ارائه­ دهندگان: حجّت الاسلام والمسلمین دکتر حسین احمدی، دکتر محمّد فتحعلی­خانی

دبیر علمی: حجّت الاسلام والمسلمین دکتر جمال سروش

مکان: مجمع عالی حکمت اسلامی-قم

دبیر علمی: اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّاهرین ولعنه اللّه علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدّین

در خدمت عزیزان هستیم در نشست «معناشناسی موضوع­های اخلاقی نزد حضرت علامه طباطبایی» که از سوی گروه فلسفۀ اخلاق مجمع عالی برگزار می­شود. این بحث توسّط برادران عزیزمان جناب آقای دکتر حسین احمدی و دکتر فتحعلی­خانی ارائه خواهد شد.

از باب ذکر الشّى مجملا ثم مفصلاً اوقع فى النفوس مقدّمه­ای را عرض می­کنم تا برای مخاطبان حاضر در جلسه و کسانی که به صورت مجازی بحث را دنبال می­کنند آمادگی ذهنی ایجاد شود.

در تبیین قضایای اخلاقی معمولاً به محمول توجّه می­شود و موضوع کمتر مورد اهتمام قرار می­گیرد. دلیل آن شاید این باشد که تصوّر می­شود این بحث یک بحث لغت­شناسانه است و شأن فیلسوف اخلاق اجلّ از این است که به معنای موضوع گزاره­های اخلاقی بپردازد. در حالی که باید میان لفظ، مفهوم، معنا و مصداق تفکیک کنیم و توجّه داشته باشیم که فیلسوف اخلاق نمی­خواهد مفهوم لفظ را بیان کند ـ که یک کار صرفاً لغوی است ـ بلکه در­صدد انتقال از مفهوم به معنا است که این انتقال یک انتقال تکوینی و وجودی و یک کار فیلسوفانه است. مثلاً بعد از اینکه معنای لغوی “عدالت” ـ به عنوان یک موضوع اخلاقی ـ مشخص شد و از لفظ به مفهوم رسیدیم، حرکت از مفهوم به معنا و به تعبیر دیگر حرکت از مفهوم به محکیّ مفهوم ـ که همان معنا باشد ـ یک حرکت فرالغوی است و ورود به آن شأن فیلسوف و فیلسوف اخلاق است.

با توجه به اینکه ما در­صدد تبیین دیدگاه علامه هستیم و ایشان قائل به اعتباریات هستند، می­توان گفت که یکی از فوائد این بحث رفع اشکال نسبی­گرایی و غیرواقعی بودن است که بعضاً به مرحوم علامه وارد می­کنند.

سه دیدگاه بدیل نیز در این زمینه وجود دارد که عبارت­اند از دیدگاه جامعه­شناسان، دیدگاه فضیلت­مدارانه و دیدگاه انذار و تبشیر آخرت­مآبانه. مرحوم علامه دیدگاه فضیلت­مدارانه را به فلاسفۀ یونان، و انذار و تبشیر آخرت­مآبانه را به انبیا نسبت می­دهد و دیدگاه توحیدمحورانه را اختصاصی و انحصاری قرآن و اسلام می­داند. این دیدگاه­ها نیز ان شاء الله تبیین خواهد شد.

در خدمت عزیزان هستیم و بحث را با حضرت حجّت الاسلام والمسلمین آقای دکتر حسین احمدی آغاز می­کنیم.

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

آقای احمدی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین والصّلاه والسّلام علی سیّدنا محمّد وعلی آله الطّیبین الطّاهرین

فرآیند منطقی بحث

در این بحث ابتدا منظورمان از معناشناسی را روشن می­کنیم، سپس اهمیت پرداختن به این بحث را مورد توجّه قرار می­دهیم، پس از آن منابعی که این بحث در آنها مطرح شده را شناسایی می­کنیم، در گام بعد ارتباط معناشناسی موضوع­های اخلاقی با محمول­های اخلاقی را مشخص می­کنیم، سپس به معناشناسی موضوع­های اخلاقی (فضایل و رذایل) از نظر علامه می­پردازیم، و در­نهایت روش علامه را از معناشناسی او استخراج و مزایا و ابهام­های آن را مشخص می­کنیم.

چیستی معناشناسی

فلسفۀ اخلاق به مباحث معناشناسی، هستی­شناسی، معرفت­شناسی و مباحث منطقی می­پردازد. مباحث معناشناسی، همان­طور­که جناب آقای دکتر سروش در ابتدای جلسه فرمودند و حضرت آیت الله مصباح هم در جلد ۱ آموزش فلسفه به آن پرداخته­اند غیر از آن چیزی است که لغت­شناسان مطرح می­کنند.

برای تنقیح بحث لازم است چهار اصطلاح لفظ، مفهوم، معنا و مصداق را که دیگران از هم تفکیک کرده­اند  بررسی کنیم. البته به درستی یا نادرستی این تفکیک کاری نداریم و صرفاً از این جهت که به وضوح بحث ما کمک می­کند به آن می­پردازیم.

• لفظ به صورت منطوق (گفته) یا مکتوب (نوشته) به کار می­رود. مثلاً کلمۀ “انسان” از الفاظ “الف”، “نون”، “سین”، “الف” و “نون” تشکیل شده است.
• این لفظ به مفهومی که در ذهن انسان وجود دارد اشاره می­کند. یک وجود ذهنی از “انسان” در ذهن انسان وجود دارد که این لفظ به آن اشاره می­کند. این وجود ذهنی را حدّاقل از دو منظر می­توان مورد توجه قرار داد: اول، از آن جهت که وجود ذهنی (مفهوم بما هو مفهوم) است ویژگی­های خاص آن بررسی می­شود؛ دوم، از آن جهت که از معنایی حکایت می­کند مورد توجه قرار می­گیرد.
• در حال حاضر بحث ما بر سر این است که یک مفهوم اخلاقی چه حکایت معنایی دارد و قلمرو و بار معنایی آن کجاست. بر اساس قلمرو معنایی می­توان بسیاری از مسائل را مشخص کرد؛ از جمله اینکه آیا افراد و مصادیقی دارد یا ندارد و اگر دارد میزان آنها چقدر است.
• غیر از معنا چیز دیگری به نام مصداق وجود دارد. برخی از الفاظ نظیر شریک الباری اصلاً مصداق خارجی ندارند، برخی نظیر واجب الوجود فقط یک مصداق دارند، دیگر نظیر کوه طلا هم باید بررسی شوند که آیا ساختۀ ذهن هستند یا نه.

ممکن است گفته شود که معنا قسم جداگانه­ای نیست، همان مفهوم است که گاهی بما هو مفهوم در نظر گرفته می­شود و گاهی مفهوم بما انّه حاکیٌ. در این بحث توجه ما به مفهوم از جهت أنه حاکی (از چیزی حکایت می­کند) است.

