نقد و بررسی تطور تاریخی تشیع

کارشناسان:

حجت الاسلام والمسلمین یوسفی غروی
حجت الاسلام والمسلمین سیدکاظم طباطبایی
حجت‌الاسلام والمسلمین محمدتقی سبحانی

دبیر علمی :

حجت الاسلام والمسلمین دکتر عباسی

زمــــان: پنج شنبه ۱۳۸۷/۰۳/۰۲ـ ساعت ۱۶ الی ۲۰

مکــــان: قم- سالن قدس مدرسه عالی امام خمینی(ره)

پیشنهاد بنده این است که برای پاسخ گویی نهایی به این نظریه باید مدل بدیلی ارائه شود. نویسنده دیدگاه یا مُدلی را برای تحلیل تاریخ فکر شیعه ارائه کرده اند که برای رد آن، گذشته از مباحث جزئی و کلی، باید مُدلی را ارائه کرد که بتواند تمام شواهد تاریخی و غیرتاریخی یا اکثر آنها را در درون خود تحلیل کند و نشان دهد که آنچه را ایشان استناد کردند اگر در جایگاه خودش درست هم باشد قابل توجیه و تحلیل است و آن مآخذ و مستنداتی نیز که ایشان ندیدند در درون این مدل جامع تر و کامل تر قابل تحلیل و جمع بندی است.

 دکتر عباسی: همانگونه که در آغاز گذشت، با توجه به اینکه نویسنده می گوید این کتاب تاریخ تفکر است بخشی از صبغۀ کتاب، رنگ تاریخی است. درست است که مباحث اعتقادی و کلامی کانون توجه قرار گرفته ولی رویکردی تاریخی بر تحلیل این عقاید کلامی حاکم است. در بخش دوم، از کارشناس محترم، جناب آقای یوسفی غروی دعوت می کنیم به نقد مبانی روش شناسی کتاب از بعد تاریخی بپردازند.

آقای یوسفی: بسم الله الرحمن الرحیم. بنده قصد دارم در خصوص پاره ای جنبه های تاریخی این کتاب صحبت کنم. نخست به دسته بندی بعضی از مطالبی که در این کتاب جنبۀ تاریخی داشته است، می پردازم.

نظر به اینکه «سه قرن نخستین» در عنوان کتاب به کار رفته است، انتظار می رود این محدوده در تمام متن محفوظ بماند. در صورتی که در جاهایی  می بینیم محدودۀ زمانی تا حدود یک قرن کم می شود. محدودۀ زمانی غیبت صغرا و گاه نیز به عکس برمی گردد. وی دربارۀ این دوران می گوید مکتب تشیع، حضور کامل علمی، کلامی، فقهی داشته است، و در واقع اصلاً این تکامل، تکامل مذهب نیست. از شواهد و ادله ای که در کتاب آمده است برمی آید که تکامل معتقدان به این مذهب در واقع تکامل امامیون است درعقیده شان به امامت؛ نه اینکه خود عقیدۀ امامت تکامل یافته باشد. بنابراین تکامل، در این مقام، با اضافه ای که در عنوان کتاب داشته، با تکامل مذهب یا تکامل مکتب دوگانگی پیدا می کند، و نمونه هایی از این تکامل در این کتاب جابه جا ذکر شده، که با شواهد و ادله تنافی دارد. مثلاً یکی از نمونه های تکامل را عقیده به عصمت برمی شمارد و می گوید: هشام بن حکم، معاصر امام صادق%، این عقیده را مطرح کرده است. نویسنده در این زمینه به دایرهالمعارف انگلیسی استناد می کند که این نشانِ تأثّر کتاب از روش استدلال خاورشناسان است. اما در متون دینی شواهدی بر خلاف این مدعا به چشم می آید که بر عقیدۀ عصمت به معنای طهارت امامان( از پیش از زمان هشام دلالت دارند، و بر این اساس، مدعا و استناد نویسنده نمی تواند درست باشد.

نمونۀ دیگر اینکه نگارنده عقیدۀ بداء را در آغاز به «کیسانیه» نسبت می دهد؛ آن هم به معنای نادرست و باطلش، و بر آن است که بعدها این عقیده تکامل پیدا کرده است. وی همچنین پرداخت خمس را به منزلۀ نمونۀ تکاملی دیگری در مذهب برمی شمارد؛ و در نهایت کَانّهُ یکی از   نمونه های تکاملی، تمسک و استدلال به احادیث «الائمه اثنا عشر»، یا دوازده گانه بودن امامان( است. او معتقد است اینها پس از غیبت صغرا مورد توجه و استفاده قرار گرفته است، در صورتی که پیش از این دوران، کتاب هایی بوده است و الآن هم در دست است که مشتمل بر این   احادیث اند؛ هرچند ایشان با توجیهاتی از زیر بار این احادیث می گریزد. نویسنده معنایی را در ابتدا، مسلم فرض کرده و بعد در پی شواهد برآمده و هر شاهدی بر خلاف آن بوده، توجیه و تأویل کرده است. بر این اساس، ما در برابر یک تاریخ گذاری برای گوشه هایی از عقاید و مظاهر و ظواهر مکتب تشیع در این کتاب هستیم، که شواهدی بر خلاف این تاریخ گذاری در دست است و در کتاب نادیده گرفته شده، شواهدی به نفع مدّعای صاحب کتاب آورده شده و به شواهد خلاف در ضمن بحث پاسخ داده نشده است؛ یا اگر پاسخی هم داده شده و به صورت توجیه و تأویل و ادعا از پاسخ گویی به شواهد خلاف گذشته است.

دکتر عباسی: تاکنون گذشت که در روش تاریخی مورخ می باید نگاهی بی طرفانه داشته باشد و پیش فرض قبلی را در توجیه قضایای تاریخی به کار نگیرد. آنچه در کتاب به چشم می خورد، داشتن یک پیش فرض و تلاش برای یافتن شواهدی برای تأیید آن است، و نیز نادیده گرفتن شواهدی که می تواند دیدگاه مخالف را تقویت کند. این رویکرد تاریخی قطعاً مبنایی قابل نقد است. در خدمت برادر ارجمند جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای طباطبایی هستیم با بررسی مبانی روش شناختی کتاب مکتب در فرآیند تکامل از بعد روایی و حدیثی.

چون کتاب استنادات فراوانی دارد، به بسیاری کتب حدیثی ما استناد می شود، ولی اینکه چگونه به بعضی از روایات و کتب استناد می شود و در برابر از برخی روایات و کتب دیگر اغماض می شود، امری است که برادر ارجمند جناب آقای طباطبایی بدان خواهند پرداخت.

آقای طباطبایی: بسم الله الرحمن الرحیم. کتاب «مکتب در فرآیند تکامل» از منظر حدیثی آکنده از نکات ریز و تخصصیِ حدیثی است که با آدرس دهی فراوان و مصادر بسیار زیاد همراه شده است. به ویژه ارجاعات پرشمار در متون، حتی برای اشاره به مطالب جانبی؛ بدون آنکه متن حدیث یا روایت ذکر شود. از این منظر تبیین و توضیح مبانی حدیثی مؤلف و شیوۀ ایشان در مباحث حدیثی بسیار مهم است؛ چون مهم ترین و محوری ترین موضوع در متون نقلی، استناد صحیح و معتبر همراه با انتخاب روش مقبول و قابل دفاع است.

ضعف هایی در روش و مبانی نویسندۀ کتاب به چشم می خورد که به نتیجه گیری های به دست آمده، آسیب رسانده است. اشاره به برخی از این ضعف ها و آفت ها مناسب است: نویسنده دربارۀ کتب حدیثیِ موجود و در دسترس ما، به طور کلی با شک یا تشکیک برخورد کرده و اعتبار استناد این کتب را به مؤلفان اولیۀ آنها زیر سؤال برده است. پیش فرض ایشان این است که کتاب های حدیثی اولیه را در دوره های پسین تحریف و تصحیف کرده و متونی بر آنها افزوده اند. وی به گونۀ مشخص، درباره کتاب «سلیم» و کتاب بصائر الدرجات، چنین ادعایی می کند. این گونه مواجهه با مصادر حدیثی، امکان بحث و گفت وگو را منتفی می سازد؛ زیرا هیچ محور مشترکی برای گفت وگو باقی نخواهد ماند. چنان که در ادامۀ بحث، نویسنده خود نیز دچار مشکل شده و به شیوه ای دوگانه با متون حدیثی و مصادر روایی برخورد کرده است. مثلاً روایتی را که در کتاب سلیم بر دوازده امام دلالت دارد قابل استناد نمی داند؛ چون این کتاب مورد دسّ و تحریف قرار گرفته است؛ ولی در مواردی که برای اثبات نظریه اش به روایتی در کتاب سلیم نیاز دارند، همانند روایت دوازده امام مضلّ (گمراه کننده)، (صفحه ۱۹۰) به این کتاب استناد می کند. همچنین آنکه به متون رجال کشّی اعتماد ندارد، در مواردی که به اثبات غلو و زیاده روی برخی راویان و اصحاب امامان( نیاز دارد به روایات این کتاب، استناد می کند. جالب آنکه در رجال کشّی دربارۀ فضل بن شاذان روایتی هست که مورد تأیید نویسندۀ آن هم نیست، ولی نویسنده مکتب در فرایند تکامل می کوشد آن را تقویت کند.

نمونۀ دیگر دربارۀ مدرسۀ حدیثی قم است. ایشان به صراحت می گوید مدرسۀ حدیثی قم در پی زدودن آثار غالیان از متون حدیثی بود و با متون غالیانه و مفوّضه به شدت برخورد می کرد. در نتیجه مصادر حدیثی مدرسۀ حدیثی قم را مصادری پاک و پاکیزه معرفی می کند. اما در مرحلۀ بعد، تمام نمونه های احادیث غالیان را از کتاب های مدرسۀ حدیثی قم برمی شمارد و ارائه می دهد؛ کتاب هایی مانند کافی، بصائر الدرجات و تفسیر قمی. نکتۀ جالب تر آنکه احادیث ضعیفِ کافی را به طور کامل، احادیث غالیان می شمارد، در حالی که بنابر نظر برخی متأخران، نزدیک به نیمی از احادیث این کتاب، از منظر سندی ضعیف شمرده شده اند؛ زیرا راوی سند، ضعیف یا مهمل و یا مجهول است و یا سند روایت مرسل است. بر این اساس، آیا این سخن پذیرفتنی است که مهم ترین کتاب حدیثی مدرسۀ حدیثی قم که ویژگی اش مخالفت با غالیان است این گونه وصف شود؟

بدین ترتیب، اشکال دیگری نیز در پیش فرض مؤلف فاضل کتاب روشن می شود. او به کوشش های غالیان نگاهی حداکثری دارد و این پیش فرض را بر تمام مصادر روایی و متون حدیثی تحمیل می کند. وی هر جا که متن روایتی با آرای او موافق نیست، آن را برساختۀ غلات می شمارد. نمونۀ بارز این نگاه، در برخورد ایشان با کتاب کافی مشهود است؛ با وجود آنکه کتاب کافی مطابق با معیار قدما در تصحیح حدیث نگاشته شده است و نمی توان با معیار متأخران، روایات آن را ضعیف شمرد و به غالیان نسبت داد.

این نکته دربارۀ کتاب نوادر الحکمه نیز مشاهده می شود. آشنایان با مصادر حدیثی می دانند که این کتاب، مجموعۀ حدیثی بسیار بزرگی بوده است که در قم مرجع و جامع حدیثی شناخته   می شده است. این کتاب مهم حدیثی، اشکال هایی نیز داشته که از جملۀ آنها گزارش غیرمنضبط برخی روایات است. جناب محمد بن حسن بن ولید بیش از بیست نفر از راویان این کتاب را استثنا کرده و روایات آنان را قابل قبول ندانسته است. این افراد کمتر از ده درصد روایات    نوادر الحکمه را گزارش کرده اند، ولی در کتاب مکتب در فرایند تکامل، همۀ این افراد، غالی شمرده شده اند. گویا از منظر ایشان هیچ راوی ای به دلیل مهمل یا مجهول بودن ضعیف شمرده نمی شود.

برای تبیین اشکال سوم، ابتدا به  روایتی که از زراره نقل شده است اشاره می کنم. او می گوید: در خدمت امام باقر% بودم که فرمودند: از بنی اسرائیل حدیث نقل کنید و لا حرج. زراره خدمت امام باقر% عرض می کند: والله انّ فی احادیث الشیعه ما هو اَعجب من احادیثهم؛ «به خدا قسم در میان روایات شیعی، مطالبی عجیب تر از آن وجود دارد».

متن روایت ادامه دارد، ولی مؤلف، این متن را تقطیع کرده و ادامه اش را نیاورده، و آن را بر روایات غالیانه حمل کرده است؛ در حالی که در زمان امام باقر% روایات غالیانه چندان وجود نداشته است. اگر به ادامۀ روایت توجه کنید می بینید که این حدیث متنی است با نسخه  بدل های متفاوت که دلالتی بر غلو ندارد. صحیح ترین نسخه  بدل آن است که نظر جناب زراره به احادیث غیبت امام مهدی% است. غیبت امام مهدی% به منزلۀ یک باور پذیرفته شده در جامعۀ شیعه مطرح بوده است؛ ولی با نقل ناقص و تقطیع روایت به منزلۀ اندیشه ای غالیانه مطرح شده است. نقل ناقص، یکی از آسیب های رایج در نوشتار جناب آقای مدرسی است. ایشان با تقطیع متن و گزارش جزئی از آن، می کوشد تا برداشت خود را بر روایت تحمیل کند؛ در حالی که اگر متن روایت به گونۀ کامل ارائه شود نادرستیِ برداشت ایشان آشکار می گردد. روشن است که مخاطب ناآشنا به متون روایی، با اعتماد به نویسندۀ محترم، و فضل ایشان، برداشت ارائه شده را می پذیرد؛ زیرا از متن اصلی و کامل آگاهی ندارد.

نکتۀ آخر نیز، عدم استناد برخی از مطالب بسیار مهم و تأثیرگذار است که می باید کانون توجه قرار گیرد. در یک کتاب علمی، هر ادعا، حتی ادعایی کوچک، می باید منبع، مصدر و مستند قابل ارائه داشته باشد. ایشان دربارۀ مطالب کم ارزش و غیرمحوری این کار را انجام داده اند. ولی در موضوعات مهم و تأثیرگذار، گاه این مستندسازی فراموش شده است. مثلاً در بحث آگاهی شیعیان از دوازده امام، ایشان ادعا می کند پس از شهادت امام صادق%، «اکثریت» شیعیان به امامت عبدالله افطح گرویدند، و متأسفانه این موضوع مهم، بدون هیچ  گونه مستندی مطرح شده است.

