند. این مسأله بحثی به نام اثر گزینشی در مشاهدات[۱۷] را به وجود آورده است. به بیان دیگر مشاهدات ما معلول گزینش هستند و آن گزینش این است: در فیزیک وقتی به ستاره­ها و کهکشان­ها نگاه می­کنیم، کهکشان­هایی را می­بینیم که از ما روشن­ترند. کهکشان­هایی که از ما تاریک­ترند را نمی­توانیم ببینیم. سوبر می­گوید در استدلالتنظیم ظریفیک نوع پنهانی از اثر گزینشی بر مشاهدات وجود دارد و آن این است که شما نمی­توانید جهانی را تجربه کنید که با شرایط لازم برای حضور شما پیوند ندارد. آیا شما می­توانستید در جهانی باشید که این ثوابت در آن نباشند؟ اگر این ثوابت نبود که شرایط امکان حیات برای شما فراهم نبود و شما هم نبودید. شما فقط در این شرایط می­توانید باشید و از این­که ثوابت و شواهد متناسب با وجود شما هستند ابراز شگفتی کنید. در واقع شما گزینشی هستید و کلّ عالم را ندیده­اید. شما در یک قطعۀبریده شدۀمحدودی هستید و این تناسب را احساس می­کنید. دقیقاً مثل آن ماهی­گیری که متوجّه نیست که این تور ماهی­گیری اوست که باعث شده است که طول ماهی­های او بزرگ­تر از ۳۰ سانتی­متر باشند.
با قبول این نکته، چه به سود این باور که تمام ماهی­های دریاچه بزرگ­تر از ۳۰ سانتی­متر هستند و چه به سود این باور که ماهی­های دریاچه بزرگ­تر از ۳۰ سانتی­متر نیستند، چه به سود این باور که جهان غایت­مند است و چه در ردّ این­که جهان غایت­مند است اصلاً نمی­توانید سخنی بگویید. چون قریب­الوقوعی هر دو طرف برابر با ۱ است و احتمال هیچ طرف بیش­تر نیست.
این آزمایش فکری­ای است که سوبرمطرح کرده است. پیشنهادم این است که آزمایش فکری رقیب را آقای دکتر آزادگان توضیح دهند. آقای دکتر استاد مشاور رساله­ی من بودند و من از محضر ایشان بسیار استفاده کردم، الان هم دوست دارم استفاده کنم.
آزمایش فکری لِزلی
دکتر آزادگان: این آزمایش، آزمایش معروفی است با عنوانجوخۀ آتش.یک نفر اعدامی ایستاده است و ۷-۸ نفر تیرانداز به او تیر می­زنند ولی بعد از پایان تیرباران او زنده است. آن فرد می­تواند از خود بپرسد که چرا من کشته نشدم و این مسأله واقعاً نیازمند تبیین است. جهانی هم که در حال حاضر ما در آن زندگی می­کنیم چنین شکلی دارد.
این مثال در مقابل مثال سوبر قرار دارد. سوبر می­گفت شما در شرایط خاصِّی چیز خاصّی را می­بینید و آن را تعمیم می­دهید و می­گویید کلّ جهان تنظیم دقیقی نیاز دارد. در حالی که شگفتی شما هیچ تبیینی لازم ندارد بلکه چون شما در این دنیا هستید و نسبت به این جهان شعور و آگاهی[۱۸] دارید، از این آگاهی خود شگفت­زده می­شوید. این تعجّب شما هیچ تبیینی نیاز ندارد. در این جهان درازمدّت در بین انواع جهان­هایی که وجود دارد، اتّفاقی رخ داده است و چون شما در این جهان حضور دارید در مورد آن سؤال می­کنید.
لِزلی در پاسخ می­گوید: نه، خود این اتّفاقی که افتاده است مانند حادثه­ی تیرباران بسیار عجیب و غریب است و نیاز به توضیح دارد.
این دعوا میان موافقان و مخالفان ادامه می­یابد. زیرا اگر بپذیریم که حضور و حیات ما در این جهان و هوشیاری و آگاهی­مان امر عجیبی است که نیاز به تبیین دارد، تازه وارد برهان می­شویم و باید به دنبال این باشیم که بهترین تبیین را برای این مسأله پیدا کنیم. ولی اگر این تبیین­خواهی را نپذیریم، به این معناست که حادثه­ای اتّفاق افتاده است امّا نیاز به تبیین ندارد. در واقع باید بگوییم جهان ما در درون خود قوّه و نیرویی دارد که می­تواند چنین حیاتی را پرورش دهد. به تعبیر دقیق­تر جهان­های مختلف بسیاری وجود دارند که مانند یک سوپ در حال جوش با هم رابطه دارند و جهان ما هم یکی از این جهان­ها است که این قابلیّت را دارد که ما در آن پدید آییم. پس خود این جهان و سیستم حاکم بر چند جهانی[۱۹] این قابلیّت را در درون خود دارد که جهانی را پدید آورد که موجود هوشمندی نظیر انسان بتواند در آن زندگی کند.
نظر پلنتینگا در مورد تبیین­های موافق و مخالف
در این­جا پلنتینگا وارد بازی می­شود و یک تبیین مبتنی برشخص[۲۰] ارائه می­کند. در واقع او در مقابل کسانی که وقوع یک حادثه را به قوّت جهانی بازمی­گردانند از موجود بسیار قدرتمندی سخن می­گوید که می­تواند تبیین این حادثه باشد. از نظر ایشان –البتّه من با نظر ایشان در مورد ضعف برهان موافق نیستم- در این­جا دو طرف موافق و مخالف وارد یک مچ­اندازی می­شوند، طرف موافق باید خالق را از نظر برنامه­ریزی و قدرت، و طرف مخالف باید قوّه­ی درونی جهان را تقویت کند. از نظر او این مچ­اندازی همواره ادامه می­یابد و همین نشان­دهنده­ی آن است که ما یک برهان قوی نداریم. دیدگاه وی تقریباً آخرین نظراتی است که درباره­ی این برهان بیان شده است.
ملاک تبیین­خواه بودن یک حادثه
من فکر می­کنم هرحادثه­ای که ما بتوانیم به صورت خاصّ و مستقلّ درباره­ی آن کنجکاو شویم ، حادثه­ی تبیین­خواه است. فرض کنید من یک ماهی از دریاچه گرفته باشم، راجع به همین یک ماهی و طول آن، صرف نظر از اندازه­ی تور ماهی­گیری یا انواع ماهی­هایی که در این دریاچه هستند، می­توانم صحبت کنم. مثلاً این­که این ماهی چگونه حیات یافته، از چه نژادی است یا چرا در این دریاچه است، همه مسائلی هستند که نیاز به تبیین دارند. اینکه مثلا طول این ماهی ۵ اینچ است میتواند بر اساس طول قد والدینش توضیح داده شود. بنابراین به نظر می­رسدهمان­طور که این یک مورد خاصّ نیاز به تبیین دارد، این­که من اکنون این­جا هستم مستقلّ از این­که جهان­های دیگری وجود دارند یا نه نیز نیاز به تبیین دارد زیرا ما یک چیز عجیب می­بینیم و آن این است که ما موجودی دارای حیات و شعور هستیم و نسبت به هستی خود آگاهی داریم، و خود این نیازمند یک تبیین مستقلّ است. امّا این­که تبیین آن باید چگونه باشد و این تبیین ما را به کجا می­رساند را در قسمت بعد توضیح خواهم داد.