آینه مثال خوبی در این زمینه است. گاهی به قصد انتخاب و خرید آینه به آن نگاه می­کنیم و بررسی می­کنیم که محدّب است یا مقعّر. در این موارد بما اینکه آینه است به آن نگاه می­کنیم و به اینکه عکس ما را نشان می­دهد توجهی نداریم. گاهی هم به آینه نگاه می­کنیم تا تصویر خودمان را در آن ببینیم (آینه از تصویر ما حکایت می­کند).

بحث دیگر در­مورد تعاریف است. برای روشن شدن معنای یک لفظ، گاهی تعریف لفظی از آن ارائه می­دهیم. این همان رابطۀ لفظ و مفهوم است که لغت­شناسان به آن می­پردازند. معناشناسی فلسفی که فلسفۀ اخلاق از آن بحث می­کند تعریف اسمی یا حقیقی است و بار معنایی یک مفهوم را مشخص می­کند. این بحث گاهی قبل از سؤال از هل بسیطه مطرح می­شود و گاهی بعد از آن.

فرض کنید هنوز ثابت نکرده­ایم که انسان بافراده در خارج وجود دارد یا نه. اگر انسان را به بشر معنا کنیم در­واقع تعریف لفظی کرده­ایم. مخاطب ما معنای انسان را نمی­دانسته ولی چون معنای بشر را می­دانسته ما سعی کرده­ایم با تعریف لفظی آن را توضیح دهیم. این بحث یک لغت­شناسانه است. اما اگر از معنا و حقیقت انسان که حیوانٌ ناطقٌ را شامل می­شود بحث کنیم تعریف اسمی کرده­ایم که محل بحث ما هم هست. حتی اگر بعد از اثبات وجود خارجی انسان آن را به حیوانٌ ناطقٌ تعریف کنیم، ـ بنا بر نظر علما که در مقاله به آن آدرس داده­ام ـ نتیجۀ تعریف اسمی و تعریف حقیقی یکی خواهد شد و تنها تفاوت آنها در این است که تعریف اسمی قبل از اثبات وجود خارجی مطرح می­شود ولی تعریف حقیقی پس از اثبات وجود یا عدم وجود خارجی (پس از پاسخ به هل بسیطه).

بنابراین بحث معناشناسی موضوع­های اخلاقی یک بحث لغت­شناسانه نیست بلکه به دنبال روشن شدن رابطۀ بین مفهوم و موضوع است. در­واقع می­خواهیم بدانیم مفهومی که در موضوع جملۀ اخلاقی قرار می­گیرد چه بار معنایی دارد.

فایدۀ بحث

برخی اندیشمندان فلسفۀ اخلاق معتقدند که فقط معناشناسی محمول­های اخلاقی حائز اهمیّت است؛ زیرا مهمترین بحث فلسفۀ اخلاق واقع­گرایی و غیرواقع­گرایی است و محمول قضیه مشخص می­کند که آیا این جملۀ اخلاقی از واقع حکایت دارد یا نه. اگر محمولی که در جملۀ اخلاقی به کار می­رود واقع­نما باشد، جملۀ شما واقع­نما است و شما پیرو مکتب واقع­گرایی هستید. اما اگر محمول واقع­نما نباشد، جمله غیرواقع­نما می­شود و شما هم پیرو مکتب غیرواقع­گرایی خواهید بود.

برخلاف این عقیده، پرداختن به موضوع­های اخلاقی بسیار حائز اهمیّت است؛ زیرا علامه و بسیاری دیگر از اندیشمندان مسلمان محمول جملات اخلاقی را اعتباری می­دانند اما برای این محمول پشتوانۀ واقعی قرار می­دهند. اگر این پشتوانه در موضوع باشد ـ کما اینکه علامه چنین نظری دارد و در ادامه آن را تبیین خواهیم کرد ـ، واقع­نمایی موضوع­های اخلاقی بسیار حائز اهمیت خواهد بود و عدم توجه به آن باعث طرح شبهۀ نسبی­گرایی در­خصوص علامه می­شود. چنانکه عده­ای با استناد به نظریۀ ادراکات اعتباری، ایشان را اعتبارگرا و نسبی­گرا دانسته­اند بدون اینکه به بیان صریح ایشان در المیزان در­خصوص مطلق بودن جمله­های اخلاقی توجه داشته باشند. بنابراین احراز واقع­نمایی موضوع جمله­های اخلاقی باعث روشن شدن مبانی اخلاقی علامه و رفع اتهام نسبی­گرایی از ایشان می­شود.

افزون بر این، با شکافته شدن موضوع سنخ واقعیّتی که علامه در اخلاق از آن بحث می­کند نیز مشخص می­شود. زیرا در فلسفه علاوه بر اثبات وجود یا عدم وجود خارجی یک مفهوم، از نحوۀ وجود آن هم بحث می­کنند. در فلسفۀ اخلاق هم وقتی بحث واقع­گرایی علامه را مطرح می­کنیم یکی از پرسش­ها این است که این واقعیّت از چه سنخی است؛ قرب الهی یا تشبّه الهی یا حبّ الهی. این کار از مغالطاتی نظیر مغالطۀ اشتراک لفظی جلوگیری می­کند. علامه در جایی می­فرماید: مکاتب مختلف در اصول اخلاقی با هم اختلاف ندارند و اختلاف آنها در جزئیات است. این اختلاف ناشی از تفاوت در معنای عفّت است. معنایی که یک جامعه از عفّت اراده کرده غیر از معنایی است که جامعۀ دیگر اراده کرده. وگرنه همه عفّت را خوب می­دانند. این اختلاف ناشی از بروز مغالطۀ اشتراک لفظی است.

بنابراین یکی از فواید این بحث این است که اختلافات بی­فایده و مضرّ هم جلوگیری می­کند؛ چون گاهی اختلافات ناشی از این است که معنای موضوع مشخّص نشده نفهمیدیم. به همین دلیل است که فلاسفۀ قدیم و معاصر در مباحث خود به معناشناسی بسیار اهمیت می­دهند.

رابطۀ محمول با موضوع باید در دیدگاه علامه

چرا می­گوییم اعتباریات علامه مبتنی بر موضوع­های اخلاقی است؟ چون علامه ضرورت بین فعل و فاعل را از ضرورت واقعی بین فعل و نتیجه اخذ و اعتبار می­کند. مثلاً “باید غذا بخورم” که ضرورت بین فعل و فاعل را نشان می­دهد از رابطۀ بین “خوردن غذا باعث سیری می­شود” به دست می­آید. به این ترتیب که می­گوییم “برای سیر شدن خوردن غذا ضرورت دارد”. در اینجا “ضرورت دارد” بین فعل و نتیجه قرار گرفته است که هر دو واقعی و مستقل از اعتبار ما هستند. ما بر اساس این ضرورت واقعی بایدی را میان فعل و فاعل اعتبار می­کنیم.