همچنین این مدعا که محدثان ما، احادیثی را در کتاب های خود نقل می کنند که بدان اعتقاد ندارند از جمله ادعاهای غیرمستند است. محدثان برجستۀ شیعه و سنی هیچ گاه این گونه عمل نمی کرده اند. گزارش روایات نامقبول، تنها در میان گروهی مرسوم بوده است که با عنوان «حشویه» شناخته می شوند و جایگاهی در میان مسلمانان، خواه شیعه و خواه سنی، ندارند. ولی ایشان این شیوه را به تمام محدثان سرایت داده است، بی آنکه هیچ استدلال و یا استنادی را مطرح کند.

دکتر عباسی: چنان که استاد ارجمند فرمودند، آسیب های جدی روش شناسی حدیثی کتاب عبارت است از دوگانگی در برخورد با متون و کتب روایی، تحمیل پیش فرض ها، نقل ناقص، و نیز به رغم اینکه نویسنده در بعضی موارد، منابع پرشماری را نقل می کند، در جاهایی که ادعای مهم تری مطرح می شود استنادی صورت نمی گیرد.

اکنون دوباره در خدمت استاد ارجمند، جناب آقای سبحانی، هستیم و لایۀ دیگری از بحث را باز می کاویم. در بحث های کلامی کتاب، در زمینۀ مسئلۀ امامت، بخشی از صفات و ویژگی های امام، به منزلۀ صفات مورد اجماع شیعه تلقی شده است. پس از این صفات، صفات دیگری برشمرده، و ادعا شده که آنها در گذر زمان و به تدریج و به ویژه به دست غالیان و مفوّضه افزوده شده اند. لیکن ایشان در همان بخش اول که با عنوان صفات اجماعی برمی شمارند، بعداً تشکیک هایی را مطرح می سازند. اکنون از محضر استاد ارجمند جناب آقای سبحانی در این باب استفاده می کنیم.

آقای سبحانی: پیش از طرح نقدی بر این بخش، خلاصۀ مدعای نویسندۀ محترم را مطرح می کنم تا روشن شود که حاصل سخن ایشان چیست و نقدهای ما ناظر به کدام جزء از این نظریه یا مدعاست. ایشان کتابشان را به سه فصل متفاوت تقسیم کرده اند. در فصل اول و دوم از اصطلاحی استفاده کرده اند با عنوان «فوق بشری» که تمام مباحث در واقع حول این محور می چرخد. حاصل سخن ایشان این است که دو دسته ویژگی در تاریخ تشیع به امامان( نسبت داده شده است. یک دسته ویژگی های بشری، و دستۀ دیگر ویژگی های فوق  بشری. لیکن اصطلاح «بشری» در هیچ  جای این اثر به درستی توصیف نشده است. اما در مجموع به دست می آید که منظور مؤلف از صفات بشری چهار ویژگی است: عصمت، نص یا نصب، افتراض طاعت (یعنی ائمه مفترض الطاعه هستند)، و علم اختصاصی به شریعت. این چهار ویژگی در فصل اول بررسی، و ادعا می شود که در این ویژگی ها در اندیشۀ تشیع تطور پدید آمده است.

فصل دوم کتاب به صفات فوق بشری می پردازد. نویسنده معتقدند بر خلاف صفات بشری که تطور تاریخی شان معلول اضطرار و الزامات سیاسی و اجتماعی بوده، تطور این دسته اوصاف، حاصل کار غالیانی بوده که با مذهب تشیع و تفکر اصحاب امامیه مخالف، و به شدت با آنها درگیر بوده اند، اما توانستند اندیشۀ خود را ترویج دهند، یا به قول ایشان، منتظر یک فرصت مناسب تاریخی بودند تا روایات ساختگی شان را در کتب اصحاب داخل کنند، و بعد اصحاب و راویان بعدی متوجه نشدند که این روایات، برساختۀ غالیانی بود که خودِ ائمه( اطهار نیز با آنان مخالف بودند. این ماجرا ادامه یافت تا اینکه روایات مزبور در مجامع روایی مثل کافی وارد شد، و سرانجام در مدرسۀ بغداد، شیخ مفید) هنگامی که خواست بین روایات جمع کند، بسیاری از این روایات را از معتقدات شیعه به شمار آورد.

در فصل سوم نیز محور دیگری برای تطور اندیشۀ کلامی شیعه نام می برند که ارتباط شیعه و معتزله است.

اینها سه محور و سه فصل اصلی کتاب اند. نخست به فصل اول می پردازیم. البته عبارات این فصل مبهم و نایک دست است، ولی آنچه به صراحت در پایان این فصل و فصل بعد مطرح کرده اند این است که از چهار صفت نخستین، که به اصطلاح ایشان، صفات فوق  بشری نیست، دو صفت را اجمالاً به منزلۀ اعتقادات اصحاب امامیه و اعتقادات شیعۀ معتدل می پذیرند و می گویند من هم به همین ها اعتقاد دارم. اما درباره دو مسئلۀ دیگر، به صراحت یا تلویح، تردید می کنند و معتقدند از آغاز در بین شیعه مطرح نبوده و در دوره های بعد به دست برخی اصحابْ ساخته و پرداخته شده است. یک از دو موردی که می پذیرند، بحث علم شریعت است. ایشان می گویند ما اجمالاً می پذیریم که از دیدگاه شیعیان و اصحاب امامیه از آغاز تا پایان این اعتقاد وجود داشته که ائمه( مصدر شریعت اسلامی اند و به نوعی مرجعیت دین و تفسیر قرآن را در اختیار داشتند، و به این دلیل، ویژگی دوم که وجوب طاعت است از دیدگاه شیعه امر مسلمی بود. ایشان این دو ویژگی را از تطور یا تکامل تاریخی بیرون می کشند، اما نسبت به نصّ و نصب هرچند تصریح نشده است، خوانندۀ کتاب به این نتیجه می رسد که گویا این اندیشه نیز نظریه ای است که در زمان امام صادق% مطرح شده و پیش از آن به این شکل مطرح نبوده است. ایشان عصمت را نیز برساختۀ یکی از اصحاب امام صادق%، یعنی هشام بن  حکم، می دانند و معتقدند این اندیشه در اندیشۀ قرآن و اهل بیت( پیشینۀ تاریخی نداشته است. من این عبارت را که شاه کلید مطالب این فصل به شمار می آیند، می خوانم: (چاپ قدیم، ص ۳۹) «به این ترتیب در ذهنیت جامعۀ شیعه در این دوره انقلابی پدید آمد و تأکیدی که قبلاً روی مقام سیاسی امام می شد، اکنون به مقام مذهبی و علمی امام انتقال یافت. نظریۀ عصمت ائمه که در همین دوره به وسیلۀ هشام بن حکم پیشنهاد گردید، مساهمت و مدد شایانی به پذیرفته شدن و جا افتادن هر چه بیشتر این ذهنیت جدید کرد».

تحلیل ایشان این است که امامت در آغاز در بین اصحاب امامیه یک «امامت سیاسی» بود. بنابر بعضی از قراین کتاب، منظور از امامت سیاسی همان بحث خلافت و بحث افتراض طاعت بود، و اینکه رئیس جامعه یا حکومت اسلامی چه کسی باید باشد. به تدریج و با گذر زمان اصحاب دیدند ائمه( یکی پس از دیگری در مبارزۀ سیاسی شکست می خورند، و به ویژه از زمانی که دیدند امام باقر و امام صادق‘ که موقعیت های سیاسی خوبی داشتند از دخالت در سیاست پرهیز کردند، شیعه از ولایت سیاسی ناامید شد، و به جای آن، مرجعیت مذهبی ائمه را مطرح کرد، و برای اینکه مرجعیت مذهبی نیز سامان یابد، بحث عصمت مطرح شد.

دربارۀ تعبیر «بشری» و «فوق بشری» نیز خواهم گفت که نه تنها اصطلاح نابجایی است، بلکه در این زمینه گونه ای مغالطۀ پنهان رخ داده است. اما در خصوص ویژگی عصمت و نصب، ظاهر سخن این است که نظریۀ عصمت و نص و نصبی مطرح نبوده است. اما این عبارت را می توان به دو صورت تفسیر کرد: نخست اینکه بگوییم نگرش سیاسی یا مسئلۀ خلافت تا پیش از زمان   امام صادق% برای تودۀ جامعۀ شیعه مهم تر و اساسی تر بود و به تدریج مرجعیت دینی ائمه(، آن هم با اوصافی چون عصمت، علم لدنی الهی و معجزات، در کنار نظریۀ سیاسی امامت پررنگ تر شد و جایگاه ویژۀ خود را یافت؛ و فرض دوم این است که بگوییم تا آن زمان، فقط نظریۀ سیاسی امامت مطرح بود، و از آن به بعد، نظریۀ سیاسی را کنار گذاشتند و نظریۀ مرجعیت دینی و علمی را پذیرفتند.

کسانی که با مباحث تاریخی آشنایی دارند، مستندات علمی در این باب را می شناسند و   می دانند که این ادعای اخیر بسیار عجیب و غریب است. فرضِ اینکه تا پیش از این زمان نه   ائمه( و نه اصحاب ایشان مقام دینی و الهی خلافت یا علم لدنّی امام را قبول نداشتند و علم غیب را اظهار نمی کردند و نصب و نص را مطرح نمی ساختند، سخن سخت گزافی است و با روایات پرشمار و مصادر تاریخی گوناگونی که از امیر مؤمنان% و دیگر امامان( و اصحاب (آن  هم نه در خفا بلکه در بسیاری موارد، در علن) منافات دارد. بنده تاکنون بیش از شصت مدرک تاریخی از مصادر معتبر اهل سنت و شیعه یافته ام که به صراحت این ویژگی ها را به ائمه( نسبت داده اند. طبری و ابن اثیر و دیگران از ابن عباس نقل کرده اند که به نصب الهی امامت اعتراف می کرد و آن را به صراحت در برابر عمر احتجاج کرد. در طبقات ابن سعد، کنز العمال و مسند احمد از علم لدنی و علم غیب امیر مؤمنان% حکایت کرده اند؛ به گونه ای که گاه از سوی اطرافیان متهم به تهافت می شدند و اساساً سرّ غلو دربارۀ ایشان بیشتر همین امورِ خارج از حد انتظار مردم عادی بود.

یک پژوهشگر باید این مستندات را نیز تحلیل و توجیه کند و نشان دهد که چرا اینها بر استمرار امامت الهی دلالت نمی کند. برای مثال، تاریخ یعقوبی چند جا اندیشۀ اصحاب امیر مؤمنان%، از جمله ابوذر غفاری را مطرح کرده است که ایشان امیر مؤمنان% را «وارث انبیا و اولیا» در تاریخ می شمارند. همچنین در واقعۀ بیعت امیر مؤمنان%، از اقوالی که اصحاب امام هنگام بیعت در مسجد مدینه اظهار کردند کاملاً مشهود است که اندیشۀ امامت الهی در مفهومی که ایشان آن را انکار می کنند، وجود داشته است. برای مثال، مالک اشتر می گوید: یا ایها الناس هذا وصیّ الاوصیاء ووارث علم الانبیاء، العظیم البلاء، الحسن الغناء، الّذی شهد له کتاب الله بالایمان ورسوله بجنّه الرضوان.

این نوع تعابیر را در دیگر کتب روایی و تاریخی که مورد قبول اهل سنت نیز هست، می توان یافت. همچنین در این زمینه مراجعه به کتاب الغارات سودمند است، که در آن نامۀ معروف   امیر مؤمنان% به معاویه آمده است: «آل ابراهیم ما هستیم؛ ما وارث علم انبیا و اولیای خدا هستیم و…». معاویه تعجب می کند و می گوید: «من در امامت شما تردید داشتم، مثل اینکه شما ما را دارید به انبیا و اولیای گذشته حوالت می دهید…» و حضرت پاسخ دندان شکنی به او می دهند.

تاکنون حدود شصت یا هفتاد کتاب روایی و تاریخی غیرشیعی پیدا کرده ایم که نشان می دهند مسئلۀ امامت با این چهار ویژگی به وفور در بین ائمه( و اصحاب خاص آنان از همان آغاز مطرح بوده است. در بخش بعد، که از ویژگی های فوق بشری بحث می شود، به موارد بیشتری  می پردازیم که نشان می دهند اساساً ویژگی هایی که در اینجا فوق بشری نامیده شده، پیش از دوره امام صادق% مطرح بوده اند.

پیش از دوران صادقین‘ بحث امامت مذهبی در بین شیعیان مطرح نبوده است. اما در باب شق دوم ادعا، که امامت سیاسی به تدریج از اندیشۀ شیعه حذف یا کم رنگ شده، باید گفت این سخن نیز نادرست است. ظاهراً ایشان می گویند اندیشۀ سیاسی امامت پس از امام صادق% افول کرد تا اینکه با روایتی که نقل شد (…سابعهم قائمهم…؛ هفتمین امام، آن کسی است که قیام می کند)، دوباره موجی در زمینۀ اندیشۀ سیاسی امامت پدید آمد، و خود امام کاظم% نیز مبارزات سیاسی داشتند. در این  باره باید گفت: اولاً، این ادعا با حرف قبل، که اندیشۀ سیاسی شیعه در باب امامت افول کرد، منافات دارد. مگر می شود با یک روایت، یک اندیشۀ فراموش شده دوباره زنده شود؟!

جالب آنکه مؤلف محترم در ادامه می نویسد: با امامت و ولایت عهدی امام رضا% موج دیگری پدید آمد و این اندیشه دوباره فرو نشست. اما هنگامی که تاریخ را مطالعه می کنیم به روشنی   درمی یابیم که نگرش سیاسی امامان( و نگرش اصحاب درباره ائمه به منزلۀ مرجعی سیاسی و عنصری سیاسی و فعال، در هیچ مقطعی از دوران حضور امامان تغییر نکرده است.

ایشان در جای دیگر می گویند: امام جواد% چون فرزند کوچکی بودند، اصحاب دیدند دیگر نمی شود ایشان را امام سیاسی دانست، و در نتیجه نظریۀ امامت مذهبی تقویت شد و گفتند این باید حتماً نص باشد و علم لدنی داشته باشد؛ و شگفت آنکه با اینکه شیعیان بارها در قرآن کریم از زبان حضرت عیسی% می خواندند: انّی عبدالله آتانی الکتاب، و حضرت عیسی% در گهواره علم لدنی داشته و ادعای نبوت می کرده، چگونه ممکن است ادعا کنیم شیعیان وقتی دیدند ایشان نوجوان است تازه متوجه شدند چنین چیزی قابل طرح است. اما آیا می توان یک کودک هفت یا نُه ساله را عالم به کون و مکان دانست و علم لدنی ویژه و مقام هدایت الهی و رهبری دینی امت را دربارۀ او پذیرفت ولی امامت سیاسی اش را نتوان تصور کرد؟ این امر نشان از وجود گونه ای پیش داوری در ذهن نویسندۀ محترم دارد. اما حقیقت آن است که هیچ گاه این چهره سیاسی ائمه از بین نمی رود، و به همین دلیل نیز آنان همواره در حبس و فشار قرار می گیرند و این وضع پس از امام رضا% شدیدتر می شود. محققان تاریخ اهل بیت( از قرون گذشته گفته اند که مواضع سیاسی ائمه، مثل هر سیاستمدار دیگری، با تغییر شرایط سیاسی و اجتماعی، تغییر می کرده است. بدیهی است در دورانی که اساساً ارتباط جامعۀ شیعه با امام قطع بوده و حتی امکان برقراری ارتباطی ساده برای پرسیدن یک مسئله برای بسیاری وجود نداشته، از وجود یک جریان سیاسی برجسته و شکوفا مانند زمان حضرت امیر سخنی در میان نباشد. کسی که با اوضاع سیاسی آن دوران آشناست این افول یا اوج گیری ها را کاملاً درک می کند.