دبیر علمی: تا این­جا آن­چه فهمیدم به طور خلاصه این­طور است: ما پرسشی مواجه شدیم و آن پرسش این بود که چرا ثوابت فیزیکی به شکل خاصّی منظّم شده­اند. دو نوع پاسخ یا تبیین در مورد این پرسش بیان شده است:
۱- جهان­های متعدّدی وجود دارد که ثوابت کیهانی در آن­ها به شکل دیگری هستند، این جهان­ها یا اساساً خلق نشده­اند و یا خلق شده­اند و به سرعت از بین رفته­اند یا حتّی جهان­هایی وجود دارند ولی چون ثوابت کیهان­شناختی آن­ها متفاوت از ثوابت ما است ما اصولاً نمی­توانیم هیچ ارتباطی با آن­ها برقرار کنیم.
۲- خدایی وجود دارد که این ثوابت را به این شکل خاصّ تنظیم کرده است.
آیا تبیین دیگری هم ارائه شده است یا مچ­اندازی فقط میان این دو نوع تبیین است؟
دکتر صفایی­پور: اگر اجازه بدهید من همین تقسیم­بندی را با بیان دیگری بگویم. ما با وضعیّت[۲۱]جهان آن­چنان که هست مواجهیم. این به حصر عقلی یا تبیین دارد یا تبیین ندارد. اگر از چالش استاندارد که می­گویداین حادثه به تبیین غایی نیاز ندارد عبور کنیم، به این شاخهمی­رسیم که تبیین غایی نیاز دارد یا ندارد. وقتی وارد این شاخه می­شویم باز هم مچ­اندازی وجود دارد. مچ­اندازی بر سر این­که آیا تبیین ما فراطبیعی[۲۲] است یا طبیعی[۲۳].
تأکید اشتنگر بر تبیین­های طبیعی
مثلاً شما بلورهای زیبای برف را تصوّر کنید. آیا این بلورها را تبیین طبیعی می­کنید یا تبیین فراطبیعی. یعنی می­گویید مجموعه قوانین ثابتی در طبیعت وجود دارد که باعث ایجاد این ساختار بلورینِ ناشی از شکست می­شود، این یکی از تبیین­های طبیعی است که اشتنگر،فیلسوف و فیزیکدان خداناباور، آن را در مورد این جهان مطرح می­کند. او کتابی دارد به نام «خدا،فرضیّۀشکست­خورده)[۲۴] که ترجمه­ی آن در فضاهای مجازی منتشر شده است.
او می­گوید من به عنوان یک فیزیکدان به شما می­گویم که دانه­های بلورین برف حاصل شکست تقارن است که یک قانون فیزیکی است. وقتی من این مداد یا خودکار را رها می­کنم از یک طرف می­افتد، این یک نمونه­ی ساده­ی شکست تقارن است، در مورد برف هم همین است. یا الکترومغناطیس هم که ما آن را در یک مدار مغناطیسی قرار می­دهیم و ساختار ملکول­های آن نظمی پیدا می­کند، به همین شکل است. وقتی شما با ماشین ترمز می­کنید و نیروی سرعت و اصطکاک زمین با هم جدال می­کنند و بعد شما دوباره به تقارنی دست پیدا می­کنید، و در یک فضای بسته­ی فیزیکی به صورت پیوسته کار می­کنید، تبیین طبیعی دارد. تا زمانی که یک حادثه تبیین طبیعی داشته باشد تیغ اکام در روش­شناسی علم که این مباحث در آن شکل می­گیرد به شما اجازه نمی­دهد که از تبیین­های فراطبیعی استفاده کنید. مگر این­که بخواهید از گفتمان برهان غایت­انگارانه بیرون بیایید و با برهان دیگری نظیر علّیّت صحبت کنید و مثلاً بگویید که خود این ماهی علّتی دارد. در این صورت دیگر برهان غایت­انگارانه نیست، برهان علّیّت است یعنی آیا اصل وجود این حادثه به علّت اولی نیاز دارد یا نه.
پس این خیلی اهمّیّت دارد که من در زمانی که تبیین طبیعی وجود ندارد بتوانم یک تبیین فراطبیعی ارائه کنم.
بنابراین اولاً باید ثابت کنیم که با یک امر تبیین­خواه مواجه هستیم، ثانیاً اگر با یک امر تبیین­خواه مواجهیم، چون خداوند را نمی­توانیم در سطح طبیعت فرض کنیم و علی الاصول می­گوییم که او در یک سطح فراطبیعی قرار دارد، پس باید نشان دهیم تبیین فراطبیعی که یک موجود فراطبیعی را فرض می­گیرد یک تبیین برتر است.
پس دو راه وجود دارد: ۱- برهانی ارائه کنیم و هر کس خودش تصمیم بگیرد که آیا این برهان را می­پذیرد یا نه. ۲- تمامی براهین رقیب را ردّ کنیم یعنی مثلاً نشان دهیم که نظریّه­ی شکست تقارنی نمی­تواند تبیینی برای این حادثه باشد، کما این­که متألّهان چنین کاری را انجام داده­اند.
تبیین موسوم به جهان­های متعدّد
تبیین دیگری که در این رابطه وجود دارد تبیین چندجهانی است. البتّه باید عرض کنم که موضع شخصی من این است که اگر در حال صحبت کردن با طبیعت­گرا هستم اصلاً نباید تبیین جهان­های بسیاررا مطرح کنم، چون شواهد تجربی به سود آ« وجود ندارد. البتّه تبیین چندجهانی هم خود تقریرهای متفاوتی دارد ولی در عین حال من فرض جهان­های متعدّد را کنار می­گذارم.
تبیین­های مبتنی بر تعیین عنصر حیات
ما به حیات بیولوژیک­مان می­گوییم حیات مبتنی بر کربن[۲۵]. گاهی من با طبیعت­گرایی صحبت می­کنم که قبول دارد حیات مبتنی بر کربن شکل گرفته است و قبول دارد که این حیات بسیار بسیار نامحتمل است و نیاز به تبیین دارد و می­خواهد تبیین­های متفاوتی ارائه کند. امّا تبیین دیگری وجود دارد که می­گوید کربن تنها عنصری نیست که حیات بتواند بر آن مبتنی شود. اشتنگردر مقاله­ای با عنوان تبیین طبیعی بر هم­رویدادی­های انسان­مدارانه[۲۶] در این مورد هم بحث کرده است. در این مقاله او ادّعا می­کند که حیات می­تواند بر عنصری غیر از کربن مثلاً سیلیکن[۲۷]هم مبتنی باشد. البتّه خود وی اذعان می­کند که این فرض نمی­تواند فرضیّه­ی رقیب را ردّ کند، بلکه تنها سناریویی در مقابل آن است.
امّا من با موضع او موافق نیستم زیرا سیلیکن به لحاظ منطق ملکولی توان تشکیل زنجیره­های طولانی را ندارد. یعنی سیلیکن­ها هم می­توانند مانند کربن­ها که موادّ عالی هستند با هم ترکیب شوند ولی چون ظرفیّت اتمی آن ۴ نیست و خصوصیّاتی که کربن دارد را ندارد، این زنجیره­ها پایداری ندارند و نمی­توانند مبنای حیات به آن معنایی که ما می­گوییم باشند.