در اخلاق نیز بین موضوع و نتیجه واقعاً ضرورتی وجود دارد. مثلاً “عدالت ورزیدن باعث سعادت می­شود” عدالت ورزیدن واقعاً باعث سعادت می­شود. طبق تعبیر علامه راست گفتنی که از حبّ الهی برخاسته باشد واقعاً باعث سعادت می­شود. این ضرورت ضرورت واقعی است و در خارج وجود دارد. برای اینکه انگیزۀ رفتن به سمت سعادت­خواهی در من به وجود آید “باید” را اعتبار می­کنم و می­گویم “باید راست بگویم”. “باید” را بین فعل و فاعل اعتبار می­کنم تا انگیزه­ای برای رسیدن به نتیجه باشد.

بنابراین لازم است واقعیّتی که پشتوانۀ این اعتبار است و در موضوع اخلاقی وجود دارد تبیین کنیم.

معناشناسی موضوع­های اخلاقی (فضایل و رذایل)

علامه در این بحث سه رویکرد و نظریه را بررسی می­کند:

۱- رویکرد جامعه­شناسانه که برای معناشناسی موضوع­های اخلاقی هدف جوامع را در نظر می­گیرد. طبق این رویکرد، برای تعیین اینکه آیا عدالت یک فضیلت است ابتدا باید ببینیم که با هدف جامعه سازگار است یا نه؛ اگر سازگار بود آن را فضیلت قلمداد می­کنیم و می­گوییم “عدالت خوب است” و اگر با هدف جامعه سازگار نبود می­گوییم “عدالت بد است”. چون جوامع اهداف مختلفی دارند فضایل و رذایل آن هم مختلف می­شود.

نتیجۀ این سخن نسبی­گرایی است که علامه آن را نمی­پذیرد. چون نسبی­گرایی اخلاقی به هرج­و­مرج می­انجامد و هیچ فایدۀ بقایی برای فضایل و رذایل ندارد؛ یعنی رذایل را نفی نمی­کند بلکه بر اساس اهداف درصدد تغییر فضایل برمی­آید که نتیجۀ آن نسبی­گرایی و در­نهایت نفی فضایل است.

دبیر علمی: به غیرواقع­گرایی هم می­انجامد؟

آقای احمدی: بله، نسبی­گرایان غیرواقع­گرا هستند و مطلق­گرایان واقع­گرا هستند. البته ممکن است مطلق­گرایان اعتبارگرا باشند اما چون واقع­گرا هستند و در­واقع اعتبارشان را بر امری واقعی مبتنی کرده­اند آنها را جزء واقع­گرایان قلمداد می­کنیم.

به عبارت دیگر، واقع­گرایان به دو دسته تقسیم می­شوند: دسته­ای مانند علامه مصباح قائل­اند که جملات اخلاقی حاکی از واقعیّت هستند. برخی قائل­اند که جملات اخلاقی اعتباری هستند و اعتبار مبتنی بر واقعیّت است. اینها هم جزء واقع­گرایان محسوب می­شوند؛ چون نتیجۀ حرف­شان همان واقع­گرایی است؛ به مطلق­گرایی و وحدت­گرایی اخلاقی قائل­اند و اکثر نتایج واقع­گرایان بر دیدگاه­های اینها هم مترتب می­شود.

در­مورد دو نظریۀ دیگر علامه تصریح ندارند که مطلق­گرا هستند، ولی چون به یک معنا آنها را می­پذیرند مطلق­گرا می­دانند ـ گرچه از جهتی هم آنها را نقد می­کنند.

۲- رویکرد فضیلت­محور یا فضیلت­گرا که من آن را فضیلت­مدار می­نامم. همان دیدگاه فلاسفۀ یونان باستان که قائل­اند بر اساس حدّ وسط و اعتدال قوای نفسانی انسان می­توان فضایل او را کشف کرد و او را به سعادت رساند. اینها بیشتر کمالات دنیایی را مدّ نظر قرار داده­اند؛ مثلاً عدالت را بر اساس فضایلی که در دنیا محقّق می­شود معنا می­کنند. در ادامه که روش معناشناسی را از نظریۀ اینها استنتاج می­کنم خواهم گفت که عدالت چگونه معنا می­شود. نقطۀ عطف معناشناسی آنها عمل است که حاصل از یک صفت است. عدالت به یک نوع فعلی گفته می­شود که برای انسان کمال­زا است؛ یعنی حاصل از اعتدالی است که نتیجۀ آن مدح مردم را در پی دارد.

خلاصۀ رویکرد فضیلت­مدار این است که بر یک گونه عمل تأکید دارد و به اصطلاح نگاه عمل­گرایانه دارد. در این رویکر به دنبال اصلاح منش هستیم ک این منش عمل افراد را در این دنیا کامل می­کند تا به کمال دنیایی برسند.

۳- رویکرد آخرت­مآبانه که من آن را انذار و تبشیر آخرت­مآبانه می­نامم و علامه از آن با عنوان دیدگاه انبیا یاد می­کند. به این دلیل آن را انذار و تبشیر آخرت­مآبانه می­نامم که از نظریۀ علامه جدا شود؛ نظریۀ علامه هم آخرت­مآبانه است و هم دنیا­مآبانه. اما تقریباً همۀ اندیشمندان مسلمان قائل­اند که سعادت حقیقی در آن دنیا محقّق می­شود. علامه دیدگاه خود را دیدگاه انبیای الهی معرفی می­کند و معتقد است که مورد قبول همۀ انبیای الهی است و در قرآن هم به کار رفته ـ برخلاف دیدگاه فضیلت­محور (فضیلت­مدار) که قرآن به آن اشاره نکرده. برخی از جملات قرآن به دنبال انذار و تبشیر مردم است و از این روش استفاده کرده.

البته این روش خاصّ قرآن نیست و انبیای سابق هم به آن عمل می­کردند. انبیای الهی معتقد بودند که سعادت حقیقی فقط به راستگویی، عدالت­ورزی و شجاعت نیست بلکه چیزی است که در آخرت رخ می­دهد. آنها سعادت حقیقی را در آخرت جست­و­جو می­کردند و انذار و تبشیرشان هم بر همین اساس بود. هدف آنها رسیدن به نتیجه­ای عمل­محور بود که در آخرت محقّق می­شود، و آن عبارت است از رسیدن به بهشت و دور شدن از جهنم. کمال حقیقی انسان را قرار گرفتن در بهشت و دور شدن از جهنم می­دانستند و به همین دلیل به بهشت بشارت می­دادند و از جهنم انذار می­کردند. از نظر آنها سعادت و کمال حقیقی این است که به خدا ایمان داشته باشیم تا به این مرحله برسیم. بنابراین فضایل و رذایل در موضوع­های اخلاقی ـ قبل از انتساب­شان به خوب و بد ـ هم بر اساس انذار و تبشیر آخرت­مآبانه معنا می­شوند.