اما در باب موضوع عصمت، به  دلیل کوتاهی فرصت تنها اشاره می کنم که نویسندۀ محترم برای اثبات ادعای خود مبنی بر اینکه نظریۀ عصمت را اول بار هشام بن حکم مطرح کرد، تنها به مقالۀ انگلیسی مادلونگ در دائره المعارف اسلام ارجاع می دهد. اما پرسش این است که چرا نویسندۀ متتبع ما برای این موضوع مهم فقط به یک مقالۀ خارجی استناد کرده و خود مدرکی ارائه نمی دهد؟ وانگهی، ظاهراً مستند مادلونگ عبارتی از مقالات الاسلامیین اشعری است (مقالات، ص ۴۸) که این سخن اشعری نه تنها دلالتی بر این معنا ندارد بلکه شاهدی است بر اینکه اندیشۀ عصمت ائمه پرپیشینه تر از آن بوده است.

البته در بحثی تفصیلی باید میان واژۀ «عصمت» و مفهوم عصمت فرق گذاشت. اندیشۀ عصمت پیامبر اکرم– نه تنها در قرآن مطرح شده، بلکه با تعابیری از قبیل تطهیر، اخلاص و امثال آن در زبان اصحاب آمده است، و حتی خلیفۀ اول در آغاز خلافت خود، پیامبر اکرم– را با تعبیر «عصمه من الآفات» و تعابیر دیگر، معصوم دانسته است (تاریخ طبری، ج ۲، ص ۴۶۰). دلایل فراوانی در دست است که اصحاب خاص امیر مؤمنان% و دیگر امامان نیز به معصومیت ایشان باور داشته اند، و البته این اعتقاد به تدریج در جامعۀ شیعه شیوع یافته است.

دکتر عباسی: از جناب آقای سبحانی تشکر می کنیم. ایشان به دیدگاهی در باب صفات بشری ائمه( اشاره فرمودند، که البته نویسندۀ کتاب بعداً دربارۀ همین دیدگاه نیز تشکیکاتی را مطرح می کند. به صفات بالاتر ان شاءالله در بخش بعدی اشاره خواهند کرد.

اما موضوع احادیث اثناعشر مسئلۀ مهمی است که در این کتاب نیز به آن پرداخته شده است. چنان که مستحضرید در کتب روایی اصلی اهل سنت، مسئلۀ خلفای اثناعشر به صورت احادیث متضافری – اگر تعبیر متواتر را به کار نبریم – وجود دارد. نویسنده ادعا می کند که این عقیده مورد توجه شیعه نبوده و حتی در بعضی مواقع، شیعیان خلاف آن را معتقد بوده اند؛ یعنی عقیدۀ رسمی شیعه، دوام امامت و جریان مستمر آن تا قیامت بوده است؛ یعنی بنا بود امامانی پی در پی بیایند. بر این اساس، دیگر عدد خاصی مطرح نبود، ولی پس از اینکه به دوران غیبت می رسیم، شیعه ناگهان متفطن می شود که سراغ این گونه روایات برود، و بعد در کتبی که به ویژه در دورۀ غیبت صغرا نوشته می شود از جمله کتاب نعمانی، این مسئله برجسته می شود. حال پرسش این است که آیا واقعاً این دیدگاه در دورۀ غیبت مطرح شده و امامیه به اثناعشریه تبدیل گردیده است و این نظریه مبتنی بر مستندات روایی و تاریخی است یا نقض های روشن تاریخی و حدیثی دارد؟ در خدمت جناب آقای طباطبایی هستیم و از فرمایش های ایشان استفاده می کنیم.

آقای طباطبایی: یکی از مباحث مهم و تأثیرگذار که هم مورد توجه مؤلف کتاب است و هم در گروه های حدیثی و تاریخی حوزۀ علمیه کانون بحث است و سخن گفتن دربارۀ آن نیز بسیار شایسته است، موضوع احادیث دوازده امام است. این احادیث را می توانیم به دو دستۀ کلی تقسیم کنیم: گروه اول روایاتی اند که فقط به عدد دوازده امام و حجت اشاره دارند ولی آنان را نام نمی برند؛ گروه دوم روایاتی هستند که اسامی ائمه( را ذکر کرده اند. هر دو گروه روایی در متون و منابع حدیثی ما ذکر شده اند.

شایسته است در آغاز گزارشی کوتاه از نظریۀ جناب آقای مدرسی دربارۀ روایات دوازده امام ارائه دهیم و سپس آن را بررسی و تحلیل کنیم و با معیارهای علمی بسنجیم. ادعای جناب آقای مدرسی حدوداً از صفحۀ ۱۹۰ کتاب آغاز می شود و تا صفحۀ ۲۰۰ ادامه می یابد. ایشان      می نویسند: ۱. شیعیان انتظار داشتند سلسلۀ امامان تا پایان جهان ادامه یابد؛ یعنی باور عمومی شیعیان این بود که سلسلۀ امامان همیشگی جاودانه و پایان ناپذیر است و تا هنگامی که جهان به پایان برسد استمرار دارد؛ ۲. با اتکا به این باور عمومی، در هیچ کتاب بازمانده از قرن دوم و سوم که در آن دخل و تصرف نشده باشد، به حدیث «اثنا عشر خلیفه» توجه نشده است. بنابراین هیچ گزارشی از احادیث اثناعشر در کتاب های قرن دو و سه وجود ندارد. به نظر ایشان (در صفحه ۱۹۲) شیعیان این حدیث را طرد و تحریم کرده و نوعی حدیث اموی به شمار  می آورده اند؛ ۳. در آغاز دورۀ غیبت کبرا نُعمانی گویا نخستین کس در میان مؤلفان شیعه است که به اهمیت مسئلۀ اثناعشر به درستی پی برده است. بنابراین شیعیان تا حدود سال ۳۵۰ هجری هیچ سخن یا مکتوب و یا باوری دربارۀ احادیث دوازده امام نداشتند و نعمانی نخستین نویسنده در این باره است. نعمانی از شاگردان ثقه الاسلام کلینی است و حدود سال ۳۶۰ از دنیا رفته است. وی کتاب الغیبه را نیز در اواخر عمر نوشته است. بدین ترتیب، این کتاب در حدود سال های ۳۴۰ تا ۳۵۰ نوشته شده است. بنابر نظر ایشان، نخستین عالمی که به احادیث دوازده امام توجه کرده، نعمانی است. البته ایشان ادعا می کند که در اواخر دورۀ غیبت صغرا یعنی سال های ۳۲۵ هجری به بعد به این احادیث اشاره هایی شده و کتاب الامامه و التبصره را به همین منظور نوشته اند، ولی با بررسی کتاب الامامه و التبصره، تألیف ابن بابویه، می بینیم هیچ روایتی دربارۀ دوازده امام در این کتاب نقل نشده است. بنابراین نویسندۀ الامامه و التبصره اگرچه به احادیث عدد ائمه توجه داشته و در مقدمۀ کتاب آن را وعده داده است، ولی با توجه به آنکه این روایات در کتاب نیامده است، ایشان استنتاج کرده اند که احتمالاً این مقدمه جعلی و ساختگی است، و دیگران آن را برای کتاب ساخته و در ابتدای آن افزوده اند. بنابراین معلوم نیست منظور ابن بابویه از مقدمه چه بوده است. مؤلف محترم در ادامه می نویسند: در کتاب کافی هم فصلی دربارۀ دوازده امام وجود دارد. به عبارت ایشان دقت کنید: «فصلی نیز در کافی دربارۀ احادیث دوازده امام هست که با توجه به   آن که آن فصل در جای مناسب خود نیست و جای گیری مناسب ندارد، چنین می نماید که از الحاقات بعدی است که شاید به وسیلۀ خود مؤلف در سنوات بعد الحاق شده است». این جملۀ ایشان پرپیچ وخم و رمزآلود است؛ به گونه ای که در مواجهه با اشکال ها، امکان فرار و توجیه دارد. ولی خوانندۀ معمولی از این جمله چنین برداشت می کند که چون این باب در جایگاه حقیقی خود قرار نگرفته است، بنابراین جزء ملحقات و افزوده های دیگران است که شاید به دست خود مؤلف افزوده شده باشد. در تحلیل این نظریه و سخن، چند نکته را باید در نظر داشت:

۱. مجموعه کتاب های حدیثی ما که تا پایان غیبت صغرا، یعنی پیش از دوران غیبت کبرا، نوشته شده اند حدود سه هزار کتاب و رساله اند که فهرست و اسامی آنها در کتاب هایی مثل رجال نجاشی، که در واقع یک کتاب فهرست است، فهرست شیخ طوسی، و به مقدار کمتر در فهرست ابن ندیم، به آنها اشاره شده است. برخی از این مصادر روایی، بزرگ و جامع بودند؛ مثل جامع بَزَنطی، و برخی کوچک و مختصر. از این مجموعۀ عظیم، فقط نُه کتاب حدیثی در اختیار ماست؛ یعنی اکثریت قریب به اتفاق آن در گذر زمان نابود شده است. به نظر شما آیا این ادعا منطقی و عاقلانه است که گفته شود چون در این نُه کتاب موجود و در دسترس ما روایات دوازده امام گزارش نشده است، روایات دوازده امام در آن دوران مورد توجه نبوده اند، در حالی که فقط   یک سیصدم کتاب ها در اختیار ماست؟! آیا این ادعا، علمی است؟!

۲. نُه کتاب حدیثی مورد نظر از این قرارند: ۱. کتاب سلیم بن قیس؛ ۲. محاسن برقی؛ ۳. بصائر الدرجات؛ ۴. تفسیر قمی؛ ۵. الامامه و التبصره؛ ۶. قرب الاسناد؛ ۷. کتاب کافی؛ ۸. اصولسته عشر. از این مجموعه نیز کتاب محاسن برقی و الامامه و التبصره به صورت ناقص به دست ما رسیده است؛ یعنی نسخه ای از محاسن برقی که اکنون در اختیار ماست، کمتر از ده درصد کتاب اصلی است. بنابراین با استناد به کتاب محاسن موجود نمی توان ادعا کرد احادیث دوازده امام در نگاشتۀ برقی نبوده است. کتاب الامامه والتبصره نیز چنین وضعی دارد، و نسخه ای که اکنون در اختیار ما قرار دارد ناقص است. بنابراین عدم وجود احادیث دوازده امام در این دو کتاب نمی تواند عدم وجود روایات دوازده امام در نگارش اصلی این کتاب ها را اثبات کند. در متن روایات سه کتاب دیگر، یعنی کتاب سُلیم، کتاب بصائر الدرجات و تفسیر قمی نیز احادیث «اثنا عشر ائمه» وجود دارد. ولی مؤلف محترم با ادعای احتمال تصرف در این کتاب ها، اعتبار این روایات را مخدوش می کند. به ادعای ایشان در کتاب بصائر الدرجات و کتاب سُلیم تصرف شده است. کتاب تفسیر قمی نیز تدوین شاگرد علی بن ابراهیم در دوره های بعد است. بنابراین چون این کتاب ها دچار دسّ و تحریف و تصحیف شده اند، قابل استناد نیستند.

با این حال، همۀ این نامهربانی ها نیز نمی تواند ادعای ایشان را در تأخیر زمانی احادیث دوازده امام اثبات کند؛ زیرا مهم ترین کتاب حدیثی شیعه و محوری ترین کتابی که می توان به گونه ای به آن استناد کرد، کتاب شریف کافی است. ایشان برای اثبات ادعای خویش، با تشکیک در فصل مربوط به دوازده امام، می نویسد: ۱. این فصل در جای مناسب خود قرار نگرفته است؛  ۲. گویا از الحاقات بعدی است؛ ۳. شاید این افزودن به دست خود مؤلف صورت گرفته باشد.

اما در پاسخ به اشکال های ایشان می گوییم:

۱. اگر فرض کنیم این باب به دست خود مؤلف به کتاب افزوده شده است چه اشکالی پدید می آید؟ می دانیم که مؤلف کافی در مدت بیست سال این کتاب را نوشته است (ر.ک:رجال نجاشی) و طبیعتاً ممکن است در سال های مختلف قسمت های گوناگون کتاب را نوشته و در جای خود قرار داده باشند. اما به هر روی، این کتاب برآیند دانش و آرای ثقه الاسلام کلینی است؛ خواه آن را در سال اول نوشته باشد، خواه سال دهم و یا سال بیستم.

بنده نمی فهمم که با فرض نوشتن و افزودن این باب به دست مرحوم کلینی، چه اشکالی متوجه این باب یا کتاب خواهد شد؟ زیرا هر چه باشد این روایات را مرحوم ثقه الاسلام کلینی در   سال های آغازین سدۀ چهارم هجری شنیده و پس از تدوین و ترتیب منطقی در کتاب کافی جای داده است.

در بررسی کتاب کافی روشن می شود که ایشان در دورۀ غیبت صغرا، آن قدر به این روایات توجه داشته است که یک باب جداگانه با عنوان «ما جاء فی الائمه الاثنی عشر» تشکیل داده و بیست روایت در آن باب گزارش کرده است.

شیوۀ مرحوم کلینی این است که تنها روایات مورد قبول و باور خود را نقل می کند، به گونه ای که روایات فقهی موجود در کتاب وی فتوای فقهی او تلقی می شود.

بنابراین باور مرحوم کلینی، که متعلق به مدرسۀ حدیثی قم است، با نقل بیست روایت در بابی که به صراحت عنوان دوازده امام دارد تبیین می شود. روشن است که این روایات و عنوان، واگویۀ فرهنگ شیعی در دورۀ غیبت صغراست؛ یعنی چند ده سال پیش از دوران نعمانی و نگارش الغیبه وی؛

۲. بررسی اسناد این روایات نتایج بسیار مهمی در پی دارد. از مجموع این بیست روایت، دوازده سند آن با نام محمد بن یحیی العطار آغاز شده است. سه سند با علی بن ابراهیم آغاز شده و در سه سند هم جناب برقی حضور دارد. البته برقی استاد با واسطۀ کلینی است. کسانی که با مباحث حدیثی، نگارش کتاب های حدیثی و تبویب آنها آشنا هستند می دانند که اگر در یک موضوع شمار قابل اعتنایی از روایات، مثل سه تا پنج روایت وجود داشته باشد این احتمال تقویت می شود که آن شخص عنوان خاصی را به این موضوع اختصاص داده و این روایات را ذیل آن عنوان ذکر کرده است. بنابراین نتیجه می گیریم که این سه بزرگوار، یعنی محمد بن یحیی العطار، علی بن ابراهیم و جناب برقی، این روایات را در باب مشخصی گرد هم آورده اند، یا درباره امامت و دوازده امام کتاب داشته اند؛ و یا همانند کتاب خصال و قرائن، احادیث عددی را مرتب کرده اند. در این میان، محمد بن یحیی العطار، وضعیت ویژه ای دارد؛ زیرا دوازده روایت به نقل از او در کتاب کافی آمده است. این تعداد فراوان نشان می دهد که در نگاشتۀ ایشان نیز همانند کافی عنوانی با عبارت دوازده امام وجود داشته است؛

۳. بررسی دقیق تر برخی از اسناد روایات، نتایج جالب تری در پی دارد. علی بن ابراهیم، دو روایت از مجموع سه روایت خویش را از پدرش یعنی ابراهیم بن هاشم نقل کرده است. می دانیم ابراهیم بن هاشم، انتقال دهندۀ میراث حدیثی کوفه به قم است. (ر.ک: رجال نجاشی)؛ یعنی این روایات در کتاب ابراهیم بن هاشم و نیز در میراث حدیثی کوفه موجود بوده است.