اشتنگردر پاسخ می­گوید مگر قرار است حیات همین حیاتی باشد که شما می­گویید. اگر سیلیکن­ها عنصر پایه­ی حیات باشند کامپیوترها دارای حیات خواهند بود چون هارد کامپیوتر از عنصر سیلیکن ساخته شده است. این­جا به قول آقای دکتر دوباره مچ­اندازی بر سر این­که آیا از موضوع خارج نشده­ایم و می­توانیم درباره­ی این حیات صحبت کنیم شروع می­شود. چون مسأله­ی ماتبیین حیات خودمان بود. این­که فرض کنیم حیات می­تواند مبتنی بر عنصر دیگری هم شکل بگیرد از تبیین­خواهی پیدایش این حیات کربنی چیزی کم نمی­کند.
باز هم من شخصاً معتقدم که پاسخ اشتنگریک فرضیّه­ی موضعی[۲۸]و فاقد عمومیّت است. اشلینگر ادبیات صریحی دارد. مثلاً ماشینی تولید می­کند که با آن می­تواند جهان­های ممکن­الحیاتی بسازد. یا چهار عدد ثابت را آن­قدر تغییر می­دهد و نرم­افزاری برای آن می­نویسد و جهان­های عروسکی بسیاری می­سازد که آن­ها هم می­توانند پذیرای حیات باشند.
به هر حال این دعوایی است میان طبیعت­گرایان متألّه و طبیعت­گرایان غیرمتألّه و بحث به همین صورت ادامه پیدا می­کند.
بررسی جایگاه خداوند در تبیین­های موجود
دبیر علمی: نکته­ای که ممکن است مجدّداً در این­جا مطرح شود به میان کشیدن پای خداوند است. چون به هر حال علم جدید دست کم حتّی در اواخر دوره­ی نیوتن هم در تبیین عالم از وجود خداوند استفاده کرده است. به رغم این­که نظریّه­ی نیوتن شواهد تجربی در مورد حرکت منظومه­ی شمسی را به خوبی می­توانست تبیین کند ولی هنوز اختلالاتی وجود داشت که نیوتن مجبور شد پای خدا را به میان بکشد و خدایی را ترسیم کرد که هر از چند گاهی در این منظومه­ی شمسی دخل و تصرّفی می­کند و مجدّداً تنظیماتی را اعمال می­کند. در همان مقطع زمانی لایب­نیتس این نقد جدّی را به نیوتن وارد کرد که او خداوند را به یک ساعت­ساز ناوارد تبدیل کرده است که ناچار است هر روز این ساعت را چند دقیقه­ای جلو و عقب ببرد و این خدا خدای مطلوبی نیست.تبیین­هایی که این­گونه پای خدا را به میان می­کشند تبیین­هایی هستند که مشکل­ساز شده­اند.
چند دهه بعد لاپلاس با استفاده از همان نظریّات نیوتن نشان داد که ما برای تبیین منظومه­ی شمسی به هیچ­وجه نیازی به فرض وجود خداوند نداریم. وقتی او کتاب خود را به ناپلئون هدیه دارد، ناپلئون پرسید اسمی از خدا نمی­بینم و لاپلاس در پاسخ گفت من احتیاجی به فرض وجود خداوند ندارم. از آن­جا بود که طاهراً خدای رخنه­پوش در علم کنار گذاشته شد ولی در این زمان مجدّداً مطرح می­شود. در حال حاضر ما با دو گونه تبیین مواجه هستیم: تبیین­هایی که با استفاده از فرض­های طبیعت­گرایانه سعی می­­کنند پدیده­ی تبیین­خواه را تبیین کنند و تبیین­های طرف مقابل که سعی می­کند حتماً پای خدا را به میان بکشد.
این­جا ممکن است این پرسش مطرح شود که آیا نمی­توانگفت که بر اساس نظریّات کنونی است که نمی­توانیم پای خدا را به میان بکشیم و تبیین فراطبیعی را مطرح کنیم. اگر این­طور باشد شاید اساساً سراغ نظریّه­ی دیگری برویم. یعنی اگر فیزیک کنونی نمی­تواند توضیح دهد که چرا ثوابت به این شکل خاصّ هستند، شاید ناشی از ضعف نظریّه­ی کنونی فیزیک ما است و شاید نظریّه­ی بنیادی­تری وجود داشته باشد که بتواند تنظیم ظریف این ثوابت را تبیین کند. آیا می­توان این راه حلّ را در بحث اصل آنتروپیک به کار گرفت؟
طبیعت­گرایی غیر از فیزیکالیسم
دکتر آزادگان: یک نکته در مورد بحث آقای دکتر صفایی­پور بگویم و آن این­که هر چند طبیعت­گرایی تقریرهای مختلفی دارد ولی تقریر رایج از طبیعت­گرایی معتقد نیست که فقط آن­چه من می­بینم جزء طبیعت است، بلکه آن­چه در روابط ریاضی یا در فیزیک می­آید یا آن­چه که فیزیکدانان در دانشکده­ی فیزیک تدریس می­کنند نیز بر مبنای این تقریر جزء طبیعیّات محسوب می­شود. بنابراین طبق این تقریر جهان­های متعدّد را نمی­توان صرفاً به این دلیل که آن­ها را ندیده­ایم یا قابل رؤیت نیستند کنار بگذاریم کما این­که ما بسیاری از امور و پدیده­ها را در کیهان­شناسی یا در بحث اتم­ها مشاهده نکرده­ایم امّا از طریق روابط ریاضی به دست می­آوریم. این پاسخ که در مورد جهان­های متعدّد گفته شد به نظرم پاسخ مهمّی است. البتّه سوئین­برن معتقد است که ما در مورد جهان­های متعدّد هم می­توانیم از multiverse generator استفاده کنیم تا از طریق آن بفهمیم که اساساً چرا ما جهان­های متعدّد داریم. این multiverse generator بر اساس یک نظم و قانون و هدفی جهان­های متعدّد را به وجود می­آورد و علاوه بر آن ما می­توانیم باز هم در مورد این­که جهان خاصّ خودمان نیازمند تبیین خاصّی است صحبت کنیم.
نکته­ی دوم در مورد صحبت­های جناب دکتر ابطحی است که باز هم من از سوئین­برن استفاده می­کنم و آن این است که ما همواره می­توانیم در مورد ثوابت تبیینی ارائه کنیم و اساساً «نظریه وحدت­بخش» به دنبال آن است که ثوابت را یکی کند و سعی می­کند در یک رابطه­ی کلّی­تری توضیح دهند که چرا این ثوابت وجود دارند. در هر صورت شهود تنظیم ظریف هم­چنان برقرار خواهد بود.