مثلاً در رویکرد فضیلت­مداری تحقّق فضیلت صبر برای وصول به آرامش است و حفظ قناعت و عفّت برای وصول به عزّت نفس که در این دنیا محقّق می­شود. اما در دیدگاه آخرت­مآبانۀ انبیای الهی هدف رسیدن به سعادت حقیقی و تحقّق کمال انسان (وصول به بهشت) است.

دبیر علمی: در جایی فرموده­اید که اگر قرآن به دیدگاه فضیلت­مآبانه اشاره کند باز هم مقصودش انذار و تبشیر است. مثلاً آیه­ای که می­فرماید (اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَى) به فضیلت اشاره می­کند و از این دسته از آیات بسیار است.

آقای احمدی: علامه برای آیاتی که بیان فضیلت می­کنند شاهدمثال هم می­آورد. آیاتی که علامه به آنها اشاره می­کند غیر از آیه­ای است که شما اشاره کردید. مثلاً می­فرماید به آیۀ (وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا) (تنازع نکنید وگرنه آبروی­تان می­رود)؛ یعنی آبروی­تان در این دنیا می­رود. اما علامه می­فرماید می­توان تأویل آخرت­مآبانه کرد و گفت آبروی­تان نزد ملائکه می­رود و به جهنم می­روید. البته در­این­خصوص توضیحی نمی­دهد ولی می­فرماید ظهور اولیۀ آیات در این دنیا است و می­توان آنها را به انذار و تبشیر انبیای الهی تأویل برد.

این مطلب را می­توان این­طور توجیه کرد که قرآن هفت یا هفتاد بطن دارد و علامه به یکی از این بطون اشاره می­کند و می­فرماید نباید به منظور ظاهری قرآن اکتفا کنیم، اصل همان منظور باطنی است که انذار و تبشیر آخرت­مآبانه است.

دبیر علمی: مثلاً شاید بتوان از آیاتی نظیر آیۀ شریفۀ (وَابْتَغِ فِیمَا آتَاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَهَ وَلَا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیَا) استفاده کرد که اصالت با آخرت است و هر جا هم که فضایل دنیوی مورد اهتمام قرار گرفته باید به انذار و تبشیر آخرت­مآبانه تأویل برود.

آقای احمدی: البته آیات قرآنی دربارۀ انذار و تبشیر آخرت­مآبانه است و علامه هم به آنها اشاره می­کند.

دیدگاه توحیدمحورانۀ علامه در معناشناسی موضوع­های اخلاقی (فضایل و رذایل)

ایشان معتقد است که معنای فضایل و رذایل اخلاقی را باید بر اساس یگانه­پرستی پیش ببریم. تبیین فلسفی این دیدگاه عبارت است از اینکه کسی که می­خواهد به فضایل و رذایل به­خوبی پی ببرد و بفهمد که فضیلت و رذیلت چیست و معنای آنها را خوب بفهمد باید توجه داشته باشد که محبّت به خدا نقطۀ عطف معناشناسی فضایل و رذایل است. علامه در توضیح اینکه چگونه می­توان به این نقطۀ عطف رسید می­فرماید انسان برای اینکه به این محبّت برسد باید بفهمد که خداوند مستقل بالذات است و انسان فقر حقیقی و نیازمند خداوند است.

برداشت بنده این است که این نیاز دائمی انسان به خداوند باعث می­شود که او بفهمد دائماً نعمت را از خدا گرفته است؛ یعنی آن­به­آن وجود از طرف خداوند به او افاضه می­شود که می­تواند باشد. بنابراین تمام نعم از حضرت حقّ رسیده است. انسان نسبت به هر کس که به او نعمتی بدهد محبّت پیدا می­کند مخصوصاً که تمام نعمت­های­اش از او باشد.

علامه از توجه به استقلال بالذات محبّت را استنتاج می­کند و بر همین اساس می­گوید اگر کسی که به استقلال بالذّات خداوند اعتقاد داشته باشد در معانی فضایل از این محبّت استفاده می­کند. مثلاً اگر عدالت را اعطاء کل ذی حقّ حقّه معنا کنیم آن را در راستای محبّت الهی قرار می­دهد و می­گوید اعطاء کل ذی حقّ حقّه که محبّت خدا را در پی داشته باشد. تمام موضوع­های اخلاقی در معناشناسی حیثیت تقییدیه دارند و حیثیت تقییدیۀ آنها به این است که باید وصول به محبّت و حبّ الهی را در پی داشته باشند. اگر بخواهیم عدالت را معنا کنیم، برای اینکه بتوانیم محمولی را بر آن حمل کنیم و خوب و بد را به آن بچسبانیم باید ببینیم که آیا وصول به حبّ الهی را در پی دارد یا نه. بر اساس این معنا می­توانیم خوب و بد را برای آن اعتباری کنیم و بگوییم خوب است یا بد است.

بنابراین علامه معتقد است که اعتبار “باید” که بر اساس رابطۀ بین فعل و نتیجه صورت می­گیرد در معناشناسی موضوع دخالت دارد؛ یعنی برای معنا کردن موضوع “عدالت” رابطۀ بین اعطاء کل ذی حقّ حقّه و وصول به حبّ الهی استفاده می­کنیم را در معنای عدالت قرار می­دهیم و بر اساس آن نتیجه می­گیریم که عدالت خوب است یا بد است. چون باعث وصول به حبّ الهی می­شود پس خوب است و اگر باعث وصول به حبّ الهی نشود پس بد است.

علامه صراحتاً می­فرماید اگر این رویکرد توحیدمحورانه را نداشته باشیم فضیلت را چیز دیگری می­دانیم. چنانکه تصریح می­کند که ممکن است رویکرد انبیا و رویکرد فضیلت­مدار اموری را فضیلت بدانند که من با این رویکردی که از اخلاق خاص اسلامی فهمیدم چیز دیگری بفهمم. فضیلت در این معنا غیر از آن چیزی است که آنها می­فهمند. بنابراین بحث بر سر معنا است و معنای فضیلت و رذیلت را بیان می­کنم تا بتواند اعتبار خوب و بد را بر آنها حمل کند.

با دخالت دادن این معیار در معناشناسی، محوری به نام فضایل توحیدمحورانه خواهیم داشت که به تصریح علامه می­توان فضایل دیگر را از آن استنتاج کرد. ایشان می­فرماید از یگانه­پرستی می­توان بندگی و تقوا را استنتاج کنیم و از تقوا عزّت­مندی و قدرت­مندی را، و به این ترتیب فضایل به صورت شاخه­شاخه استنتاج می­شود. فضایل چهارگانۀ اساسی یونان باستان (عفّت، شجاعت، عدالت و حکمت) مطرح نیست، بلکه فضیلت اصلی یگانه­پرستی است که از آن عزّت­مندی و قدرت­مندی استنتاج می­شود، از عزّت­مندی مناعت طبع و بی­نیازی از غیرخدا، و از قدرت­مندی هیبت و تواضع. چون یگانه­پرستی در معناشناسی وجود دارد در تمام فضایل هم دخالت دارد.