یکی از این روایات، از ابن ابی عمیر نقل شده که از محدثان مشهور اوایل سدۀ سوم و از اصحاب امام رضا% و چهرۀ برجستۀ گروه سوم از اصحاب اجماع است. پیش فرض اولی ما و جناب آقای مدرسی، قبول و تأیید وثاقت این بزرگواران است. یعنی امثال ثقه الاسلام کلینی، شیخ صدوق، محمد بن یحیی العطار، علی بن ابراهیم، ابن ابی عمیر و دیگر افرادی که در اسناد این روایات قرار دارند محدثانی راستگو، ثقه، عادل و به دور از احتمال تشویش اند. از این منظر، دیدگاه آقای مدرسی با دیگر کسانی که در این وادی سخن گفته اند متفاوت است. افرادی همانند اتان کلبرگ و احمد کاتب، ادعا می کنند این احادیث در قرن چهارم ساخته شده اند. آنان ابایی ندارند که امثال شیخ کلینی و شیخ صدوق را نیز متهم بدانند، ولی بی شک جناب آقای مدرسی چنین تصوری ندارند. با این پیش فرض، نتایج جالبی از روایات کتاب کافی به دست می آید که برخی از آنها بدین قرارند:

۳-۱. روایات دوازده امام در کتاب کافی وجود دارند. بنابراین روایات مزبور، در دورۀ غیبت صغرا و اوایل قرن چهارم کاملاً شناخته شده بوده اند؛

۳-۲. این گروه از روایات در کتاب های اساتید مرحوم کلینی، یعنی محمد بن یحیی العطار، سعد بن عبدالله و علی بن ابراهیم نیز وجود داشته اند. بنابراین در نگارش های ابتدای دورۀ غیبت صغرا و اواخر سدۀ سوم نیز موجود و شناخته  شده بوده اند (سعد بن عبدالله، محمد بن یحیی العطار و علی بن ابراهیم در حدود سال های ۲۹۰ تا ۳۰۰ هجری رحلت کرده اند)؛

۳-۳. در طبقۀ پیشین، نام ابراهیم بن هاشم و احمد بن محمد بن خالد برقی به چشم می آید. دو روایت از ابراهیم بن هاشم نقل شده است و سه روایت از برقی. این دو بزرگوار در دورۀ حضور می زیسته و در اوایل دورۀ غیبت صغرا رحلت کرده اند (برقی در سال ۲۷۴ یا ۲۷۶ هجری و ابراهیم بن هاشم نیز در همان سال ها از دنیا رفته است). بنابراین نتیجه می گیریم که این روایات در مصادر حدیثی شیعه در آغاز غیبت صغرا و در اواخر دورۀ حضور نیز موجود بوده اند؛

۴-۳. در یکی از طریق های روایت دوازده امام در کتاب کافی، ابن ابی عمیر حضور دارد که در اوایل سدۀ سوم می زیسته و از اصحاب امام رضا% است. ابن  ابی عمیر نگارندۀ نود کتاب و رسالۀ حدیثی و کلامی است؛

۵-۳. روایت اول و دوم کتاب کافی به نقل از احمد بن محمد بن خالد برقی است. سعد بن عبدالله که راوی این حدیث از احمد بن محمد بن برقی است می گوید: من این حدیث را ده سال پیش از دوران حیرت از برقی شنیدم.

مقصود از دوران حیرت، دورۀ غیبت صغراست که از سال ۲۶۰ هجری آغاز شده است. بنابراین سعد بن عبدالله این روایت را در سال ۲۵۰ هجری از احمد بن محمد بن خالد برقی شنیده است؛ یعنی زمانی که امام مهدی% متولد نشده (امام مهدی%» در سال ۲۵۵ هجری متولد شدند) و امام حسن عسکری% نیز به امامت نرسیده بودند (امام حسن عسکری% در سال ۲۵۴ هجری به امامت رسیدند). بنابراین نقل این روایت به دورۀ امامت امام هادی% باز می گردد که نشانۀ کهن بودن این اندیشه در میان شیعیان و نقل آن برای دیگر محدثان است؛

۶-۳. روایت برقی از امام جواد% نقل شده است؛ یعنی صدور آن به پیش از سال ۲۲۰ هجری باز می گردد. طبیعی است که در این دوره، اندیشۀ دوازده امام برای شیعیان کاملاً شناخته شده بود. نقل این روایت برای برقی در حدود سال های ۲۳۰ تا ۲۴۰ صورت گرفته و گزارش برقی برای سعد بن عبدالله در سال ۲۵۰ هجری رخ داده است؛

۷-۳. گزارش علی بن ابراهیم از پدرش از ابن  ابی عمیر، یکی از بهترین و مشهورترین اسناد کافی است که مورد اعتماد بزرگان فقها و محدثان شیعه است؛

۸-۳. سلسله سند محمد بن یحیی العطار به نقل از محمد بن حسین ابی الخطاب از حسن بن محبوب نیز بسیار وجیه و معتبر است؛

۹-۳. در مجموعه روایات دوازده امام، نام سه تن از اصحاب اجماع به چشم می آید: ابن  ابی عمیر، حسن بن محبوب و حماد بن عیسی. حضور سه نفر از مجموعه اصحاب اجماع فقط در روایات کتاب کافی نشانِ اهتمام محدثان و عالمان شیعه به این موضوع است؛

۴. روایت سوم و چهارم این عنوان، از کتاب سلیم بن قیس هلالی نقل شده است. این کتاب، به شدت آماج هجوم و اعتراض جناب آقای مدرسی قرار گرفته است. ایشان معتقد است این کتاب افزوده های فراوانی در دوره های بعد داشته است که از جملۀ آن افزوده ها، روایات دوازده امام اند. ایشان با استناد به پیش فرض ناآگاهی شیعیان از احادیث دوازده امام، این روایت را از الحاقات و افزوده های این کتاب می شمرد. از بررسی دو روایت کتاب سلیم در کتاب کافی این نکته ها به دست می آید:

۱-۴. گزارش ثقه الاسلام کلینی از کتاب سلیم بن قیس به معنای آن است که این کتاب در اواخر سدۀ سوم در اختیار محدثان مدرسۀ حدیثی قم بوده است و آنان به این کتاب اعتماد   داشته اند. حدیث دوازده امام نیز در آن دوره در نسخه های کتاب سلیم وجود داشته است؛

۲-۴. طرق و اسنادی که ثقه الاسلام کلینی برای این دو روایت نقل می کند شگفت انگیز است. مجموعه اسناد این دو روایت، از ۲۷ طریق تشکیل شده که از پرشمارترین طرق برای یک روایت در کتاب کافی است. (طریق های بیست وهفت گانه از شفاف کردن اسناد با توجه به حیلوله در اسناد می آید که فرصت مبسوط آن در اینجا نیست. برای آشنایی بیشتر، ر.ک: برنامۀ نرم افزاری «درایه النور» در همین قسمت)؛

۳-۴. در اسناد متصل به کتاب سلیم بن قیس نام افرادی همچون ابن  ابی عمیر و حماد بن عیسی به چشم می آید که نشانۀ شهرت این کتاب و معروف بودن آن نزد محدثان شیعی در سال های ۱۸۰ تا ۲۲۰ هجری است. بنابراین هم کتاب سلیم و هم روایات دوازده امام موجود در آن، در آن   سال ها شناخته شده بوده اند، و بدین ترتیب استناد ما به روایات کتاب کافی از کتاب سلیم، بدون وارد شدن در بحث های مربوط به این کتاب خواهد بود؛ اگرچه اعتماد بر این بخش از کتاب سلیم بن قیس را نیز افزایش می دهد؛

۵. دقت در روایات کتاب کافی، شبهۀ مؤلف دربارۀ روایت مندرج در تفسیر قمی را نیز برطرف می سازد. ایشان برای تردید در روایت کتاب تفسیر قمی استدلال می کنند که با توجه به افزوده ها و الحاقات کتاب تفسیر علی بن ابراهیم در دوره های پسین، محتمل است این روایت نیز از افزوده های بعدی باشد.

گزارش کلینی به نقل از علی بن ابراهیم از پدرش از ابن  ابی عمیر مؤید نقل کتاب تفسیر قمی از روایت دوازده امام است. این دو روایت با یکدیگر همخوانی کامل دارند و سبب زوال شبهۀ ایشان می شوند؛

۶. توجه به مجموعۀ کتاب کافی، ما را با نکات مهم تر و دقیق تری آشنا می سازد. استدلال مؤلف کتاب مکتب در فرایند تکامل بر ناآشنایی شیعیان با احادیث دوازده امام پیش از سال های ۳۵۰ هجری آن بود که وجود باب دوازده امام در کتاب کافی با توجه به جای گیری نامناسب آن نشان می دهد این باب از افزوده ها و الحاقات بعدی است. حتی اگر این شبهه را وارد بدانیم و از کل این باب چشم بپوشیم، باز هم استدلال ایشان اثبات نخواهد شد؛ زیرا:

۱-۶. ثقه الاسلام کلینی پیش از این عنوان دوازده باب با عنوان «الاشاره و النص» آورده است که متون مرتبط با امامت هر یک از امامان( را ذیل عنوانی مشخص گرد آورده است. (محمد بن یعقوب کلینی، کافی، ج ۱، ص ۲۹۲ – ۳۲۸). این روایات و این عناوین، نشانه شهرت روایات مربوط به هر یک از امامان( در دورۀ مرحوم کلینی است؛

۲-۶. در این گروه از روایات، اسامی امامان( به صراحت یاد شده و ترتیب دقیق آنان نیز کانون توجه قرار گرفته است؛

۳-۶. ثقه الاسلام کلینی پس از گزارش روایات امام مهدی%، موضوعات مرتبط با غیبت ایشان را مطرح می سازد؛ طولانی بودن غیبت را یادآور می شود؛ و «کذب الوقاتون» را گزارش می کند. بنابراین دیدگاه مرحوم کلینی در اوایل سدۀ چهارم و در دورۀ غیبت صغرا این است که شمار امامان مشخص است؛ یازده امام پیشین به شهادت رسیده اند؛ دورۀ غیبت آغاز شده است؛ این دوره طولانی است؛ زمان پایان دوره غیبت نامعلوم است؛ و هیچ کس نمی تواند زمانی برای ظهور تعیین کند؛

۴-۶. ثقه الاسلام کلینی در ادامه مباحث مربوط به حجت و امامت، چهارده باب تاریخی را  می گشاید و به زندگانی پیامبر اکرم–، فاطمه  زهرا& و دوازده امام( می پردازد (کافی، ج ۱، ص ۴۳۹-۵۲۵). بنابراین برداشت ثقه الاسلام کلینی از گزارش های تاریخی امامان( نیز اثبات دوازده امام و وصی بوده است؛

۵-۶. آیا منصفانه است که با وجود تصریح ثقه الاسلام کلینی بر «الاشاره و النص علی الائمه الاثنی عشر» و گزارش مفصل تاریخی ایشان درباره دوازده امام(، باب «ما جاء فی الائمه الاثنی عشر» را الحاقی به شمار آوریم که شاید دیگران بر این کتاب افزوده اند؟ با توجه به قراین بالا  می توان گفت پافشاری بر نظریه طرح بحث دوازده امام( پس از غیبت صغرا، گونه ای تعصب بیجا و ناپسند بر ادعاهای غیرعلمی است؛

۷-۶. شیوه چینش روایات کتاب کافی، اسناد گوناگون، و افراد برجسته موجود در اسناد آن، کاستی و ضعف ادعای نویسنده کتاب مکتب در فرایند تکامل را اثبات می کند. حتی اگر فردی بیرون از دایره باورهای شیعی و با فرض قبول وثاقت مرحوم کلینی و افراد برجسته دیگر موجود در اسناد، به این روایات توجه کند، نتیجه ای جز این نخواهد گرفت؛ حال آنکه نویسنده کتاب فردی حوزوی و معتقد به مبانی حدیثی و رجالی شیعه است و استنتاج خویش را بر پایه این مبانی سامان داده و به جوامع علمی غیرشیعی معرفی کرده است؛

۷. توجه به کتاب الامامه و التبصره نیز می تواند معیار سنجش ادعای جناب آقای مدرسی باشد. نسخه های خطی این کتاب به شکل ناقص در اختیار ما قرار گرفته است. مصحح محترم کتاب مزبور، جناب آقامحمدرضا حسینی  جلالی است که پس از گزارش ۸۸ روایت موجود در نسخه خطی، به بازیابی دیگر روایات مرتبط با مبحث امامت در آثار شیخ صدوق)پرداخته است، و روایات گزارش شده از ابن بابویه را با عنوان مستدرک کتاب الامامه و التبصره بدان ضمیمه کرده است. ۷۸ روایت در این مجموعه گرد آمده است که تقریباً معادل تعداد روایات نسخه خطی است. این مجموعه، روایاتی است که شیخ صدوق در کتاب های کمال الدین و خصال به نقل از پدر خویش، نقل کرده است، که به احتمال فراوان از کتاب الامامه والتبصره بوده است. در این مجموعه بیش از بیست روایت درباره شمار امامان، نام های آنان و مباحث مرتبط با ایشان مندرج است که نشانِ شهرت آن متون در دوره ابن بابویه است. ابن بابویه هم دوره و هم طبقه ثقه الاسلام کلینی است و در سال ۳۲۹ هجری، یعنی پایان غیبت صغرا، درگذشته است؛

۸. تقریباً تمام روایات اشاره شده در بند پیشین، از جناب سعد بن عبدالله) نقل شده است. سعد بن عبدالله از محدثان بزرگ و مشهور مدرسه حدیثی قم در عصر حضور امامان( است که به سال ۲۹۰ هجری درگذشته است.