این نکته را هم باید یادآوری کنم که برهان تنظیم ظریف در ابتدای امر بر اساس ثوابت فیزیکی مطرح شد و بعد از آن بسیاری امور دیگر را می­توانیم به آن اضافه کنیم. به عبارت دیگر همین­که اصلاً ما در این جهان در حال زندگی هستیم یا کره­ی زمین وجود دارد، نه تنها ثوابت فیزیکی در آن مدخلیّت دارد بلکه هزاران اتّفاق فیزیکی دیگر که در جهان رخ می­دهد نیز به آن کمک می­کند. مثلاً تنظیم فاصله­ی ماه در درون منظومه­ی شمسی، یا سیّاره­ی مشتری که ظاهراً هیچ ارتباطی با ما ندارد امّا وجود آن مانع از اصابت هزاران تیری می­شود که به سمت کره­ی زمین فرود می­آید و…­. بنابراین حتّی اگر ما بتوانیم برای آن چهار ثابت توضیحی هم ارائه کنیم، باز هم وجود حیات یا انسان در این عالم منحصر در تنظیم ظریف آن چهار ثابت فیزیکی نیست. در هر صورت به نظر می­آید که شهود تنظیم ظریف که علم جدید[۲۹] از آن حمایت می­کند، شهود قوی­ای است و خود همین مورد خاصّ یعنی حضور انسان در جهان نیازمند تبیین است.
عمومیّت تبیین­های شخص­وار
وقتی وارد بازی تبیین می­شویم، همان­طور که گفتم اگر بخواهیم تبیین­های طبیعت­گرایانه ارائه کنیم راه برای ما باز است و صرفاٌ باید در درون جهان خاصیّت­هایی پیدا کنیم تا بتوانیم تبیین خود را بر اساس آن­ها ارائه کنیم. امّا به نظر می­آید که ما همواره می­توانیم دست­مان را برای ارائه­ی تبیین­های شخص­وار باز بگذاریم. من می­توانم برای این مسأله که چرا بطری آب این­جا هست تبیین طبیعت­گرایانه ارائه کنم و فرآیندی که اتّفاق افتاده تا بطری به این­جا برسد را به کمک نیروهای فیزیکی و گرانشی زمین توضیح دهم و همه را با فرمول­های ریاضی روی کاغذ بیاورم بدون این­که از هیچ نیروی فراطبیعی کمک بگیرم. امّا تبیین دیگری هم می­توان ارائه داد و آن تبیین مبتنی بر شخص­ است و این دو تبیین هیچ منافاتی با هم ندارند و هیچ­یک دیگری را نقض نمی­کنند. تبیین مبتنی برشخص­ به این صورت است که بگویم کسی اراده کرده است که یک بطری آب برای سخنران جلسه روی میز بگذارد. یعنی هدفی داشته و برای رسیدن به آن هدف برنامه­ریزی کرده و از ابزاری استفاده کرده است.
به نظر من سخن سوئین­برن سخن مهمّی است زیرا با استفاده از آن از معضل خدای رخنه­پوش[۳۰] هم فرار می­کند. او می­گوید بسیاری از اتّفاقاتی که در جهان می­افتد را می­توان تبیین مبتنی بر شخص­ کرد و چنین تبیینی می­تواند هزاران تبیین موازیفیزیکی داشته باشد. ما بسیاری از افعال خود را به جای این­که فقط بر اساس سببیّت علمی[۳۱] توضیح دهیم، بر اساس دلیل توضیح می­دهیم. هر چند که من می­توانم برای افتادن خودکار از دستم سببیّت علمی بیاورم و مثلاً بگویم که در وضعیّت من چه اتّفاقی افتاد، چه نیرویی وارد شد و کدام عنصر شیمیایی دخالت کرد و…. امّا در عین حال بر اساس دلیل هم می­توانم توضیح دهم که من چه باوری داشتم و بر اساس آن باور اراده کردم و این کار را انجام دادم.
پس ما می­توانیم تبیین مبتنی برشخص­ ارائه کنیم و این تبیین می­تواند برای حادثه­ای که در حال حاضر با آن مواجه هستیم تبیین مناسبی باشد. امّا بحثی که برای من مهمّ و جالب است این است که فرض کنیم این برهان درست باشد و اصل انتروپیک قوی در جهان در جریان است، یعنی ما نظمی در جهان می­بینیم و تمام ثوابت فیزیکی تنظیم شده است که انسان در این عالم حیات داشته باشد. این جریان را می­توان تبیین مبتنی بر شخص­ کرد. به این صورت که بگوییم یک شخص (خدا) باید آن­قدر بزرگ باشد که میلیاردها سال زندگی کرده باشد و توانی داشته باشد تا کلّ این جهان را خلق و تنظیم کند و آن را با برنامه­ریزی به پیش ببرد و برای آن قصدی داشته است. چنین موجودی از نظر ذهنی، معرفتی و توانایی بسیار بسیار شبیه خدای ادیان ابراهیمی خواهد شد و نمی­توان هم­چون دِنِت به تعبیر ابرانسان[۳۲] اکتفا کرد. پلنتینگا سخن جالبی به دِنت می­گوید: آن موجود نمی­تواند یک ابرانسان باشد چون صفاتی که بر شمردیم به صفات ادیان ابراهیمی بسیار نزدیک است.
بررسی اهداف خلقت و تجدید نظر در صفات خدای سنّتی
امّا باید کمی دقیق­تر شد و پرسید این برهان به چه خدایی اشاره می­کند. به نظر من دو مؤلّفه را باید مدّ نظر قرار دهیم:
ما از یک برهان طرّاحی­شده بر اساس هدف[۳۳] استفاده می­کنیم. یعنی آن کسی که ثوابت را تنظیم ظریف کرده هدفی داشته و برای هدفش برنامه­ریزی کرده است. اگر ما راجع به هدف او صحبت نکنیم یا نتوانیم بگوییم که چه هدفی داشته است عملاً نتوانسته­ایم راجع به طرّاحی صحبت بکنیم، چون طرّاحی معادل هدف است. فرض کنید کمدی این­جا باشد، من می­گویم این طرّاحی شده برای این­که یخچال باشد امّا شما می­گویید برای این طرّاحی شده که درون آن لباس بگذاریم. اگر واقعاً هدف طرّاح آن را ندانیم نمی­توانیم در مورد نظم و تناسب آن صحبت کنیم. بنابراین باید هدف سازنده را بدانیم تا بتوانیم برای آن برنامه­ریزی کنیم.
حال فرض کنیم که خداوند بهترین تبیین این برهان باشد، سوال این است که آیا این برهان ما را به خدای سنّتی[۳۴] می­رساند. خدای سنّتی چه صفاتی دارد: بی­نهایت متعالی[۳۵] است به طوری که ما معمولاً می­گوییم از جنس مادّه و طبیعت نیست. بی­احساس[۳۶] است؛ درد و رنج نمی­کشد و خوشحالی و غم ندارد، این دو صفت مهمّ است که ما به خداوند نسبت می­دهیم. چنین خدایی از خلقت من چه هدفی داشته است؟ اگر بخواهیم راجع به هدف چنین خدایی صحبت کنیم فکر می­کنم باید بعضی از این صفاتی را که به طور سنّتی به خداوند نسبت می­دهیم را مورد تأمّل قرار دهیم و شاید مجبور شویم آن­ها را تغییر دهیم و .به نوعی الاهیات جدیدی را بپذیریم.