بر این کار فواید بسیاری مترتب است؛ از جمله اینکه اگر می­خواهیم فضایل را در جامعه رسوخ دهیم ابتدا باید یگانه­پرستی که قله است را ایجاد کنیم. بعد از آن سایر فضایل به­تدریج و خود­به­خود حاصل می­شوند.

استنتاج روش معناشناسی

از آنجا که معناشناسی علامه از طریق مقایسه به دست می­آید می­توان گفت که مفاهیم موضوع­های اخلاقی فلسفی هستند نه ماهوی یا منطقی و ذهنی محض. یکی از ویژگی مفاهیم فلسفی که آنها را از مفاهیم ماهوی و منطقی جدا می­کند این است که از طریق مقایسه و انتزاع از خارج به دست می­آیند. علامه تصریح می­کند که این مفاهیم با تأمل دربارۀ رابطۀ فعل و نتیجه به دست می­آید؛ گویا نظریۀ آیت الله مصباح مبنای نظریۀ علامه طباطبایی قرار می­گیرد. مثلاً با در نظر گرفتن «اعطاء کل ذی حقّ حقّه» و «وصول به حبّ الهی» مفهوم فلسفی عدالت را استنتاج و آن را در قسمت موضوع گزارۀ اخلاقی قرار می­دهیم، سپس خوب بودن را برای آن اعتبار می­کنیم و به آن نسبت می­دهیم تا به آن برسیم.

امتیازات نظریۀ علامه

در­مورد فواید این نظریه به نظرم بهتر است که از محضر استادان استفاده کنیم. من فقط فهرست­وار به برخی از ویژگی­های این نظریه را اشاره می­کنم ـ البته مقصود از برشمردن این امتیازات این نیست که بگوییم این نظریه واقعاً نظریۀ اخلاق اسلامی است.

بر اساس این دیدگاه رابطۀ بین حسن فعلی و حسن فاعلی مشخص می­شود. دیدگاه فضیلت­مدار و دیدگاه انبیای الهی (آخرت­مآبانه) بر حسن فعلی تأکید دارند اما دیدگاه علامه حسن فعلی و حسن فاعلی را یکی می­داند؛ گویا حسن فعلی و حسن فاعلی در وصول به حبّ الهی محقّق می­شود. وصول به حبّ الهی گاهی در قالب اعطاء کل ذی حق حقّه تجلّی می­کند و گاهی در قالب چیز دیگری که عرف آن را فضیلت می­داند. بنابراین علامه اعطاء کل ذی حق حقّه را در صورتی فضیلت می­داند که به وصول به حبّ الهی بیانجامد.

یکی دیگر از محسنّات این نظریه این است که رابطۀ بین فقه و اخلاق را مشخص می­کند. ایشان دیدگاه انبیای الهی را به طور کلّی ردّ نمی­کند بلکه آن را رافع تکلیف می­داند و معتقد است که اگر بخواهیم قبول شود باید به حبّ الهی توجّه داشته باشیم تا درجۀ کمالی را حاصل شود.

دبیر علمی: یعنی نصاب اخلاق را ….

آقای احمدی: علامه مشخص می­کند.

رابطۀ اخلاق با دین را هم مشخص می­کند. اخلاق را بدون دین نمی­توان یافت چون در اسلام عدالت در صورتی فضیلت­مدارانه است که به وصول به حبّ الهی مقیّد باشد؛ وگرنه اصلاً فضیلت اخلاقی حساب نمی­شود.

ویژگی دیگر این نظریه این است که میان اعتدال حدّ وسط و اعتدال حبّی ـ اعتدالی که خودشان مطرح می­کنند ـ تمایز ایجاد می­کند که به نظر من نتیجۀ آن متناسب با انقلابی­گری است.

ابهام­های نظریۀ علامه

نقش عرف را در معناشناسی مشخص نکرده است؛ چون در مقام بیان این حدود نبوده. شاگردان علامه باید این را تکمیل کنند. مقدار تأثیرگذاری شهود و مصداق در معناشناسی را مشخص نکرده است.

در معناشناسی بعضی مصداق­گرا هستند و معتقدند معنا را از طریق مصداق می­توان فهمید؛ بعضی شهودگرا هستند و معتقدند معنای عدالت را به نحو شهودی می­توان فهمید. بعضی نظیر جامعه­گرایان عرف­گرا هستند و معتقدند با مراجعه به عرف می­توان معنا را فهمید.

به نظر می­رسد که هر یک از اینها در معناشناسی نقش داشته باشند[۱] اما علامه نقش حداقلی اینها در معنا را تبیین نکرده است.

نقدهای وارد بر نظریۀ علامه

آیا دیدگاه علامه مانع جذب حدّاکثری در اخلاق نمی­شود؟ حضرت علامه مصباح بر اساس دیدگاه خودگرایانه و اینکه هدف اخلاق را قرب الهی در نظر گرفته­اند می­توانند جذب حدّاکثری داشته باشند ولی علامه طباطبایی هدف اخلاق را به گونه­ای ترسیم کرده­اند که اوحدی الناس می­توانند به آن برسند. به عبارت دیگر، آنچه علامه طباطبایی تشریح کرده­اند بالاترین مقام در نظریۀ قرب الهی است که توسط علامه مصباح تبیین شده.

ان شاء الله که بتوانیم وظیفه­مان را در قبال علمای اسلام ادا کنیم به برکت صلوات بر محمّد و آل محمّد.

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

بررسی و نقد

دبیر علمی: از حجّت الاسلام و المسلمین آقای دکتر حسین احمدی تشکر می­کنیم.

فرمودید مرحوم علامه عیار اخلاق را بسیار بالا برده و نصاب آن را بسیار سخت قرار داده است که این امر موجب جذب حدّاقلی و دفع حدّاکثری خواهد شد. در­حالی­که حضرت آیت الله مصباح معیار فعل اخلاقی را قرب قرار داده­اند که هم با حبّ ایده­آل تأمین می­شود و هم با بهشت و جهنم.

اگر ایشان بر اساس اعتبار به دنبال جذب حدّاکثری و دفع حدّاقلی بودند این انتقاد وارد بود. ولی همان­طور­که فرمودید این بحث یک بحث فیلسوفانه است و فیلسوف واقعیتی را کشف می­کند. بنابراین اگر جذب و دفع هم صورت بگیرد به خاطر این است که واقعیت این­گونه است.