شمار فراوان روایات دوازده امام به نقل از سعد بن  عبدالله قمی، نشان می دهد که او نگاشته ای خاص درباره امامان داشته، که به ظن  قوی، کتاب بصائر الدرجات بوده است. اگرچه این کتاب اکنون در اختیار ما نیست، با استفاده از روایات موجود در کتاب شیخ صدوق به نقل از پدرش به نقل از سعد بن عبدالله می توان آن کتاب را بازسازی کرد؛

۹. قراین و نشانه های اشاره شده روشن می سازند که موضوع دوازده امام در دوره غیبت صغرا برای مردم و محدثان کاملاً روشن بوده و در نگاشته های آن دوره انعکاس یافته است. نگارش های اواخر دوره غیبت صغرا اکنون در اختیار ما هستند، و ما از طریق این کتاب ها، به مصادر دوره آغازین غیبت صغرا دسترس داریم و اثبات می کنیم که این نوشته ها در دسترس و پیش چشم شیعیان بوده اند؛

۱۰. گفتار بالا بدان معنا نیست که اسامی همه امامان به راحتی در اختیار همه شیعیان قرار داشته است؛ زیرا این موضوع، امری کاملاً سرّی بوده و فقط در اختیار خاصان قرار می گرفته است. بنابراین اگرچه شیعیان از شمار امامان آگاهی داشتند همه آنان از اسامی ایشان باخبر نبودند. در نیمه سده سوم، و پیش از دوره غیبت، موضوع اسامی امامان کانون توجه شیعیان قرار گرفت و در کتاب های آنان نوشته شد. در اوایل دوره غیبت صغرا و پس از برطرف شدن محذورهای موجود درباره آشکار شدن نام های امامان، این موضوع در کتاب های حدیثی شیعه علنی شد و به اطلاع همگان، یعنی شیعیان، اهل سنت و حتی حاکمان رسید.

 دکتر عباسی: بدین ترتیب روایاتی که ائمه اثناعشر را بیان می کنند، در کافی هم هستند. به وی‍ژه در اسناد جناب کلینی هیچ خدشه ای به چشم نمی آید. دست کم تا چند نفر از رجال سند و زمان این روایات را به هفتاد تا هشتاد سال پیش از کلینی و در پایان دوره حضور هم   می رسانند؛ یعنی به محمد بن یحیی العطار، علی بن ابراهیم و گاه پیش تر از اینها؛ اسنادی که از نظر تاریخی برای امثال جناب آقای مدرسی قابل خدشه نیست، و پیداست که این روایات، دست کم در اواخر دوره ظهور کاملاً مطرح بوده اند، ولی چنان که اشاره فرمودند، مسئله ائمه اثناعشر با عصمت و مسئله علم غیب و ولایت تکوینی تفاوتی دارد. این موضوع به هر حال از اسرار آل محمد– به شمار می آمده و بنا نبوده است در نخستین روزهای امامت شیوع پیدا کند. از این روی، در میان اصحاب اولیه سرّ تلقی می شده ولی نزد اصحاب خاص معلوم بوده است. ادله فراوانی نیز بر این مدعا وجود دارد که در فرصتی دیگر باید به آنها پرداخت.

تاکنون کارشناسان محترم از منظر کلامی، از منظر تاریخی و از منظر حدیثی نقدهای روش شناسانه ای بر کتاب مکتب در فرایند تکامل عرضه کردند. همچنین به صورت مصداقی و موردی هر یک هم به لحاظ کلامی و هم به لحاظ حدیثی به نقد نظریات مطرح شده در کتاب پرداختند. حال برای نقد مصداقیِ تاریخی، در محضر جناب آقای یوسفی غروی خواهیم بود. ایشان پیش تر اشاره فرمودند که در کتاب مکتب در فرایند تکامل زمان شکل گیری بعضی از دیدگاه های اعتقادی شیعه مانند بحث عصمت، بداء یا مسئله خمس زمان خاصی قلمداد شد که با واقعیات تاریخی سازگار نیست. در این قسمت تقاضا می کنیم درباره انتقاد هایی که بر این نظریه ها وارد است، بیشتر توضیح دهند.

آقای یوسفی غروی: ابتدا باید گفت دو بحث مهم تبدل امامت سیاسی به امامت علمی و معنوی، و همچنین بحث احادیث ائمه اثناعشر نیز در واقع جنبه تاریخی دارند، که دوستان بدان اشاره کردند، و من نمونه های دیگری را که چندان طول و تفصیلی ندارند یا پرداختن تفصیلی به آنها در چنین جلسه ای لزومی ندارد، به عرض می رسانم. پیش از پرداختن به موضوع، بسیار مناسب می بینم که عرض کنم برادر محترم، جناب آقای سیدجمال الدین دین پرور، می گفتند در سفری به هند، با دکترِ سیّدِ غیرمعمّمی آشنا شدم که رساله دکتری اش درباره نهج البلاغه بود؛ و ایشان بسیار مشتاق شده بودند که رساله آن فرد را ببینند، اما با وجود پیگیری های فراوان موفق نشدند، و سرانجام روشن شد که فرد مزبور برای تحصیل در دوره دکترا به لندن رفته بوده و به وی پیشنهاد شده بوده که نهج البلاغه موضوع رساله اش باشد. او نیز پذیرفته و کار خود را آغاز کرده بود. اما بعد به او تفهیم کرده بودند که بحث نهج البلاغه را نه برای تأیید آن، بلکه به منظور تنقید و تشکیک به وی سپرده اند. یعنی او می باید بر تشکیک های نهج البلاغه انگشت بگذارد تا بتوانند اینها را پررنگ جلوه دهند! او نپذیرفته بود، و آنها نیز گفته بودند شما باید به این موضوع بپردازید وگرنه دکتری ای در کار نخواهد بود؛ و او نیز که بیش از چهار سال آنجا معطل شده بود و خانواده اش منتظرش بودند و…، سرانجام به اضطرار، زیر نظر استادان راهنما و مشاوری که آنها معین کرده بودند رساله اش را تدوین و تقدیم کرده بود.

بسیاری از رساله هایی که با عنوان «علمی» در بلاد غرب و از منظر مستشرقانه و خاورشناسانه تدوین می شوند، دچار چنین مشکلاتی هستند. در کتاب مکتب در فرایند تکامل نیز نمونه های فراوانی از مطالب مستشرقانه به چشم می خورد؛ به گونه ای که تمام کتاب، از آغاز تا پایان، حال و هوای استشراق دارد. در برخی موارد نیز این امر آشکار تر است؛ یعنی مطلبْ علمی، عقیدتی، دینی، اسلامی و شیعی است، ولی به جای اینکه یک نمونه منبع دینی اسلامی شیعی ارائه شود، صرفاً دایرهالمعارف انگلیسی و به ویژه مقالات مستشرق خاورشناس، مادلونگ، ارائه می شود.

حال به نقد تاریخی کتاب باز می گردیم. این کتاب با عنوان «نظری بر تطور مبانی فکری تشیع در سه قرن نخستین» معرفی شده است. بد نیست به این نکته نیز اشاره کنم که مقدمه چاپ اخیر، که عمومی شده و از حالت شبه سرّیِ گذشته درآمده، جنبه شبه ثناگویی و مدح گویی از انقلاب اسلامی دارد، اما در جایی از آن، مضمون کلام این است که انقلاب، به زیان تشیع بوده است. وی می گوید قبل از انقلاب، تهمت هایی به مکتب تشیع زده بودند و در دفع آن تهمت ها،  کوشش های بسیاری صورت گرفته بود و دیدگاه های جهانی، خارجی، برون دینی، برون مکتبی، و برون مذهبی رفته رفته سمت وسوی خوبی می یافت، و آن حدّت و شدت ضدیت و موضع گیری علیه تشیع فرو   می نشست؛ ولی بر اثر انقلاب اسلامی این موج دوباره برخاست و تمام این زحمات و کوشش ها خنثا شد و از بین رفت.

پس از مقدمه هفده صفحه ای در آخر پیشگفتاری دو صفحه ای آمده است: در این دوره (غیبت صغرا) که حدود یک قرن طول کشید، به تدریج مکتب مقدس تشیع، تکامل یافت.

ملاحظه می شود از یک سوی گفته شده در سه قرن، و سپس می گوید در این دوره که نزدیک به یک قرن طول کشید! این دو عبارت با هم تهافت دارند. این دست کم تهافتی است بین عنوان کتاب و موضوعی که در پیشگفتار مطرح شده است. این در حالی است که در صفحه ۳۱ کتاب نوشته است: «وقتی انقلاب عباسی (انقلاب بنی العباس) در سال ۱۳۱ هجری یک قرن حکومت اموی را در هم نوردید تشیع به صورت یک نظام کامل و مستقل سیاسی، فقهی و کلامی در صحنه جامعه اسلامی حضور یافته بود».

بدین ترتیب، یک بار سه قرن، بار دیگر یک قرن ایام دوران غیبت صغرا مطرح شده، و بار دیگر ادعا می شود که در اواخر دوران بنی امیه و اوایل دوران بنی العباس مکتب تشیع هم از نظر سیاسی و هم از نظر فقهی و کلامی کامل شده بوده است. بر این اساس، با تمام حسن هایی که از نظر کثرت مراجعات و ارجاعات، هرچند بر حسب ظاهر، برای این کتاب برمی شمارند، چنین تهافت هایی از نظر تواریخ بعضی حوادث و به ویژه حادثه و موضوع اصلی کتاب که تکامل مذهب یا مکتب است، به چشم می خورد.

همچنین نویسنده در صفحه ۱۰۶ ، از نظریه ولایت تکوینی سخن گفته و مدعی شده است که خاستگاه این نظریه یک نظریه صوفیانه عرفانی، یعنی عقیده صوفیانه سنی ابن عربی است که بعدها به اندیشه فلاسفه یا متکلمان شیعه سرایت کرده و آنان این نظریه را برگرفتند. البته ابن عربی در قرن ششم می زیسته در پی او سیدحیدر آملی، و در قرن یازده هجری حکمت متعالیه ملاصدرا را متعرض شده و در نتیجه باز هم از محدوده سه قرن بیرون رفته است. البته ممکن است بگویند این مطالب جزو متن اصلی بحث کتاب نیستند و حالت استطرادی دارند.

در صفحه ۳۹ به منزله یکی از نمونه های تکاملی تشیع، عصمت را مطرح کرده، می گوید در همین دوره، یعنی دوران امام صادق% هشام بن حکم نظریه عصمت ائمه را پیشنهاد کرد؛ یعنی گویا این نظریه هیچ ارتباطی با خود ائمه ندارد، و ایشان در این  باره هیچ نظر و موضع گیری ای نداشتند، و در این  باره ساکت بودند؛ بلکه هشام بن حکم، خود، نظریه ای پرداخته یا به شیعه پیشنهاد کرده، و این نظریه رفته رفته پذیرفته شده است، و به این ترتیب، عصمت امامان( یکی از مبانی عقیدتی شیعه گردیده است. لکن باید دانست که معنای عصمت پیش از دوران هشام بن حکم و دوران امام صادق% نیز شواهد کافی دارد؛ که به دلیل تنگیِ فرصت اجمالاً به جنبه تاریخی آن اشاراتی می کنم.

پس تاریخ بندی مسئله عصمت در این کتاب پذیرفته نیست؛ زیرا پیش از هشام بن حکم نیز عقیده به طهارت اهل بیت( توجه داشته اند. هرچند اگر نویسنده بحث لفظ را نیز مطرح می کرد و می گفت اول بار هشام بن حکم کلمه عصمت را پیشنهاد کرده است آن هم جای بحث داشت.

ایشان سپس عقیده بداء را به معنایِ باطلِ آن، یعنی پشیمان شدن خدا از تصمیم پیشینش، به کیسانیان نسبت می دهد، یعنی معتقدان به محمد بن حنفیه و کسانی که پیروان مختار بن ابی عبیده ثقفی بودند و او تشویق و ترغیب و ترویجشان می کرد.[۳]

نویسنده سپس می گوید: این عقیده «بعداً توسط متکلمان شیعه به شکل صحیح تکامل یافته است»، و بدین ترتیب باز نادیده می گیرد که خودِ ائمه( و رهبران شیعیان، در این  باره موضعی داشته اند یا خیر. البته وی تاریخ دقیقی هم معین نمی کند، و فقط از جهت خاستگاه، آن را به کیسانیان نسبت می دهد. یعنی ایشان می خواهد بگوید با وجود تأکید های بسیار در اخبار، ائمه( هیچ موضع گیری ای در باب نظریه بداء نداشته اند. اما حقیقت آن است که ایشان این اخبار را ندیده است یا می خواهد آنها را نادیده بگیرد، و یا برای این اخبار پاسخی دارد؛ مثلاً این پاسخ  که اخبار مزبور، بعدها برساخته شده اند یا خود شیعیان این نظریه را متکامل، و عیب و نقص هایش را برطرف کردند. او می گوید بداء، مسئله ای تاریخی بین پیروان بوده است نه بین رهبران؛ و از میان پیروان تشیع، کیسانیان بر اثناعشریان اثر کرده اند، شیعه اثنا عشری این فکر را از آنان برگرفتند و بعد خودشان آن را متکامل کردند. چنان که گویی امامانی در کار نیستند که این شیعیان معتقد به رهبری آنان باشند و اگر بخواهند به چیزی معتقد شوند، از آنان سؤال نمی کنند و موضع و دیدگاه ایشان را جویا نمی شوند. حال  آنکه عقیده بداء را خودِ ائمه( مطرح ساخته اند. اما به هر روی نویسنده همان گونه که در موضوع عصمت، به ماده عصمت در دایره المعارف انگلیسی ارجاع داده، درباره بداء نیز دایره المعارف انگلیسی (مادلونگ) ارجاع داده است؛ در حالی که در تفسیر آیه لوح محو و اثبات روایاتی هست که امیر مؤمنان% آیه را به همان معنای بداء که معتقَد ماست تفسیر می کنند؛ معنایی که بعدها دیگر ائمه( آن را بیشتر شرح دادند و بر آن تأکید ورزیدند.

همچنین نویسنده در صفحه ۴۴ یکی دیگر از نمونه های تکامل تشیع را گرفتن خمس معرفی می کند. وی می گوید: خمس، به عنوان فریضه مالی، ظاهراً از سال ۲۲۰، اواخر دوران امامت امام  جواد%، یعنی پنج  سال پیش از شهادت ایشان، مطرح شد. لیکن روشن نیست که نویسنده در تعیین دقیق این تاریخ به کدام منبع استناد کرده است. در صورتی که خمس دادنِ شیعیان و دریافت کردنِ ائمه(، در روایات دوران امام  صادق% به بعد سوابق متعددی دارد؛ تا آنجا که حتی در اخبار خلفای عباسی در دوران امام کاظم% در گزارش های جاسوسی ای که به خلفا می دهند، و حتی در کتابی مثل مروج الذهب مسعودی این مطلب انعکاس دارد که «یحمل الیه الخمس وتحمل الیه الاخماس». درباره علی بن یقطین نیز آمده است: «یحمل اخماسه الی الامام»، و نمونه هایی از این دست بسیارند.