بنابراین من نمی­خواهم اینجا استدلال کنم که انسان اشرف مخلوقات است و همه چیز برای آن خلق شده است، بلکه می­خواهم چرایی خلقت انسان را تبیین کنم. فرض کنید ما می­گوییم خداوند تصمیم داشته است موجودی با اراده­ی آزاد[۳۷]خلق کند. اراده­ی آزاد یعنی چه؟ اگر اراده­ی آزاد به این معنا باشد که افعال انسان به نحو جبری[۳۸] معیّن شده باشد، دیگر اراده­ی آزاد معنا نخواهد داشت. اگر قرار بود این­گونه باشد جهان کار خود را انجام می­داد و دیگر نیازی نبود این پروسه­ی طولانی طیّ شود و انسانی پدید آید تا به صورت جبری زندگی کند. هدف خداوند هم این نبوده است –اگر قائل به این باشیم که خداوند از خلق موجود هوشیار هدفی داشته است. امّا اگر اراده­ی آزاد را با این تعریف قبول کنیم که هیچ علّت و سبب فیزیکی نمی­تواند افعال انسان را توضیح دهد و فعل انسان معلول هیچ گذشته­ی جبری نیست بلکه صرفاً از اراده­ی آزاد او نشأت می­گیرد و خداوند نیز از خلقت جهان و انسان چنین هدفی داشته است، قبول این امر باعث می­شود که حتّی اگر ما همه­ی علّت­های فیزیکی را هم بشناسیم باز هم جایی برای فعل این موجود با اراده­ی آزاد در نظر بگیریم. بنابراین اگر اراده­ی آزاد را جدّی بگیریم گویا حفره­هایی ایجاد می­کنیم که می­تواند علم خداوند نسبت به آینده را به چالش بکشد.
اگر فرض کنیم هدف خداوند از خلق یک موجود هوشیار این بوده است که آن موجود خداوند را بشناسد و در رابطه­ی با خداوند قرار بگیرد و عاشق خداوند شود، این پرسش مطرح می­شود که چرا خداوند چنین هدفی داشته است؟ آیا خلقت چنین موجودی باعث تکمیل وجود خداوند می­شود یا خداوند هدفی دارد که انسان می­تواند خداوند را در رسیدن به آن هدف کمک کند. پذیرش هر یک از این فرض­ها مستلزم تأمّل و تجدید نظر در صفات سنّتی خداوند است.
توجّه به مسأله­ی شرور در بررسی اهداف خلقت
غیر از فروضی که در مورد اراده­ی آزاد وجود دارد و در علم الاهی نسبت به اینده تصمیمات موجودات مختار تردید ایجاد می­کند، نکته­ی دیگری که به نظرم اهمّیّت دارد در مورد مسأله­ی شرّ است. اگر جهان تا این حدّ تنظیم­شده و دقیق است پس چرا این همه شرور در جهان وجود دارد و انسان­ها درد می­کشند؟ وجود این شرور چه نسبتی با هدف خداوند دارد؟ آیا خداوند نمی­توانست هدفش را بدون تحمیل این همه درد و رنج بر آدمیان، برآورده کند؟ اگر صحّت برهان تنظیم ظریف را بپذیریم، می­توانیم بگوییم خداوند از تحمیل رنج و درد بر انسان به دنبال تأمین هدف خودش بوده است. یعنی چون خداوند همه چیز را به طور دقیق تنظیم کرده است پس این دردها و شرور باید هدفی را برای خداوند تأمین کنند.
متالهان متاخر سعی کرده­اند پاسخ­هایی به این پرسش­ها بدهند. مثلاً می­گویند خداوند بی احساس نیست، او ما را خلق کرده است و در غم و شادی ما شریک است. مثلاً اگر الان مردم سوریه در رنج هستند این­گونه نیست که خداوند متعالی اصلاً هیچ­گونه احساسی نسبت به درد و رنج مردم نداشته باشد، نگران آنان نباشد و فقط از آن بالا و دور نظاره­گر آنان باشد. او نیز همراه درد و رنج آنان درد می­کشد و اساساً هدف او از خلقت این جهان به این صورت، همین بوده است والاّ موجود هوشیار –همان­طور که آقای دکتر ابطحی فرمودند- می­توانست به روش­های دیگری خلق شود و حتماً خداوند موجودات هوشیار دیگری در دست آفرینش خود داشت.
دبیر علمی: آقای دکتر آزادگان اجازه بدهید از حوزه­ی بحث خودمان خیلی خارج نشویم. بحث­هایی مطرح شد و نظرات موافق و مخالف تبیین­خواهی نیز بررسی شد و ما با این فرض که تبیین لازم است بحث را ادامه دادیم. امّا این­که این تبیین­ها طبیعت­گرایانه باشد یا غیرطبیعت­گرایانه، به نظرم چندان روشن نشد. نظر آقای دکتر صفایی­پور این بود که طبیعت­گرایان نمی­توانند از نظریّه­ی جهان­های متعدّد دفاع بکنند امّا شما معتقد بودید که این نظریّه با طبیعت­گرایی منافاتی ندارد.
بحثی که به نظرم الان بهتر است دنبال شود این است که آیا تبیین غایت­گرایانه تبیین بهتری است یا خیر؟ و اگر تبیین بهتر است دلیل برتری آن چیست؟ امّا ظاهراً نکاتی که شما مطرح می­کنید ناظر به این است که کسانی که با طرح تبیین­های غایت­گرایانه پای خدا را به میان می­کشند، باید پرسش­های دیگری را نیز پاسخ دهند و با چالش­هایی مواجه هستند که شاید اختصاصی هم به برهان­های غایت­گرایانه نداشته باشد، بلکه هر کس که به وجود خداوند اعتقاد دارد باید بتواند وجود شرّ را تبیین کند.
دکتر آزادگان: خیر، بحث من ناظر به برهان شرّ به صورت کلّی نیست، بلکه من می­گویم وقتی شما از برهان تنظیم ظریفصحبت می­کنید بحث شرور برای شما پررنگ­تر می­شود. گاهی گفته می­شود شرور وجود دارد، خداوند هم وجود دارد بعد شروع می­کنیم در مورد برهان شرّتیودیسه می­دهیم و می­گوییم خداوند دلیلی برای این کار داشته است. امّا در مورد برهان تنظیم ظریف نمی­توانیم به راحتی بگوییم دلیلی داشته است، باید دلیلی داشته باشد که با تنظیمی که انجام داده و هدفی که از آن تنظیم دقیق داشته است مطابق باشد. صرفاً نمی­توانیم بگوییم که هدف خداوند تحقّق موجود با اراده­ی آزاد بوده است. گاهی می­گوییم خداوند برای پیشرفت انسان این کار را انجام داده است و در واقع جهانی که در آن شرور وجود داشته باشد برای انسان محاسنی دارد و باعث رشد او می­شود. امّا گاهی می­گوییم خداوند تنظیمی انجام داده و هدفی داشته از این­که من در این جهان با این شکل خاصّ باشم و رنجی متحمل شوم. در این صورت شرور و سختی­ها هم به هدف خداوند باز می­گردد.