آقای احمدی: فرمایش شما درست است. ما نباید جذب حدّاکثری را معیار قرار دهیم. این یکی از نتایج بحث است. بنده قائل­ام که دیدگاه علامه مصباح قابل تبیین فلسفی است ولی در دیدگاه علامه طباطبایی در مواردی ارتباط منطقی بحث کاملاً محرز نیست. به لحاظ منطقی مشخص نیست که آنچه می­خواهد نتیجه بگیرد واقعاً وصول به حبّ الهی است یا همان قربی است که آیت الله مصباح نتیجه گرفته.

دبیر علمی: پس شما ممکن است به اصل دیدگاه اشکال داشته باشید.

آقای احمدی: بله. ولی نکات مثبت این دیدگاه بسیار زیاد است.

دبیر علمی: ادامۀ بحث را در خدمت آقای دکتر محمّد فتحعلی­خانی هستیم.

آقای فتحعلی­خانی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّاهرین

سلام عرض می­کنم خدمت استادان محترم و حاضران بزرگوار و استادان و دانشجویان گرامی که از طریق فضای مجازی در محضرشان هستیم. خدمت جناب آقای دکتر احمدی خسته نباشید می­گویم و از ایشان به خاطر طرح بحث تشکر می­کنم. به عنوان یک نمایندۀ خودخوانده از طرف شوندگان این جلسه تلاش می­کنم پرسش­هایی را مطرح کنم که به ایضاح بیشتر نظر و دیدگاهی که در این جلسه مطرح کردند بیانجامد.

عنوان بحث ایشان «معناشناسی موضوع­های اخلاقی نزد علامه طباطبایی» است. دربارۀ معناشناسی توضیحاتی فرمودند. در نوشته­ای هم که فرستادند دربارۀ معناشناسی و مقصودشان از معناشناسی مطالبی را ارائه کردند. یکی از نکاتی که به آن اشاره کردند این بود که مقصودشان از معناشناسی یک فعالیت فلسفی است نه لغت­شناسی. فلسفی بودن را ماهیت این عمل معناشناسانه مطرح کردند.

اگر درست فهمیده باشم این فلسفی بودن را با این بیان توضیح دادند که چون خود موضوعات جملات اخلاقی ماهیتاً معقول ثانی فلسفی هستند هر بار که می­کوشیم این معقول ثانی را بشناسیم کاری فلسفی انجام می­دهیم. همان­طور­که در­مورد وحدت، علیّت و وجود بحث می­کنیم دربارۀ یک معقول ثانی فلسفی بحث می­کنیم و در نتیجه در آن مقام فیلسوف هستیم، اینجا هم که راجع به موضوعات جملات اخلاقی ـ به بیان ایشام به عنوان معقول ثانی فلسفی ـ بحث می­کنیم بحث ما ماهیت فلسفی خواهد داشت.

اینکه معیار معقول ثانی فلسفی بودن چیست و آیا موضوعات جملات اخلاقی به صرف اینکه از طریق مقایسه و انتزاع به دست می­آیند می­تواند عنوان معقول ثانی فلسفی بگیرد یا نه، مسئله­ای است که باید در جای خودش مورد بحث قرار گیرد؟ مثلاً می­گوییم صبر در اخلاق به عنوان یک ارزش مثبت قلمداد شده است. آیا صبر معقول ثانی فلسفی است؟ این پرسشی است که من دارم و می­خواهم دربارۀ آن بیشتر توضیح دهید. البته توضیحاتی مطرح فرمودید ولی به اندازه­ای نبود که برای من قابل فهم باشد. شجاعت را چطور معقول ثانی فلسفی می­دانید؟

راجع به محمول گزاره­های اخلاقی بحث شده و مرحوم آیت الله مصباح یزدی توضیح داده­اند که اینها چطور معقول ثانی فلسفی محسوب می­شوند. اما راجع به موضوع این گزاره­ها چنین بحثی ندارند و بیان آقای دکتر احمدی به اندازه­ای که برای من کفایت کند نبود.

بنابراین ماهیت بحث فلسفی است. اما پرسش دیگر این است که آیا این بحث به اعتبار فلسفی بودن مصداقی از مصادیق معناشناسی خواهد بود. کدام یک از شاخه­های معناشناسی مورد نظر شما است؟ قاعدتاً معناشناسی فلسفی نیست؛ چون معناشناسی فلسفی پیرامون واقعیت و ماهیت معنا بحث می­کند در­حالی­که شما آن را مفروغ عنه گرفتید. معناشناسی منطقی هم نمی­تواند باشد. بنابراین مقصودتان معناشناسی زبان­شناختی است؛ یعنی می­خواهید فنون و تکنیک­هایی را مبتنی بر بنیادهای فلسفی عرضه کنید که شما را راهنمایی کند چگونه تحقیق کنید و معانی را شناسایی کنید.

معناشناسی زبان­شناختی بحث­هایی به حمل اولی دارد که زبان­شناسان دربارۀ آن بحث می­کنند، کاربردها و کاربست­هایی هم دارد که همۀ کسانی که از این فنون و تکنیک­ها آگاهی دارند و به ثمربخشی آن اذعان می­کنند و در بسترهای مختلف از آن استفاده می­کنند. شخصی مثل ایزتسو دربارۀ مفاهیم اخلاقی در قرآن بحث می­کند. بحث او که معناشناسی واژگان اخلاقی در قرآن است برخاسته و برگرفته از فواید معناشناسی زبان­شناختی است. خود این بحث به حمل اولی بحث زبان­شناسی نیست بلکه از فواید بحث­هایی که در مباحث سمانتیکی مطرح شده استفاده می­کند و آنها را به کار می­بندد. متنی مثل قرآن را موضوع تحقیق خود قرار می­دهد و شبکه­ای از مفاهیم دین را ایجاد می­کند و در­مورد چیستی مفهوم کانونی و محوری در مجموعۀ واژگانی قرآن در حوزۀ اخلاق به نتیجه می­رسد.

فرض می­گیریم وقتی از معناشناسی سخن می­گویید کاری که انجام می­دهید و مدعی هستید علامه انجام می­دهد کاری فلسفی است. اما معناشناسی­ای که شما می­خواهید انجام دهید قاعدتاً نظیر معناشناسی­ای است که ایزتسو دربارۀ واژگان اخلاقی در قرآن انجام داده، وگرنه نمی­تواند معناشناسی فلسفی و منطقی و معناشناسی به حمل اولی زبان­شناختی باشد. شما می­خواهید از فنون و تکنیک­های موجّه­شدۀ سمانتیک استفاده کنید تا بگویید قرآن یا اسلام در حوزۀ اخلاق و دربارۀ موضوعات اخلاقی چه می­گوید.