در بخش دوم کتاب، تکامل مفهوم امامت در بعد علمی و معنوی مطرح گردیده و به غلوّ و تقصیر و میانه روی یا راه میانه پرداخته شده است؛ نویسنده مدعی است میان این دو(غلوّ و تقصیر) تکاملی صورت گرفته است. اما باید گفت اگر غلوّ است در عهد خود پیغمبر اکرم– نیز وجود داشته است. اهل سنت نقل  کرده اند مردی خدمت پیغمبر اکرم– آمد و گفت: چرا شما باید با دیگر مسلمان ها فرقی نداشته باشید؟! و چرا باید ما همان گونه که همدیگر را می بینیم و به  هم سلام می کنیم به شما هم همان  طور سلام کنیم؟! اَفلا نسجد لک؟!؛ «آیا بر شما سجده نکنیم؟!» این واقعه در زمان پیغمبر رخ داده است که شیعه به آن معنا مطرح نبوده است تا بگوییم غلوّ فقط در دایره تشیع بوده است: رگ رگ است این آب شیرین، آب شور. یعنی هم افراط بوده، هم تفریط و هم  راه میانه، که چیز تکامل برداری نیست و همیشه بوده و هست. مگر می شود در زمانی این سه نباشند؟! اختلاف انظار، اختلاف غایات، و اختلاف انگیزه ها و اهداف همیشه هست. اتفاقاً اکثر قریب به اتفاق غالیان، انگیزه های خالصانه نداشته اند، بلکه انگیزه های دنیاطلبانه داشته اند؛ آنان در پی آن بودند که خود را از این تکلفات شرعی رها کنند. به اینکه مدعی شوند معرفت ما بالاتر است و با این پایه از معرفت دیگر هیچ نیازی به آن عبادات قشری، نظیر نماز و روزه و امثال اینها نداریم. این اعمال در واقع، قشریات و مرآت همان معانی و معارف اعتقادیِ والا و ارجمندند… . پس انگیزه و خاستگاه غلوّ همان است که پیامبر فرمود: الدّنیا رأسُ کلّ خطیئه، و رأس کلّ خطیئه حبّ الدّنیا و تا حب دنیا باشد هم غلوّ هست و هم تقصیر. تقصیر نیز انگیزه های مختلفی دارد، و بسیاری از تقصیرها انگیزه های دنیوی دارند. اینها البته نیازمند بحث های دقیق تری است که همانطور که جناب آقای دکتر سبحانی اشاره کردند، ای کاش ما پیش از اینکه چنین کسانی و به این صورت، به قول خودشان آسیب شناسی کنند، خود ما این بحث ها را با در نظر گرفتن شواهدی که چندین برابر بیش از این شواهد است و مبانی اعتقادات شیعه را تأیید می کند، مطرح می کردیم.

باری، اگر منظور آن باشد که دین به تدریج تبلیغ شده، مگر می تواند جز از این باشد؟ هر دینی در هر زمانی همین طور بوده است. مگر پیش از این پیغمبری آمده است که یک سره کتابی را بیاورد و تمام مبانی دین و مذهبش از همان آغاز مقرر باشد؟! در تاریخ انبیا و ادیان چنین چیزی نداریم. در اسلام نیز همین طور است و بعضی تشریع ها هستند که دست کم ابلاغشان به زمان  ائمه ( موکول شده است، مثلاً نجس بودن ناصبی در زمان پیغمبر مطرح نبوده است، ولی این به معنای تطور و تکامل مذهب نیست، بلکه به این معناست که شریعتی که از سوی پروردگار آمده است مبلغانی دارد که بر حسب اقتضا ابلاغ می کنند. چه، در غیر این صورت قرآن کریم را نیز می باید کتابی تکاملی به شمار آوریم، و بعد هر سبب نزولی را شاهدی برای جنبه ای یا گوشه ای از تکامل قرار بدهیم. اما حقیقت آن است که این دید اصلاً دیدگاهی مادی گرایانه است.

از سوی دیگر باید گفت غلوّ و تقصیر و راه میانه، تکامل نمی یابند بلکه ادامه و استمرار می یابند؛ یعنی این سه همیشه بوده اند. در این مقام، همچنین باید به نکته ظریفی در پاورقی صفحه ۱۰۴ اشاره کنم. نویسنده می گوید برخی فضلای متأخر نجف اشرف در دیباچه چاپ برخی کتاب هایشان در تنزیه و تقدیس غلات و مفوّضه تا حد امکان کوشیده اند! اما وی در تأیید این مدعای خود حتی یک نمونه شاهد نیاورده است. اگر مقصود ایشان کتاب الهدایه  الکبری، نوشته خصیبی است، باید گفت این کتابْ چاپ نجف نیست، و اگر کتاب مشارق انوار الیقین، نوشته حافظ رجب بُرسی است، باید گفت علمای نجف درباره آن نوشته اند: «فاسدٌ غال فاسد المذهب»، و تمام ملامت ها و سرزنش ها متوجه ناشر آن شد؛ چون فقط جنبه مادی و تجاری کار را در نظر داشت. اما به هر روی در همان  جا، در شرح حال همین نویسنده (حافظ رجب بُرسی) از قول کتب رجال ما نوشته است این فرد «غالی» و «فاسدالمذهب» است، و نمی توان بر اخبار او اعتماد کرد.

همچنین از مطلب صفحه ۱۱۳ به عنوان نقش راویان حدیث در بحران رهبری، برمی آید که این تکاملِ در مذهب و تکامل در امامت نیست، بلکه تکامل در پیروان است. یعنی بر متدینان به این مذهب دورانی گذشته است که مسائل امامت برای آنان کاملاً واضح نبوده است، و به تدریج این مسائل برای بسیاری از شیعیان روشن شده است.

اما باید گفت این امری غیر طبیعی نیست. امروزه دسترسی ما به اخبارمان واقعاً مانند قدما نیست، چراکه بسیاری از اخبار از ایشان مخفی می ماند، و از این روی بود که برای نمونه بعضی از علمای معروف، اصلاً منکر «عالم ذر» می شدند و می گفتند این موضوع صرفاً یک تشبیه است؛ در صورتی که به قول علامه طباطبایی) شانزده صحیحه، گذشته از روایات موثقه یا حسنه، بر وجود «عالم ذر» دلالت دارد، اما در آن زمان دسترسی به تمام اخبار برای علمای مذهب مشکل بود.

باز از مواردی که نویسنده در باب تکامل مذهب، دچار خلط شده، می توان به بخش چهارم صفحه ۳۰۱ (ذیل عنوان مناظرات کلامی و نقش متکلمان) اشاره کرد. در این بخش نیز نقش متکلمان در دفاع از مذهب، تکامل در مذهب خوانده شده است. اما این نیز در واقع تکامل در بیان، و تکامل در دفاع است، نه تکامل در اصل عقیده و مذهب.

دکتر عباسی: سؤال  های زیادی هم رسیده که در حّدِ فرصتِ باقی مانده پاره ای از آنها را مطرح می کنیم. اما پیش از پرداختن به پرسش ها، نکاتی را در خصوص مسئله عصمت عرض می کنم.

نویسنده کتاب، مسئله عصمت را ساخته هشام بن حکم می داند و به مقاله مادلونگ ارجاع می دهد؛ و ظاهراً چون مستندات این ادعا آنجاست، ایشان به آن مقاله ارجاع داده اند. شاید نویسنده تصور کرده که مادلونگ به قدر کافی از پس مطلب برآمده، و از این روی ایشان به آنجا ارجاع داده ولی اشکال اینجاست که خود ایشان در ادامه می گوید در فصل چهارم که متکلمان شیعی از جمله کسانی مانند هشام بن حکم، هشام بن سالم و ابوجعفر اَحول، متکلمانی بودند که صرفاً کلمات امامان( را بازگویی کلامی می کردند؛ به گونه ای که همین هشام بن حکم زمانی که با ابوهذیل علاّف معتزلی درباره مسئله امامت بحث می کردند، ابوهذیل شرط کرد که اگر می خواهی با هم بحث کنیم اگر بر تو غلبه کردم می باید به مذهب من درآیی و اگر تو بر من غلبه کردی من به مذهب تو درخواهم آمد؛ و هشام گفت اگر تو بر من غلبه کردی من به امامم رجوع می کنم، ولی اگر من بر تو غلبه کردم، تو امامی نداری تا به او مراجعه کنی، و تو به مذهب من درآ؛ زیرا تو دیگر به آخر خط رسیده ای.

بر این اساس چگونه می شود کسی با استناد به مقاله مادلونگ بگوید هشام بن حکم عصمت را از خود اختراع کرده است، و بدین ترتیب بر پایه دیدگاه خود نویسنده، هشام نمی توانسته این نظر را از خود ارائه داده باشد؛ زیرا اصلاً بر اساس دیدگاه او، این طایفه از متکلمان تا زمان نوبختی ها حرفی جز حرف ائمه خودشان نمی زدند، و فقط سخنان آنان را در قالب های کلامی بیان می کردند. مگر امروز کسی نمی تواند درباره مسئله مهدویت با ادبیات جدید سخن بگوید؟ نوشته آقای مطهری درباره مهدویت و فلسفه تاریخ، و بحث خوش بینی به آینده، حرف هایی نیستند که در روایات ما به همین شکل موجود بوده باشد یا مثلاً صد سال پیش در نوشته های کلامیِ مربوط به مهدویت شما این حرف ها را نمی بینید، ولی اینها لوازم عقیده مهدویت است که امروز چون شما با فضای تازه ای روبه رو می شوید، می توانید چنین حرف های جدیدی بزنید. اصلاً این شیوه سخن گفتن متعلق به این زمانه است. اگر کسی مثل هشام بن حکم عصمت را مطرح می کند از این روست که این حرف را می توان در این قالب کلامی ریخت، نه اینکه عقیده ای جعل شده و از ابتدا تراشیده شده باشد. عصمت عقیده ای برگرفته از روایات و آیات است. اگر هیچ روایتی نیز در دست نبود، آیه تطهیر از آغاز در اختیار مسلمانان بوده که بر طهارت اهل بیت شهادت داده، و دست کم این متن را که نص قرآنی است در اختیار داشتند که بخواهند مسئله طهارت و تنزیه را بفهمند و به آن استناد کنند. بدین ترتیب لازم نبود هشام بخواهد این نظریه را بتراشد. درباره بداء و غیبت نیز مسئله به همین صورت است.

یکی دیگر از مشکلات روش شناسی مستشرقان این است که ایشان در پی آن اند که همیشه از تشابهات نتیجه بگیرند که حتماً اتخاذی صورت گرفته است. محض نمونه، وُلفسون درتاریخ اندیشه کلامی مسلمانان، ادعا می کند بسیاری از عقاید کلامی، حتی عقاید معتزله، از یهودیان یا مسیحیان پیش از اسلام برگرفته شده است؛ با اینکه بعضی از این معتزلی ها یا اشاعره دوران های بعد شاید اصلاً نام آن یهودیان یا مسیحیانی را که او ادعا می کند نشنیده باشند. اگر مشابهتی میان دو دیدگاه پیدا شد نمی توان گفت دومی برگرفته از دیگری است، تا مثلاً بگوییم عصمت نیز یعنی همان فره ایزدی؛ زیرا ایرانیان نیز چنین عقیده ای داشتند. بر این اساس، نمی توان با صِرف یک مشابهت سازی گفت چون کیسانیه به بداء عقیده داشتند، پس اگر در دوره های بعد این مسئله در میان شیعه امامیه مطرح شده، آن را از کیسانیه برگرفته اند؛ چرا که دست کم آیه یمحوا الله ما یشاء ویثبت را در اختیار داشته اند. اینها نکاتی است که از نظر منطقی به شدت ارزش ادعاهای نویسنده را کاهش می دهد.

اما در بخش دوم کتاب، صفات فوق بشری معصومان مطرح شده که به عقیده جناب آقای مدرسی شیعیان آن را به ائمه نسبت داده اند؛ کسانی که نویسنده آنها را غلات و مفوّضه معرفی می کند. همچنین است نسبت ولایت تکوینی به ائمه معصوم(. اکنون اعتبار این نظریه مؤلف را از دیدگاه جناب آقای سبحانی جویا می شویم.

آقای سبحانی: فصل دوم، در واقع اصلی ترین بخش کتاب و مدعای نویسنده است. بنده می خواستم این بحث را با تفصیل بیشتری تحلیل کنم، تا مشخص شود این بخش از نظر کلامی و نوع تفسیری که از مستندات کلامی و روایی ارائه داده تا چه حد اعتبار دارد؛ ولی متأسفانه فرصت بسیار اندک است. بنابراین نکاتی را به اختصار عرض می کنم و امیدوارم در جلسه ای مستقل توفیق یابم تا آنچه در ذهن دارم تقدیم سروران کنم. چنان که اشاره شد، ایشان طی مباحث فصل دوم در مجموع ادعا می کنند که غیر از چهار صفتی که پیش تر گفتیم (عصمت، علم به شریعت، نصب و نصّ و افتراض طاعه) دیگر اوصافی که به ائمه( نسبت داده شده، همگی اوصافی اند که غلات مطرح کرده اند و با آنکه غلات با ائمه و اصحاب مخالف بودند، روایات ساختگیِ آنها به تدریج وارد منابع و کتب اصحاب ما شده است. اصحاب هم غفلت کردند و این اعتقاد را به نام شیعه پذیرفتند. افزون بر این نکته، ایشان چند جا تصریح کرده اند که بسیاری از علمای شیعه این رأی، یعنی صفات فوق بشری را برای امام قائل نبوده اند. ایشان می نویسد: «هرچند اکثریت مطلق عوام شیعه، از جمله نویسنده اثر حاضر، که خود را با افتخار تمام به این گروه متعلق می یابد و بیشتر دانشمندان آن مکتب مقدس همانند روزگاران گذشته، همواره راه میانه را پیروی کرده اند که ائمه را نه تنها جانشینان پیامبر اکرم در دین و در ریاست جامعه اسلامی می شناسند، بلکه به برکات وجود مقدس آنان و قرب و مقام خاص معنوی آن بزرگواران، در حضرت حق و نتایج متفرع بر آن معتقد است اما نیابت آنان را از خداوند در خلق و رزق و تشریع شریعت نمی پذیرد». وی در مقدمه چاپ جدید هم این مضمون را به بیان دیگری تکرار کرده است. از مجموعه این ها برمی آید که اکثریت علمای شیعه به سه چیز قائل بوده اند: نخست اینکه، امام را جانشین پیامبر در دین می دانستند؛ دوم اینکه ریاست جامعه اسلامی را برای امام می پذیرفتند؛ و سوم اینکه معتقد بودند چون ائمه مقامات معنوی ای داشتند، و جزو اتقیا و ابرار بودند با نزدیکی و ارادت به آنها انسان دارای حالاتی معنوی و روحی می شود. از این سخنان اخیر، با قرینه همه آن عبارات، نباید استفاده کرد که ایشان یکی از آن صفاتی را که «صفات فوق بشری» می خواند برای امام قائل است.

وی همچنین در آغاز این بحث می نویسد: «بسیاری از شیعیان و اصحاب ائمه اطهار به شدت با نسبت هر گونه صفات فوق بشری به آنان مخالف بوده و بر این نکته تأکید می کردند که آنان فقط، دانشمندانی پرهیزگار (علمای ابرار) بوده اند».