دبیر علمی: بحث بر سر این است که ممکن است ما در یک گام به این نتیجه برسیم که تبیین­های غایت­شناسانه لازم است. امّا شما می­گویید کسانی که این عقیده را دارند باید مشخّص کنند که غایتی را مدّ نظر دارند و به پرسش­ها و چالش­های مطرح شده پاسخ دهند. ظاهراً آقای صفایی­پور معتقدند که تبیین­های غایت­شناسانه­ی اصل آنتروپیک بهترین تبیین هستند. این­طور نیست آقای صفایی­پور؟
دکتر صفایی­پور: نظر شخصی خودم را مطرح کنم؟
دبیر علمی: خیر، منظورم این است که شما به دنبال بررسی ادلّه­ی موافقان تبیین غایت­شناسانه هستید.
دکتر صفایی­پور: ایده­ی شخصی من این است که این­گونه جلسات بیش­تر برای الهام­بخشی و معرّفی سرنخ­ها است و هر بحثی استدلال­های ریز بسیاری دارد که هر یک باید در جای خودش بحث شود. به همین دلیل من با بحث آقای دکتر آزادگان موافقم. زیرا ایشان سعی می­کنند بحث را پیش ببرند. اگر انسان را هدف خداوند از این تنظیم دقیق و ظریف بدانیم تازه باید به قول راسل جوان توضیح دهیم که مگر انسان چه گل سرسبدی است که خداوند این همه کهکشان­ها را طیّ ۱۳ میلیارد سال به هم بپیچدتا موجودی خلق شود که طبق قول فرشتگان در قرآن این­قدر جنایت­کار و خونریز است و در زمین فساد می­کند. راسل می­گوید این مثل آن است که پیرمردی آرام آرام برای تو قصّه بگوید و شما حدود ۱۰ ساعت پای سخنان او بنشینی و در نهایت ببینی که داستان او هیچ معنایی نداشت و هیچ اتّفاقی خاصی هم در آن نیفتاد.
فکر می­کنم ایده­پردازی­های آقای دکتر از این­جا شروع می­شود که به فرض هدف این تنظیم ظریف را موجود هوشمند و آگاه بدانیم و مصداق آن را هم انسان در نظر بگیریم. امّا این موجود که عملکرد چندان موفّقی ندارد و کارنامه­ی او پر از نمره­های تک مادّه است. آقای دکتر سعی می­کنند که از این موضوع پلی به مسأله­ی شرور بزنند تا نسبت آن را با غایت­مندی جهان بررسی کنند. همان­طور که در مطلع کلام­شان هم فرمودند در واقع در این­جاست که می­توان مفهوم جدیدی از خداوند را تصوّر کرد که با آن مفهوم سنّتی که در فضای فرهنگی خود ما هم وجود دارد، کاملاً متفاوت است. خدایی که گویا احساسات و عواطف دارد، رنج می­برد و ناراحت می­شود. در واقع این نوعی کلام جدید[۳۹] است که در طیّ یک مرحله­ی کلام فلسفی به یک الاهیات فلسفی جدید می­رسد.
دبیر علمی:بهتر است به برهان جدید بپردازیم و پرسش­هایی را که خودتان هم مطرح کردید پاسخ دهیم: برخی معتقدند که اصل آنتروپیک برهان جدید است امّا برخی دیگر معتقدند که فقط تقریر جدیدی از برهان پیشین است. فقط من دو نکته را خدمت حضّار محترم عرض کنم: با توجّه به این­که فقط حدود ۲۰ دقیقه از وقت باقی مانده است پیشنهاد می­کنم اگر پرسشی دارند آماده کنند تا بپرسند. هم­چنین لطفاً فرم­های ارزیابی را هم پر کنید و تحویل دهید.
دکتر صفایی­پور: من باز هم تأکید می­کنم مباحثی که من در این جلسه مطرح کردم گرچه شاید در ایران جدید باشد امّا در فضای بین­المللی بسیار قدیمی است. امّامباحثی را که آقای دکتر آزدگان ایده­پردازی کردند و نکاتی از آن را گفتند نظیر بحث اراده­ی آزاد بشر و رابطه­ی آن با علم الاهی، بحث تبیین متفاوتی بر مسأله­ی شرور و حضور خداوند در رنج­های بشر، مباحثی هستند که در فضای بین­المللی نیز جدید است و می­توان برای هر یک جلسات جداگانه­ای را ترتیب داد.
پاسخ به پرسش­ها
دبیر علمی: اگر پرسشی هست بفرمایید.
یکی از حاضران: بین اومانیسم و اصل آنتروپیک چه رابطه­ای وجود دارد؟
دکتر صفایی­پور: هیچ رابطه­ای وجود ندارد. اومانیزم در بافت دیگری مطرح شده است. اگر از ابتدای جلسه حضور داشته­اید گفتیم که این انسان­مداری در فضای علم مطرح شده است، به این معنا که آیا برای تبیین بهتر کیهان و هستی نقش مرکزی برای جایی از کیهان قائل باشیم یا نباشیم؟ همان­طور که در ابتدای جلسه هم عرض کردم این­جا فقط بحث بر سر انسان نیست بلکه بحث ناظر[۴۰] است. یعنی آیا در این منظره­ی کیهانی جایی را ناظر هوشمند[۴۱] در نظر بگیریم یا نه؟ و کدام یک از این فرضیّه­ها (وجود یا عدم وجود موجود هوشمند) به ما کمک می­کند که تبیین بهتری از واقعیّت ارائه کنیم و این هیچ نسبتی با فضای بحث اومانیزم ندارد.
یکی از حاضران:بهتر است تبیین هر مسأله را به متخصّص آن واگذار کنیم. علم باید تبیین مسائلی نظیر این بحث را به فلاسفه واگذار کند.
دکتر صفایی­پور: این تفکیک شما مبتنی بر این است که گویا برای فیزیک و فلسفه هر یک ذات جداگانه­ای دارند. چنین تقسیم­بندی­هایی پسین از تجربیّات بشر هستند. وقتی من در حال نظریّه­پردازی در حوزه­ی فیزیک هستم، نمی­دانم که الان فیلسوف هستم یا فیزیکدان. اگر به ادبیات فلسفه­ی علم نگاهی بیاندازیم به واقع به ما نشان می­دهد که وقتی در حال انجام یک آزمایش کوآنتوم هستیم، در مرز بین تجربه و تعقّل قرار داریم و نمی­توانیم نقش آزمایش و تجربه را از نقش فلسفه به عنوان یک علم عقلی جدا کنیم، این­ها در هم تنیده هستند. همان­طور که عرض کردم اگر به لحاظ تاریخی هم نگاه کنیم می­بینیم که این بحث در میان فیزیکدانان مطرح شده است. این پرسش اولاً و بالذّات پرسش علمی بوده است. این­که من مثلاً اگر می­خواهم آینده­ی جهان را پیش­بینی کنم این فرض را مبنای کار خودم قرار دهم یا فرض دیگر را –خواه هر دو فرض شواهد تجربی داشته باشد یا نداشته باشد-.
نکته­ی آخراین­که من فکر می­کنم اتّفاقاً سرشت تولید تفکّر و علم هم این­گونه است. یعنی به نظر من این تفکیک­ها معطوف به تولید علم نیست. اگر ارسطو ارسطو شد به خاطر این بود که خودش شخصاً هم طبیعیّات را گفته است و هم متافیزیک و مابعدالطّبیعه را، بوعلی سینا هم همین­طور. اتّفاقاً این تفکیک مانع زاد­و­ولدها و گفت­و­گوهای صریح و جدّی است و تبدیل به زبان خصوصی می­شود به طوری که دانشمندان زبان فلاسفه را نمی­فهمند و فلاسفه هم زبان دانشمندان را نمی­فهمند. در عین حال قبول دارم که بعضی مباحث ذات فلسفی دارند.