شما بحث برای شناسایی معقولات ثانی فلسفی بیان­شده با واژگانی که در موضوعات جمله­های اخلاقی به کار می­روند را معناشناسی می­دانید. در­حالی­که به نظر من هیچ­یک از آن تکنیک­ها در کار شما وجود ندارد. کار شما فواید معناشناسانه دارد اما ماهیت آن معناشناسانه نیست.

مجموعه­ای از مباحث شما بحث­های مابعدالطبیعی است که هم مابعدالطبیعه به معنای خاص کلمه را شامل می­شود و هم مابعدالطبیعۀ اخلاق را. بخشی دیگر از مباحث شما تفسیری است؛ به این معنا که علامه در مواجهه با قرآن تلاش کرده نوشته­ها و نانوشته­های قرآن را بخواند. خوانش ایشان از قرآن آنجا که علاوه بر نوشته­ها، کشف و شناسایی نانوشته­ها (بنیادهای فلسفی­ای که موجب به کارگیری این زبان و بیان در قرآن شده) را شامل شود، هرمنوتیک و تفسیر است.

شما مجموعه­ای از بحث­های تفسیری[۲] علامه را برای ما روایت کردید. از آنجا که این بحث اقتضا دارد که مابعدالطبیعۀ پشتوانۀ آن شناسایی شود، شما به حوزۀ مابعدالطبیعه هم وارد می­شوید. چون این مابعدالطبیعه می­خواهد در استخدام تبیین و توضیح جمله­های اخلاقی قرآنی قرار بگیرد، به مابعدالطبیعۀ اخلاق هم وارد می­شوید. بنابراین مباحث شما عبارت است از مابعدالطبیعه، مابعدالطبیعۀ اخلاق و حاصل جمع اینها که عبارت است از تفسیر. ولی به نظر من معناشناسی نیست؛ مگر اینکه معناشناسی را به معنای لفظی در نظر بگیریم نه به معنای فنّی که در زبان فارسی به ازای سمانتیک به کار می­رود.

صرف نظر از این نزاع لفظی، همین کاری که شما انجام می­دهید را بررسی می­کنیم و نقاط ابهام آن را می­پرسیم تا بهتر روشن شود.

شما می­فرمایید علامه طباطبایی برای اینکه بتواند درک جامع و درستی از اخلاق قرآنی و اسلامی داشته باشد همۀ این مجموعه را بررسی کرده و بنیاد اصلی و اصیل مابعدالطبیعی بیانات اخلاقی قرآن را تشخیص داده است. این بنیاد اصیل مابعدالطبیعی عبارت است از توحید، خدامحوری و اوصاف الهی. یکی از مهمترین اوصاف حضرت حق که در فهم منظومۀ اخلاق قرآنی به کار ما می­آید استقلال بالذات خداوند است. انسان در مناسبتی که با این مستقل بالذات پیدا می­کند مثل همۀ پاره­های دیگر هستی مستکمل است؛ یعنی فقیر بالذات و به دنبال کمال.

علامه طباطبایی وقتی رابطۀ بین مستکمل و کمال را ملاحظه می­کند به آن عنوان حبّ می­دهد که اختصاص به انسان ندارد و در تمام هستی سریان دارد. تمامی هستی در قبال خداوند مستکمل­هایی هستند که به آن کمال نظر می­کنند، و هر گاه چنین اتفاقی می­افتد این میل طبیعی عنوان حبّ می­گیرد. تفاوت انسان با سایر موجودات در این است که او در مناسبت حبّی­اش با مستقل بالذّات به کمال­خواهی خود استشعار و آگاهی دارد ولی سایر موجودات آگاهی ندارند. بنابراین برای اینکه ما این رابطه را یک رابطۀ حبّی بدانیم آگاهی شرط نیست، اما حبّ آگاهانه و از روی شعور مرتبه­ای بالا و والا از این رابطۀ حبّی است که دربارۀ انسان ـ به عنوان موجود آگاه ـ مصداق دارد.

جمله­های اخلاقی­ای که از ناحیۀ خداوند یا اخلاقیون صادر می­شود رابطه­ای حبّی بین مستکمل آگاه و کمال بالذات و مطلق را بیان می­کنند. یعنی حتی آن مطلق­گرای فضیلت­گرا هم که معطوف به آیات دنیایی می­گوید تعاون خوب است و تعاون و همکاری کنید، نادانسته می­گوید تعاون فعلی است که تو را به کمال می­رساند. منتها توهم او این است که کمال عبارت است از اتحاد و وحدت اجتماعی، بنابراین می­گوید تعاون کنید تا جامعه­تان مترقّی و پیشرو شود. اما در­واقع از رابطه­ای حبّی بین انسان و غایتی که از جانب خداوند در وجود همۀ موجودات مستکمل قرار داده شده است (محبّت به کمال مطلق) سخن می­گوید، بدون اینکه خودش توجّه داشته باشد. در تحلیل دچار اشتباه شده و یک فایدۀ دم­دستی (انسجام اجتماعی) را برای آن ذکر می­کند.

یا کسی که بر اساس وعد و وعید خداوند می­گوید اگر این کار را بکنی به بهشت می­روی و اگر این کار را بکنی به جهنم می­روی و گرفتار عذاب شدید می­شوی، اگر خودش را به این حدّ منحصر کند گویا توجه ندارد که همۀ اینها بیاناتی هستند که اگر خوب تحلیل و شکافته شوند در­نهایت از یک رابطۀ حبّی بین بشر مستکمل و خداوندی که کمال مطلق است سخن می­گوید.

بیانات دکتر احمدی چنان است که گویا در نگاه غایت­گرایانۀ علامه طباطبایی حبّ به عنوان غایت اخلاق قلمداد شده است: “وصول به حبّ الهی غایت است”، “غایت اخلاق نزد علامه طباطبایی همین حبّ است و غایت در نزد علامه مصباح قرب است”. از این تعبیرها می­توان استفاده کرد که علامه طباطبایی در یک تصویر غایت­گرایانه در حوزۀ اخلاق هنجاری غایت را حبّ الهی قرار می­دهند. در­حالی­که آنچه من از بیانات علامه می­فهمم این است که می­فرمایند غایت اخلاق خود خداوند است که با هر فقیر بالذات دیگری که مستکمل است رابطۀ حبّی ایجاد می­کند و جملات اخلاقی از این رابطه سخن می­گویند.

آقای دکتر احمدی یا در این باره توضیح می­دهند که من نقد خودم را اصلاح کنم یا پیشنهاد می­کنم بیان­شان را اصلاح بفرمایند.

یک­بار دیگر تکرار می­کنم تا جایگاه بحث مشخص شود. شما می­فرمایید دربارۀ موضوعات جملات اخلاقی بحث فلسفی مطرح می­کنید. من عرض کردم این بحث فلسفی سمانتیک نیست بلکه مجموعه­ای از مباحث مابعدالطبیعی، مابعدالطبیعۀ اخلاق و تفسیر متن است.