اولاً ایشان تعبیر «بسیاری از شیعیان» را به کار می بَرد، و ما این را با مجموع تحلیل ایشان در کتاب هماهنگ می بینیم؛ زیرا ایشان معتقدند از زمان امام صادق و امام  کاظم‘ که اندیشه غلات غلبه یافت، در یک دوره کوتاه روایات ساختگی آنها داخل روایات شیعه جای گرفت و در کتب اصحاب به منزله اعتقاد رسمی پذیرفته شد، و از زمان شیخ مفید به بعد هم قاطبه علمای شیعه بدان ها قایل شدند. حال ما می خواهیم ببینیم این «بسیاری از شیعیان» و اصحاب را ایشان به استناد چه ادله ای توجیه کرده است؟ آیا مجموعه دلیل های ایشان ثابت می کند که شیعیان و اصحاب ما حتی در همان دوره حضور، چنین اندیشه ای داشته اند و ائمه را فقط علمای ابرار می دانستند؟ اولین پرسش ما از ایشان این است که این اصطلاح «فوق بشری» به چه معناست؟ و این اصطلاح اساساً از کجا آمده است؟ ایشان در هیچ جای کتاب این واژه را توضیح نداده و فقط برخی مصادیق را مطرح کرده است. من این مصادیق را از مجموعه این فصل بیرون کشیده ام: نخست، ادعای الوهیت برای ائمه، که عقیده غلات بود؛ دوم، اعتقاد به تفویض، یعنی کسانی که معتقد بودند ائمه مخلوق خدایند اما روزی یا خلق عالم با اذن الله به دست ائمه سپرده شده است. افزون بر اینها، علم به غیب جزو صفات فوق بشری است. تصرف تکوینی، طیّ الارض، اظهار معجزه، امکان شنیدن صدای زائر. حال پرسش این است که چرا عنوان صفت فوق بشری به اینها داده شده است؟ در باب انتساب صفت الوهیت این اطلاق را می پذیریم و همه اصحاب امامیه از آغاز تاکنون هم این گروه را غالی دانسته اند و حتی گاه به افراط انتساب غلوّ هم می دادند و به محض اینکه احساس می کردند کسی به نوعی الوهیت یا چیزی که لازمه اش الوهیت است عقیده دارد، او را به غلوّ متهم می کردند. درباره اعتقاد به تفویض نیز هرچند تفویض از صفات فوق بشری نیست، باز با شما همراه می شویم، که صفت فوق بشری است. البته اصحاب ما از قدیم مفوّضه را رد، و آنها را غالباً با غلات همراه با هم ذکر می کرده اند. در این  باره، بین مدرسه قم و مدرسه بغداد نیز هیچ اختلافی در کار نبوده است، اما درباره دیگر صفات، که اتفاقاً محل کلام نویسنده همین ها هستند، هیچ کدام را نمی توان فوق بشری دانست. شیعه هیچ گاه به الوهیت ائمه یا تفویض قایل نبوده است، اما نویسنده تحت عنوان غلوّ و خرافه و اعتقاد به فوق بشری دانستن امامان، جامعه شیعه را متهم می کند. این اتهام به دلیل علم به غیب، اعتقاد به تصرّف تکوینی، کرامات یا معجزه برای ائمه و شنیدن صدای زائر و امثال اینهاست. در این صورت، پرسش نخست ما این است که به چه دلیل بر این صفات عنوان فوق بشری گذاشته شده است؟ مثلاً آصف بن برخیا که به گواهی قرآن، بسیاری از این خصوصیات را دارد، فوق بشری است؟ قرآن به انبیای الهی صفات بسیار مهم تر و والاتری نسبت داده، و در عین حال فرمودند «اَنا بشرٌ مثلکم». حضرت عیسی% احیای مردگان، خلق پرندگان و شفای کور مادرزاد را به خود نسبت می دهد و در عین حال خود را یک بشر می داند. بسیاری از اهل سنت با استناد به منابع معتبر خودشان صفاتی بسیار بزرگ تر از اینها را به پیامبر اکرم– نسبت می دهند: عرض اعمال، شنیدن صدای زائر، علم غیب و انواع تصرف در تکوین را نقل کرده اند. آیا اهل سنت از طریق نفوذ غلات شیعه به این روایات رسیده اند یا آنان هم گروهی غالی داشته اند و روایات را در کتب حدیثی شان وارد کرده اند؟ اساساً پرسش ما این است اگر کسی معتقد باشد که پیامبر اکرم– چنین صفاتی دارد، این، اعتقاد به فوق بشری بودن پیامبر است؟ به نظر ما این نوعی مغالطه است که از ابتدا صفاتی را فوق بشری فرض کنید (یعنی از اول اتهام غلوّ را بزنید) و پیش فرض گرفتید که این صفات، فوق بشری اند و بعد اثبات کنید که اعتقاد به این صفات را می توان به اصحاب امامیه نسبت داد یا خیر. ما این روش را خلاف شیوه یک تحقیق عالمانه و بی طرفانه می دانیم.

اما مهم تر اینکه ادعای اصلی ایشان این است که اصحاب امامیه در سراسر دوران حضور هیچ کدام، یا قریب به اتفاق آنها، چنین عقیده ای نداشتند، بلکه بسیاری شان عقیده ای بر خلاف آن داشتند و فقط معتقد بودند آنان علمای ابرارند. اکنون می پرسیم مستند این بحث کجاست؟ ایشان در این بحث دو دلیل اقامه کرده اند: نخست به کتب علمای متأخر امامیه استدلال کرده و گفته اند اصحاب به علمای ابرار قایل بودند و حتی می گویند اکثریت آنها به عصمت ائمه نیز معتقد نبوده اند که چیزی بیش از صفات فوق بشری است؛ دلیل دوم نیز این است که کسی به نام عبدالله بن ابی یعفور را به عنوان «مهم ترین و محترم ترین شخصیت در این گرایش» نماینده اصحاب اهل بیت گرفته اند و با تحلیل شخصیت این فرد ثابت کرده اند که عبدالله بن ابی یعفور معتقد بود که امامان تنها ائمه علمای ابرارند (ر.ک: ص ۴۳، چاپ قدیم).

ما در این بخش می خواهیم مستندات نظر ایشان را بکاویم و ببینیم تا چه حد این دو دسته مستندات درست اند و ادعای ایشان را ثابت می کنند. این نمونه نشان می دهد که در دیگر موارد نیز مستندات پرشمار ایشان تا چه پایه اعتبار دارد. در استدلال اول ایشان به دو کتاب استناد کرده است: نخست به حقائق الایمانِ شهید ثانی استناد کرده اند، و بعد به رجالبحر العلوم.

اما اولاً ثابت شده است که کتاب حقائق الایمان از شهید ثانی نیست. محقق ارجمند، جناب استاد رضا مختاری در مقاله ای به این مسئله پرداخته اند و بر اساس نسخه های اولیه و همعصر مؤلف این ادعا را ثابت کرده اند. ما پیش تر نیز کتاب حقائق الایمان را با دیگر آثار مرحوم شهید ثانی مقایسه، و ثابت کرده ایم که این کتاب از وی نیست، ولی ایشان دیگر کار را تمام کردند و روشن شد شخصی به نام زین الدین که ساکن مشهد بوده این کتاب را در آنجا نوشته و هیچ اطلاعی هم از این فرد تا کنون در هیچ کتابی پیدا نشده است.

نویسنده همچنین به رجال بحرالعلوم تمسک می کنند. حال بگذریم از اینکه علامه بحرالعلوم یک شخصیت قرن سیزدهمی است، و استناد به نظر ایشان برای اثبات موضوعی که مربوط به دوازده قرن قبل بوده است، خود جای تأمل دارد. افزون بر این، اگر به عبارت مرحوم بحرالعلوم مراجعه کنند معلوم می شود که ایشان اعتقاد خودش را مطرح نکرده، بلکه در مقام نقل آرای دیگران است، و به احتمال قریب به یقین، مرجع و مستند ایشان همین حقائق الایمان است، و بنده قراینی نیز برای این ادعا یافته ام. به هر حال، حتی اگر مرحوم بحرالعلوم در قرن سیزدهم چنین چیزی گفته باشند، می گوییم ایشان دلیلی ارائه نکرده است و بعید است او دلیل مستقلی داشته که در اختیار ما نباشد. از آن مهم تر، مرحوم شیخ مفید (متوفای ۴۱۳) در کتاب اوائل المقالات، که شاید مهم ترین و دقیق ترین کتابی است که علمای شیعه در معرفی اندیشه های تشیع و مخالفان (به ویژه معتزله) نوشته اند، می نویسد این عقیده درباره عصمت مرتبط به عامه امامیه است، مگر گروهی اندک شمار که آنها هم به دلیل فهم نادرست از روایات قائل به خلاف آن شده اند. این نکته ای مهم است؛ یعنی این افراد اندک شمار نیز برای اعتقاد خود دلیل مستقلی نداشته اند و اعتقادشان برخاسته از بد فهمی روایات بوده است. اما جالب این است که جناب آقای مدرسی می فرماید: «شهید ثانی در حقائق الایمان می گوید بسیاری از اصحاب ائمه، آنان را تنها علمای ابرار می دانستند و حتی به عصمت آنها قایل نبودند. بحرالعلوم در رجال خود این نظر را به اکثریت شیعیان متقدم نسبت می دهد؛ اما با این وجود باید در نظر داشت که در زمان شیخ مفید تنها اقلیتی از علمای شیعه، عصمت ائمه را انکار می کردند». حال آنکه شیخ مفید می گوید: امامیه بر عصمت امامان اتفاق داشته اند و تنها گروهی از اصحاب ما چنین اعتقادی نداشتند که آن هم ناشی از بدفهمیِ روایات بوده است.

اکنون ما می گوییم اگر امر دایر بر این است که یکی از دو رأی بحرالعلوم یا شیخ مفید را در این باب بپذیریم، کدام را برمی گزینیم؟ دلیل دوم ایشان نیز، ماجرای عبدالله بن ابی یعفور است. اما چرا نویسنده می گوید عبدالله بن ابی یعفور معتقد بود که فقط امامان ما علمای ابرارند؟ مستند ایشان روایتی از رجال کشّی است. مأخذ رجال نجاشی نیز همان رجالکشّی است. حکایتی در رجال کشّی آمده که آن را با برداشت ایشان مقایسه می کنیم تا روشن شود محتوا و مستند چه بوده و ایشان چگونه آن را فهمیده است. ایشان می نویسد: «در دهه های نخستین قرن دوم مهم ترین و محترم ترین شخصیت در این گرایش یک دانشمند برجسته کوفه به نام ابومحمد عبدالله بن ابی یعفور عبدی (متوفای ۱۳۱) است. مع هذا باید توجه داشت که این دانشمند، ائمه را تنها علمای ابرار اتقیا می دانست، و یک بار در گفت وگویی بر سر این موضوع با معلی بن خُنیس، خدمتکار امام صادق%، که ائمه را هم ردیف پیامبران می شمرد، مباحثه درگرفت، و امام سخن عبدالله بن ابی یعفور را تأیید کرد و نظر معلی بن خُنیس را به شدت رد فرمود.»

حال به رجال کشّی مراجعه می کنیم تا ببینیم این متن با آنچه نویسنده نقل می کند چه تفاوت هایی دارد. ماجرا از این قرار است که عبدالله بن ابی یعفور با معلی بن خُنیس اختلافی داشت. کشّی درباره نزاع این دو می گوید عبدالله بن ابی یعفور می گفت: «الاوصیاء علماءٌ ابرارٌ اتقیاء»، و در مقابل معلی بن خُنیس می گفت: «الاوصیاء أنبیاء». این دو خدمت امام صادق% رفتند. حضرت فرمودند: أنا أبرءُ من یقول إنّا اَنبیاء؛ «من از کسی که بگوید ما اهل بیت، انبیا هستیم برائت می جویم». بدین ترتیب دو تفاوت اصلی بین این نقل و آن برداشت به چشم می خورد. جناب آقای مدرسی می گوید عبدالله بن ابی یعفور ائمه را تنها علمای ابرار می دانست، حال آنکه اصلاً نزاع بر سر «الاوصیاء» است و هر دو اتفاق نظر دارند که ائمه اوصیایند. پس اولاً وی امامان را تنها علمای ابرار نمی دانست. کسانی که با تاریخ کلام و مضامین روایات آشنا هستند، می دانند که لفظ «وصی» و «اوصیا» مفهومی گسترده و عمیق دارد. این وصایت، وصایت انبیا و اولیای خداست و امامت شیعه را به سلسله اوصیای الهی در سراسر تاریخ گره می زند. از آن مهم تر اینکه، امام سخن عبدالله بن ابی یعفور را تأیید نکرده اند، بلکه نظر معلی بن خُنیس، یعنی پیامبر بودن امامان را رد کردند. لیکن نویسنده ادعا کرده است که امام% سخن عبدالله بن ابی یعفور را تأیید کرده اند؛ در حالی که چنین نیست.

نکته مهم دیگر در این زمینه آن است که در رجال کشّی روایاتی درباره عبدالله بن ابی یعفور وجود دارد که شخصیت و دلیل این بیان او را روشن می سازد. او همان کسی است که به امام صادق% اناری داد و گفت: شما این را نصف کنید و بگویید این نصف حرام است و نصف دیگر حلال، و من چشم بسته فرمایش شما را می پذیرم: آن را که گفتید حرام است، کنار می گذارم، و آن را که گفتید حلال است، می خورم. خوب کسی در این حد از مقام و معرفت، چگونه امام را تنها دانشمند پرهیزگار می داند؟! خیلی ها دانشمند پرهیزگار بودند. افزون بر این در خود رجال کشّی نقل شده است که امام صادق%، هم به مفضّل، و هم به معلی بن خُنیس و هم به دیگران فرمودند که من عبدالله بن ابی یعفور را از این جهت تمجید می کنم و بزرگ می دارم که به پیمانش با ما وفادار ماند و سرّ ما را نگه داشت.

اینک پرسش این است که مؤلف محترم چرا این روایات را در مجموعه تحلیل خود نادیده  می گیرد؟ امام صادق% در یکی از روایات به مفضّل بن عمر می فرمایند: تفاوت تو با عبدالله بن ابی یعفور در این بود که تو کتمان سرّ نمی کنی و او کتمان سرّ می کرد، و من به این دلیل به او بیشتر احترام می گذارم. یعنی آن دو در اصل اعتقاد تفاوت و اختلافی ندارند، بلکه اختلاف آنها در افشا و کتمان سرّ است.