دبیر علمی: البتّه باز هم می­توانیم با صحبت­های دوست­مان این­طور همراهی کنیم که بگوییم مباحث کیهان­شناسی فیزیک پرسشی را مطرح کرد که به تدریج به مباحث فلسفی نزدیک شد و در حال حاضر فلاسفه­ی دین درگیر آن هستند.
یکی از حاضران: من با این­که نظرات آقای سروش را قبول ندارم و نقدهایی بر آن­ها دارم، امّا باید بگویم که ایشان در یکی از کتاب­های خود محدوده­ی علم و فلسفه را از هم تفکیک کرده­اند و مباحث آن بسیار جالب است. من فکر می­کنم چه بخواهیم و چه نخواهیم در طول تاریخ این دو از یک­دیگر جدا بوده­اند و در بعضی مسائل ترابط و هم­پوشانی داشته­اند و به هم کمک می­کرده­اند.
یکی از حاضران: ضمن تشکّر از اساتید محترم، خواهش می­کنم در مورد جهان­های متعدّد و موازی بیش­تر توضیح دهید. عمدتاً روی این مسأله تأکید دارم که آیا تبیین­هایی که فیزیکدانان در مورد این جهان­ها ارائه می­کنند صرفاً طبیعی است یا تبیین­های فراطبیعی هم وجود دارد. آیا می­توان بین مباحث فیزیکی و مباحث ماوراء طبیعی در مورد تبیین جهان­های موازی پلی برقرار کرد یا خیر؟
دکتر صفایی­پور: سناریوهای مختلفی در مورد جهان­های متعدّد وجود دارد: جهان­های موازی، جهان­های کوآنتومی –که در یک افت­و­خیز کوآنتومی به وجود می­آیند و مدل ریاضی آن بحث­های تخصّصی خاصّ خود را نیاز دارد و از تخصّص من خارج است امّا در حدّ کلّیّاتی می­دانم که تقسیم­بندی­هایی دارد-. برای توضیح این مطالب می­توانیدبه هر کتابی که به صورت درآمد­گونه در این حوزه­ها نوشته شده باشد مراجعه بکنید. این نوع کتاب­ها بسیارند و انتشارات مازیارهم چندین کتاب در این زمینه ترجمه کرده است.
امّا در مورد پرسش دوم باید بگویم که تبیین­های فراطبیعی در مورد هر مسأله­ای که مطرح شوند چنین پرسشی را به دنبال خود خواهند داشت. در مورد جهان­های متعدّد هم اگر تبیین فراطبیعی ارائه کنیم این پرسش مطرح می­شود که تبیین طبیعی آن چیست؟ آیا تبیین طبیعی کنار زده شد؟ ولی من معتقدم که این پرسش­ها پرسش­های اصلی نیستند. پرسش اصلی این است که از آن­جا که در علم مجموعه­ای از مفاهیم نظری[۴۲] داریم و تمامی این مفاهیم نظری مشاهده­پذیر نیستند، همین امر ما را مجاز می­کند که گاهی اوقات در مرز بین مشاهده و نظریّه در علم مفاهیمی نظیر الکترون که به واقع و به آن معنایی که من اکنون این میز را مشاهده می­کنم، مشاهده­پذیر نیست، یا مفهوم ژن را بپذیریم. به همین معناست که آقای دکتر می­فرمایند ممکن است کسی طبیعت­گرا باشد امّا این به معنای فیزیکالیست بودن آن شخص نیست. بلکه ممکن است قائل به مفاهیم باشد که ماهیّت آن­ها نظری است.
یکی از حاضران: عذرخواهی می­کنم چون من اطّلاعات کاملی در مورد بحث جهان­های موازی ندارم، پرسشم این است که با توجّه به تخصّص­تان توضیح دهید که آیا تبیین­های ارائه شده از جهان­های موازی، این جهان­ها را به عنوان جهان­های طبیعی معرّفی می­کنند؟
دکتر صفایی­پور: بله.
یکی از حاضران: آقای دکتر گلشنی مباحثی را مطرح کرده بودند پیرامون این­که در تبیین­های جدید فیزیکدانان معاصر مرز میان فیزیک و متافیزیک در حال شکسته شدن است، به نظر شما آیا این فرض ممکن هست که بتوانیم بعضی از جهان­های موازی را همان جهان­های درهم فرورفته و محاط بر هم بدانیم که در فلسفه­ی اسلامی با عنوان عالم طبیعت، عالم مثال و عالم عقل مطرح می­شوند؟
دکتر صفایی­پور: نمی­دانم نقل قول­تان درست است یا نه، ولی من آن تعبیر را تعبیر دقیقی نمی­دانم. من این­طور می­گویم که نه در فیزیک معاصر بلکه در فیزیک قرن بیستم یعنی دهه­ی ۱۹۳۰ این بحث مطرح شد که شکاف بین عین و ذهن فرو می­ریزد –نه شکاف بین فیزیک و متافیزیک-. در واقع بحث این­گونه می­شود که آیا آن چیزی که من در آزمون شکاف در مکانیک کوآنتوم مشاهده می­کنم، آیا آن چیزی است که می­خواهم مشاهده کنم یعنی ذهن واقعیّت را تحدید می­کند یا واقعیّت با من سخن می­گوید؟
به نظرم این انطباق­ها بسیار دشوار است، زیرا این تعابیر و کلمات اساساً در بافت­های کاملاً متفاوتی تولید شده است و اساساً زمینه­ها و کارکردهای متفاوتی دارند و اتّصال این­ها به نظر من ادّعای بسیار سنگینی است و به دلایل محکمی نیاز دارد.
دکتر آزادگان: اولاً جهان­های متعدّد ربطی به جهان­های ممکن[۴۳] متافیزیکی ندارد. جهان­های متعدّد به این معناست که مثلاً پارامترهای گرانش تغییر کند و هر پارامتری که تغییر کند جهان­های موازی با این جهان را می­تواند به وجود آورد که البتّه این­ها قوانین خود را دارد. جهان ممکن متافیزیکی یعنی این­که من خودکاری را که الان در دست راستم دارم به دست چپم بدهم، در این صورت یک جهان ممکن متافیزیکی ایجاد می­شود و این هیچ ارتباطی با جهان­های متعدّد ندارد.
سخن دکتر گلشنی این است که ما در انتخاب قوانین حاکم بر ریاضیات جهان­های متعدّد، ناچار به انتخاب تئوری­های متافیزیکی می­شویم، مثلاً این­که اصل علّیّت را بپذیریم یا نپذیریم و یا اصل آنتروپیک را بپذیریم یا نپذیریم انتخاب­های متافیزیکی ما هستند که در تصمیم­گیری برای پذیرش تئوری ریاضی حاکم بر جهان­های متعدّد به ما کمک می­کند. هر چند که تبیین­های مختلفی از جهان­های متعدّد وجود دارد، امّا این­که کدام تبیین را انتخاب کنیم به متافیزیک ما بر می­گردد.
دبیر علمی: چون وقت بسیار محدود است یکی دو پرسش دیگر را مطرح می­کنیم.
یکی از حاضران: ضمن عرض تشکّر، دو پرسش کوتاه مطرح می­کنم: ۱- مقدار بُرد این ثوابت چهارگانه به لحاظ معرفتی چقدر است. مثلاً شما فرمودید تیری را که قسمتی از مسیر را رفته است می­توان به ابتدای انفجار باز گرداند، این برد در آینده تا کجا پیش می­رود. عرض من این است که در فیزیک نمی­توانیم عمر انسان را با عمر جهان مقایسه کنیم و بگوییم حیات انسان در اواسط عمر جهان شکل گرفته است و همی­گونه ادامه پیدا خواهد کرد. بنابراین اصل آنتروپیک چیزی را ثابت نمی­کند که ما بخواهیم بر اساس آن بگوییم این جهان آمد که به حیات انسان منجر شود.
دکتر صفایی­پور: توجّه داشته باشید که برهان ما پیشینی نیست که نتایج ضروری و همیشگی داشته باشد بلکه پسینی است. ما گفتیم فعلاً که ما این­جا هستیم و بسیاری از امور هم با میل و طبع ما مطابقت دارد و به قول مدافع این برهان گویا ما نظرکرده[۴۴] هستیم.صدها میلیون سال فقط شهاب­سنگ به زمین می­خورد به طوری که آهن روی کره­ی زمین وجود نداشت و مقدار بسیاری از آن از همین شهاب­سنگ­ها به دست آمده است. فرض کنیم همین شهاب­سنگ­ها هست و نیست ما را به باد فنا دهند در این صورت دیگر اصل آنتروپیک به چه کار ما می­آید؟ پاسخ این است که این برهان یک برهان پسینی و مبتنی بر تجربه است و در آن صورت این اصل و برهان اصلاً قابل طرح نخواهد بود. ولی در حال حاضر مدافعانی وجود دارند که این دلیل را نه دلیلی در کنار سایر دلایل بلکه اقوی دلیل می­دانند. اشکالات بسیاری به برهان­های پیشینی وارد می­کنند و از بین برهان­های پسینی هم این برهان را که شما این­طور به آن اشکال وارد می­کنید و محدودیّت­های آن را بیان می­کنید، قوی­ترین برهان می­دانند.
دبیر علمی: اگر اجازه بدهید آخرین پرسش هم مطرح شود.
یکی از حاضران: بر اساس این نظریّه آیا ما واقعاً شناخت کاملی نسبت به جهان پیرامونی پیدا کرده­ایم که حالا به دنبال جایگاه انسان می­گردیم یا نه بر اساس فرمایشات شما با شناخت محدودی که تاکنون به دست آورده­ایم می­خواهیم جایگاه انسان را پیدا کنیم؟ به نظرم این مسأله بسیار مهمّ و تأثیرگذار است. پرسش دیگر این­که آیا این نظریّه تعریف جدیدی از زمان ارائه می­کند؟
دکتر آزادگان: فکر نمی­کنم نه این نظریّه و نه هیچ نظریّه یا فرد دیگری ادّعا کرده باشد که جهان را کاملاً شناخته است.
دبیر علمی: بحث بر سر این است که نظریّاتی که در این زمینه مطرح شد چنین ادّعا می­کنند که از ثانیه­های آغازین انفجار بزرگ تا کنون را تبیین بکند. حال بحث بر سر این است که چطور این ثوابت این توانایی را برای ما به وجود می­آورند.
دکتر صفایی­پور: این بسیار مهمّ است که ببینیم این بحث­ها در چه فضایی مطرح می­شوند. این بحث­ها در فضای عقلانیّت علمی[۴۵]یعنی عقلانیّتی که برای علم اهمّیّت قائل است، اراده­ی معطوف به علم دارد و علم را پیش­بینی­کننده و رهایی­بخش می­داند مطرح می­شود. بنابراین روش­شناسی علم به عنوان عینی­ترین موضوعی است که ما می­توانیم در مورد آن صحبت کنیم چون در حوزه­های دیگر آشفتگی بسیار بیش­تر می­شود، ولی علم به خاطر عینیّتی که دارد و روش­شناسی آن یکی از مبانی محکم عقلانیّت علم و تفکّر جدید است، باعث می­شود که این مباحث در آن شکل بگیرد. البتّه خود عقلانیّت علمی به دستاوردهای علمی شکّ دارد و این دستاوردها را بر اساس معیارهایی ارزیابی و نقد می­کند. فیلسوفان علم بحث­هایی بر سر چیستی روش علمی[۴۶]، تأیید و ابطال دارند، امّا باز هم این شکّاکیّت در درون خود علم است.
دبیر علمی: از حضور حضّار محترم بسیار تشکّر می­کنم.
دکتر صفایی­پور: دقیقاً بحث بر سر همین است. مدافعان می­گویند اگر می­خواهید در علم موفّق باشید باید تبیین غایی را وارد کنید. نیگل اخیراً تا حدودی از موضع قبلی خود دست کشید و قائل شد به این­که تبیین تکاملی برای پیدایش حیات کافی نیست و باید تبیین غایی را نه در حدّ خداباوری ولی تا یک حدودی بپذیریم. امّا مخالف می­گوید هنوز تبیین علمی بسنده است و نیازی به استفاده از تبیین غایی نیست.
دبیر علمی: از حضّار محترم و اساتیدی که رنج سفر را متحمّل شدند بسیار تشکّر می­کنم. من دیگر فرصت خلاصه کردن بحث را ندارم و همگی شما را به خداوند مهربان می­سپاریم. إن شاء الله در برنامه­ی بعدی شاید بتوانیم نتایج اصل آنتروپیک را با فرض این­که بهترین تبیین است و می­تواند به خدای متشخّصی منتهی شود بررسی کنیم و این­که متألّهان، متکلّمان و فلاسفه چه پرسش­هایی را باید پاسخ بدهند.

________________________________________________________
[۱]. setting principle
[۲].teleological design argument
[۳].new design argument or modern design argument
[۴].naturalistic
[۵].center
[۶].hot topic
[۷]. analogy
[۸].best explanation
[۹].Carbon BasedLife
[۱۰].naturalistic
[۱۱].chance
[۱۲].theism
[۱۳].to save the phenomena
[۱۴].Tidy Explanation
[۱۵].thought experiment
[۱۶].Atheist
[۱۷].observation _selection effect
[۱۸].consciousness
[۱۹].multiverse or multi universe
[۲۰].personal
[۲۱].state
[۲۲].super natural explanation
[۲۳].natural explanation
[۲۴].God; failed hypothesis
[۲۵].Carbon based life
[۲۶].natural explanation for anthropic coincidences
[۲۷].silicon
[۲۸].ad hoc
[۲۹].modern science
[۳۰].God of the gaps
[۳۱].scientific causation
[۳۲].superman
[۳۳].teleological design argument
[۳۴].traditional
[۳۵].transcendent
[۳۶].impassible
[۳۷].free will
[۳۸].deterministic
[۳۹].new theology
[۴۰].observer
[۴۱].intelligent observer
[۴۲].theoretical concepts
[۴۳].possible worlds
[۴۴].privilege
[۴۵].scientific rationality
[۴۶].scientific method