اما اینکه برخی از اصحاب، اوصیا را علمای ابرار می دانستند یا گروهی دیگر آنان را انبیا می دانستند، تاریخی بلند و شنیدنی دارد. ای کاش نویسنده به مستندات و روایاتی که علمای ابرار در آنها آمده بود مراجعه می کرد و «علمای ابرار» را که یک اصطلاح در میان اصحاب امامیه و اهل بیت( بود، به «دانشمندان پرهیزگار» ترجمه نمی کرد. به اجمال اشاره می کنم که از زمان امیرمؤمنان% در میان اصحاب بحثی درگرفت که وقتی آنان می دیدند اهل بیت( از امور غیبی خبر می دهند یا تصرفات تکوینی می کنند و علوم لدنی و الهی را اظهار می کنند، پاره ای از اصحاب که ایمان ضعیف تری داشتند تردید می کردند و گروهی دیگر از شیعیان مقام آنان را با انبیا برابر می شمردند و به ایشان نسبت نبوت و حتی بالاتر می دادند. برای مثال ابن عباس درباره قضیه ذی قار نقل می کند که امیر مؤمنان% به من فرمودند که الآن نیروهای کمکی از کوفه به سمت ما آمد، و شمار آنها را نیز گفتند. ابن عباس می گوید: این لشکر کمکی را یکی یکی شمردم و دیدم شمار آنها با عددی که حضرت فرمودند دقیقاً برابر است. در اینجا عمرو بن حریص از این پیشگویی امام در شگفت شد و عرض کرد که شما تهافت دارید.

ماجرا از این قرار بود که اموری از اهل بیت( صادر می شد و هر چه زمان می گذشت، به ویژه در زمان صادقین‘ این موارد بیشتر آشکار می شد و به تدریج زمینه ای پدید آمد که بعضی از اصحاب معتقد شوند ائمه با پیامبران فرقی ندارند. عبدالله بن ابی یعفور صاحب سرّ است و می داند که فرق امام با پیامبر در چیست. وقتی عبدالله می گوید امامان، علمای ابرار ند، منظورش این نیست که ائمه نیز مانند دانشمندان پرهیزکار و متقی جامعه اند. در این اصطلاح، هم «علما» معنای خاصی دارد و هم «ابرار». این مستندات در روایات وجود دارند.

نکته دیگری که میزان آشنایی نویسنده را با تاریخ اندیشه اسلامی روشن می سازد این است که ایشان در پایان همین بحث می گوید گروه غالیان (یعنی مفضّل و همفکرانش) به عبدالله بن ابی یعفور تهمت زدند که او از «مرجئه شیعه» است. اما با مراجعه به رجال کشّی می بینیم ماجرا از این قرار است که امام صادق% به مفضّل می فرمایند: مفضّل، تو در تشییع جنازه عبدالله بن ابی یعفور در کوفه شرکت کردی؟ او می گوید: آری بودم، جمعیت بسیار زیادی آمده بود. حضرت می فرمایند: بله، از مرجئه شیعه نیز در آنجا بسیار بودند. لیکن نویسنده چون نمی خواهد بپذیرد که عبدالله بن ابی یعفور به دلیل همان کتمان سرّش در بین مرجئه کوفه طرف دارانی داشته است- که البته این نیز ماجرایی تاریخی دارد- می گوید این روایت ساختگی است و اتهامی است که اهل غلوّ زدند و آن را از زبان امام صادق% طرح کردند. بر این اساس، نویسنده متوجه نشده است که اساساً مرجئه کوفه چه کسانی بوده اند و اصطلاح مرجئه شیعه نیز به چه معنا بوده است. وی نوشته است که این اصطلاح مثل اصطلاح وهابی در روزگار ماست و گونه ای فحش تلقی می شده است. اما پرسش این است که اگر رجال کشّی معتبر است و همه این روایات در آن منبع هست، چطور از ده روایتی که در آنجا نقل شده، نه روایت یا نادیده گرفته شده یا توجیه و تأویل های غیرعلمی شده است، و نویسنده با یک روایت که به صورت ناقص برداشت شده چنین مدعای بزرگی را مطرح کرده است. نتیجه اینکه اساساً برای این ادعا که اصحاب امامیه، ائمه( را تنها علمای ابرار می دانستند، هیچ مستند قابل دفاعی در این کتاب به چشم نمی آید.

 دکتر عباسی: در ادامه دو روایتی که از عبدالله بن ابی یعفور است، روایت دیگری نیز در کتاب کشّی هست که رسماً بیان می کند عبدالله بن ابی یعفور ائمه( را محدّث مفهّم می دانسته است. حال اینکه محدّث مفهّم به چه معناست و چگونه با موضوع علمای ابرار قابل جمع است، مسئله قابل بحثی است. در باب روایتی نیز که نویسنده درباره اختلاف معلی بن خنیس و عبدالله بن ابی یعفور مطرح می کند، باب تأمل همچنان گشوده است؛ زیرا این خلاف عقل است که کسی همچون معلی بن خُنیس ادعا کند که امام نبیّ است و با این حال بعداً که معلی به دست داوود بن علی کشته می شود امام صادق% به خونخواهی چنین کسی با چنان ادعای باطلی، برخیزد و برای قاتل او از خداوند طلب مرگ کند. بنا به نقل های تاریخی در همان کتاب های کشّی و نجاشی، وقتی معلی به دست داوود بن علی عباسی کشته می شود، امام همان شب و در حالی که در عصفان بودند سراغ آن شخص می روند و به او اعتراض می کنند و بعد هم مرگ او را از خدا می خواهند، و طبق نقل آن شخص می میرد. بدیهی است اگر معلی بن خُنیس این قدر منحرف است که ائمه را جزو انبیا به شمار آورد، نباید تا این حد مورد عنایت امام صادق% باشد. بنابراین آن روایت مفهوم دیگری داشته است. افزون بر این، در دو روایت دیگر عبدالله بن ابی یعفور امام را محدّث مفهّم می داند که نشان می دهد او نیز امام را دارای علم الهی می دانسته است.

خوب سؤالات زیادی طرح شده است که در فرصت کوتاه باقیمانده به چند نمونه مهم آنها می پردازیم. نخستین سؤال اینکه ملاک صحت روایات تاریخی چیست؟ یعنی اگر برای کشف صحت روایات فقهی، بحث سندی راه گشاست، در روایات تاریخی بر چه اساسی می توان صحت و سقم را تشخیص داد؟ جناب آقای یوسفی بفرمایید.

آقای یوسفی: ملاک صحت در تاریخ به آن شدت و حدّت ملاک صحت روایات نیست. چون ملاک صحت در روایات برای بیان احکام خدا و رسیدن به حلال و حرام است، و از این روی، آنجاست که طبعاً دقت فوق العاده ای به کار می بندند. ملاک های تاریخی در واقع ملاک هایی انسانی، و به تعبیری بر مبنای حساب احتمالات استوار است. حساب احتمالاتِ پاسکال که شهید صدر نیز آن را تقریر و در بحث اصول وارد کردند امری معقول و عقلایی است. بالاخره باید دید آیا خبر در منابع معتبر تاریخی آمده و مؤیداتی نیز دارد، یا به عکس، با مسلمات تاریخی در تعارض است یا مرجحات منفی دارد؟ و… . بنابراین باید موازنه شود و به نتیجه برسد و الاّ بنا باشد دقت هایی که در تشخیص صحت روایات احکام خدا به کار می رود در تاریخ هم به کار ببریم از تاریخ چیزی باقی نمی ماند؛ مگر مسائل کلی شاذ و مسلمات اصلی تاریخ.

دکتر عباسی: سؤال شده است که شما به روش سنتی که در حوزه های ما مرسوم است به این کتاب نظر کردید اما چرا این کتاب از نظر علمی که روش مستشرقان است نقد نشد؟ از آقای سبحانی خواهش می کنیم به این پرسش پاسخ دهند.

آقای سبحانی: چنان که پیش تر اشاره کردم، بحث ایشان در حوزه تاریخ اندیشه می گنجد و لزوماً از متدلوژی تاریخ تفکر تبعیت می کند. این موضوع و روش های آن امروز در دنیا شناخته شده  است و به تدریج تکامل و توسعه یافته است. یک گرایش میان رشته ای بین تاریخ و اندیشه است و شاخه های مختلف هم می تواند پیدا کند، و متدلوژی خاص خودش را دارد. البته مطلب پیچیده ای هم نیست که احیاناً کسی گمان کند مستشرقان مثلاً مقوله تازه ای را تولید کرده اند. در این فرصت کوتاه من نمی توانم وارد این بحث شوم؛ اما آنچه مسلم است این است که هر کس پژوهش تاریخی یا تاریخ تفکری انجام می دهد باید به قراین و مدارک تاریخی و اندیشه ای استناد کند. البته اینکه ارزش مدارک را چگونه می توان بررسی کرد و بین منابع گوناگون یا مستندات مختلف یا متعارض چگونه باید دست به گزینش یا جمع بندی زد و اساساً قطعات جزئی از تاریخ چگونه ما را به یک تحلیل دقیق تر از شرایط و حقیقت امر راه می نماید، همه اینها مثل هر روش علمی دیگر، شاهد تجربه های جدید و تکمیل روش های گذشته بوده است. آنچه ما در نقد ایشان گفتیم، از طریق بررسی مستندات ایشان بود. در تحلیل تاریخی اش گفتیم که بسیاری از این ارجاعات یا ارزش استناد و اعتبار تاریخی ندارند و یا برداشت نویسنده از محتوای اسناد نادرست است، و یا ایشان تنها به بخشی از منبع استناد کرده و صدر یا ذیل آن را نادیده گرفته است، و یا اسناد معارضی وجود دارد. این نکات در هر روش شناسی تحقیق تاریخی می باید رعایت شود. حالا اگر سؤال کننده محترم از روش مستشرقان چیزی سراغ دارند که در نقد ما نیامده، خوب است بفرمایند، تا ما هم استفاده کنیم.

 دکتر عباسی: اشاره کرده اند که دیدگاه عصمت به این جهت زیر سؤال است که شواهدی از برخورد برخی اصحاب با ائمه وجود دارد که نشان می دهد آنان ائمه( را معصوم نمی دانسته اند؛ مثل برخورد حجر بن عدی با امام حسن% پس از صلح با معاویه که تعبیر «مضلّ المؤمنین» را به کار برد.

به این شاهد، نمونه های دیگری را نیز می توان افزود. مثلاً ذوالخویصره در ماجرای حنین به پیامبر اعتراض کرد و گفت از دایره عدالت خارج شدید؛ یا حتی در ماجرای صلح حدیبیه خلیفه دوم به پیامبر اعتراض کرد که چرا شما صلح کردید و ما به این ترتیب در برابر مشرکان کوچک شدیم. اما آیا از اینها می توان نتیجه گرفت که همه اصحاب پیغمبر چنین بودند؟ و شواهد دیگر را می توان کنار گذاشت و گفت اصحاب به عصمت پیغمبر اعتقاد نداشتند؟ آیا با استناد به شاهدی مثل تعبیرِ احتمالاً تحریف شده حجر بن عدی، که قطعی نبوده و به شدت زیر سؤال است می توان چنین نتیجه ای گرفت؟ حتی اگر بپذیریم حجر بن عدی چنین حرفی زده باشد، آیا این می تواند شاهدی بر این نظریه باشد؟ یعنی ما برای اثبات نظریه خود می توانیم چنین سندی را بگیریم و از هزاران سند دیگری که بر خلاف آن هست چشم بپوشیم؟

سؤال فرموده اند: در اثبات عقاید شیعی یا اثبات وجود عقیده ای در زمانی خاص نمی توان صرفاً به تاریخ یعقوبی ارجاع داد؛ بلکه نقل تاریخی یعقوبی باید دقیقاً بررسی شود؛ زیرا کتاب یعقوبی مستقیماً از خود مالک اشتر مطلبی را نقل نکرده است؛ یعنی می باید سلسله سند ذکر شود، و چون چنین چیزی نبوده، مدعا قابل استناد نیست و از این روی، کل کتاب تاریخ یعقوبی و نیز تمام کتاب های تاریخی نیز غیر قابل استناد خواهند بود.

آقای سبحانی: همان گونه که گفتیم مدارک فراوان دیگری از اهل سنت در این باب وجود دارد که به چند مورد هم اشاره کردیم. استناد به تاریخ یعقوبی هم دلیل دارد. اولاً، تمام استنادات ایشان در این کتاب غالباً از سنخ تاریخ یعقوبی است، نه قوی تر از آن است و نه بی طرفانه تر. مثلاً آیا ایشان وقتی به عبدالله بن ابی یعفور یا معلی بن خنیس نسبتی دادند، به مدرکی ارجاع داده اند؟ اغلب استنادات تاریخی ایشان از این دست است؛ ثانیاً، ما خواستیم بگوییم نویسنده ادعای بزرگی دارد و آن این است که تمام روایاتی که بر یک صفت فوق بشری در ائمه( دلالت می کند، سلسله رواتش یا از اهل غلوّ ند یا متأثّر از اهل غلوّ. ایشان باید ثابت کند که یعقوبی مصادر تاریخی اش را از اهل غلوّ گرفته است، و اثبات این مطلب کار بسیار بزرگ و دشواری است. همچنین عرض شد که دست کم بیش از شصت سند از روایات و تاریخ اهل سنت و شیعه پیدا کردیم که این نکته را ثابت می کند، و ایشان تنها در صورتی می تواند مدعای خود را ثابت کند که رابطه اینها را با نفوذ جریان غلوّ نشان دهد، و این تقریباً نا ممکن می نماید.

 دکتر عباسی: سؤال آخر نیز اینکه متدینان و مؤمنان به هر مذهبی، ممکن است تحت  تأثیر انگیزه مذهبی شان در مطالب دخل و تصرف کنند، و جناب کلینی و دیگر راویان شیعی نیز از این قاعده مستثنا نیستند و به رغم جلالت شأنشان ممکن است از باب «حبّ الشیء یعمی و یصم»، برای دخل و تصرف در روایات انگیزه ای داشته اند. از جناب آقای طباطبایی خواهش می کنیم که به این پرسش پاسخ دهند.

آقای طباطبایی: ما گاهی از منظری برون مذهبی بحث می کنیم، که در آن مقام چنین مطالبی مطرح می شود، ولی نگاه آقای مدرسی درون مذهبی است. بسیاری از این مستندات را قبول دارد. ایشان به مدرسه قم با احترام می نگرد و شخصیت مرحوم کلینی، وثاقت او، اعتبارش نزد علما، و مقبولیتش در تاریخ را پذیرفته است. بنابراین اگر بخواهیم با آقای مدرسی گفت وگو کنیم طبیعتاً باید با همین مبنای مشترک سخن بگوییم. از سوی دیگر، حتی در بحث های برون مذهبی اگر وثاقت و اعتبار همه متون را بدین شیوه رد کنیم و آنها را کنار بگذاریم اصلاً امکان گفت وگو باقی نمی ماند؛ زیرا شما هرچه بگویید، حتی قرآن را که منبع مشترک و متقن و یقینی ماست، زیر سؤال می برند.

 دکتر عباسی: از همه دوستان گرامی و اساتید گرانقدری که همراهی کردند، به ویژه از کارشناسان ارجمندی که در خدمتشان بودیم تشکر می کنیم. ان شاءالله این گونه نشست ها بتواند به توسعه فضای علمی و بحث های عالمانه در فضای حوزه کمک کند و برکاتش روزبه روز افزون شود.

---