علامه طباطبایی به انگیزۀ تفسیر متن در خصوص جمله­های اخلاقی ناگزیر شده است مباحث مابعدالطبیعی و مابعدالطبیعۀ اخلاق را فراخوان کند. آنچه که ایشان فراخون کرده عبارت است از اینکه: ۱- مابعدالطبیعۀ دینی و اسلامی و قرآنی خداوند را غایت همۀ هستی می­داند؛ ۲- بین موجودات فقیر بالذات (مخلوقات) و خداوند رابطۀ حبّی برقرار می­داند. از اینجا وارد مابعدالطبیعۀ اخلاق می­شود و می­فرماید واقعیّتی که در حوزۀ اخلاق جریان دارد عبارت است از یک رابطۀ حبّی که به بیان درمی­آید و به جمله­های اخلاقی تبدیل می­شود.

جمله­های اخلاقی واجد محمولات و موضوعاتی هستند. هر گاه بخواهیم آن موضوعات اخلاقی را به­درستی و به معنای لغوی کلمه معناشناسی کنیم باید نشان دهیم آنچه مورد امر، تشویق و ترغیب قرار گرفته یک رابطۀ حبّی است. اگر بتوانیم چگونگی حبّی بودن موضوع اخلاقی را نشان دهیم معنای فعل، ملکه و فضیلت اخلاقی را شناخته­ایم. اگر حقیقت حبّی بودن موضوع اخلاقی را تحلیل کنیم، در­واقع معنای آن را افاده کرده­ایم بدون اینکه به زبان خاصی وابسته باشد؛ مثلاً صبر، شجاعت و قناعت را توضیح می­دهیم بدون اینکه به زبان خاصی وابسته باشد.

این کار عبارت است از تطبیق مجموعه­ای از مفاهیم فلسفی [نظیر اینکه خداوند کمال بالذات است یا حبّ واقعیتی است که عبارت از رابطۀ انسان با خداوند] و استفاده از آنها در فهم یک موضوع. برای من روشن نیست که این چطور می­تواند تحقیق دربارۀ یک معقول ثانی فلسفی باشد. این یک استفهام فراگیر است که تمام دامنۀ بحث شما را پوشش می­دهد.

دربارۀ تفاوت بحث­های علامه طباطبایی در محمولات گزاره­های اخلاقی و موضوعات آنها توضیحی می­دهم. علامه طباطبایی آنجا که به محمولات گزاره­های اخلاقی می­پردازند از کلمۀ “اعتبار” استفاده می­کنند. اما تا جایی که بنده اطلاع دارم این اعتباری بودن مربوط به مفهوم “باید” است. “باید” چیزی است که انسان اعتبار می­کند تا در واقعیّت رخدادی محقّق شود. در واقعیّت تا زمانی که واقعیّت است اصلاً نمی­توان از اعتبار صحبت کرد. ما می­خواهیم در واقعیت تغییری ایجاد کنیم؛ به این معنا که انسانی که به فضایل متحلّی نیست متحلّی شود.

واقعیت تا زمانی که واقعیت است فقط به یک معنا می­توان کلمۀ “اعتبار” را دربارۀ آن به کار برد و آن عبارت است از جایی که در توضیح واقعیّت بیرونی از مفهومی استفاده می­کنیم که به هیچ واقعیّت خارجی در زمرۀ ماهیات اشاره نمی­کند. مثلاً دربارۀ واقعیت خارجی از علیّت صحبت می­کنیم و می­گوییم “الف علت است برای ب”. این گزاره­ای دربارۀ واقعیّت است ولی علت مفهومی نیست که ماهیّتی به ازای سایر ماهیات که در مناسبات علّی قرار گرفته­اند را بیان کند. به همین دلیل علت معقول ثانی است. متناظر با این “باید” و “خوب” را هم می­توان معقول ثانی فلسفی دانست، چون ناظر به واقع است ولی به ازا یا در عداد سایر ماهیاتی که در خارج هستند به چیزی اشاره نمی­کند. از این بابت است که معقول ثانی می­شود.

اکنون باید دید که آیا این مسئله در­مورد موضوعات اخلاقی هم صدق می­کند. موضوعی نظیر “شجاعت” را در نظر بگیرید. آنچه در واقع و خارج می­بینیم این است که یک رزمنده تیری را در کمان می­گذارد و پرتاب می­کند. این یک واقعیّت مشهود و ملموس خارجی است. با ضمیمه کردن ظاهر رفتار و کردار به مجموعه­ای از نیات و مختصات (نظیر اینکه در دیدگاه اعتدال گفته می­شود این رفتاری است در میانۀ تهوّر و جبن)، به آن عنوان شجاعت می­دهید. بنابراین آنچه در خارج وجود دارد انسانی است با ذهنیات، نیات و عملی که به آن شجاعت می­گوییم. همین عنوان “شجاعت” را دربارۀ رفتار امیرالمؤمنین در زمانی که به ایشان ظلم و حقّ­شان تضییع شد به کار می­بریم. شجاعانه­ترین رفتار یک انسان زمانی است که سکوت می­کند؛ به همین دلیل به سکوت امیرالمؤمنین هم شجاعت می­گوییم.

بنابراین، آنچه که عنوان شجاعت به آن اطلاق می­شود یا یک کنش ظاهری است یا ترک مجموعه­ای از افعال است که مقدور فرد بوده ولی او از انجام همۀ آنها خودداری کرده.

ـ: این شجاعت است یا صبر؟

آقای فتحعلی­خانی: تعبیر شجاعت هم در این مورد بسیار به کار برده شده است: شجاعانه صبر کردند.

آقای احمدی: یا می­توان گفت توانایی فرد بر اینکه حرف نزند و نخواهد خودش را نشان دهد. چون در این­گونه مواقع انسان می­خواهد حرف بزند و حقّ خود را بگیرد.

آقای فتحعلی­خانی: بله، در­واقع ایستادگی ایشان در برابر یک تهدید و اتهام بزرگ تاریخی مبنی بر اینکه “مصلحت­اندیشی کرد و منافع خودش را ترجیح داد” شجاعت است.

آیا انتزاع مفهوم شجاعت از این عمل از نوع انتزاعی است که دربارۀ وجود، وحدت، علیت، باید و … می­کنیم یا ناشی از این است که بر موجودات و واقعیّات خارجی از منظرهای مختلف می­توان اسامی متفاوت گذاشت؟ به این شیء کتاب می­گوییم و همزمان مکعب­مستطیل هم می­گوییم. اینها قابل جمع است؛ یعنی این شیء هم کتاب است، هم مکعب­مستطیل، هم سفید و هم کاغذ. بنابراین اطلاق عنوان­های مختلف بر یک واقعیّت خارجی که البته قابلیت مقایسه هم به ما می­دهند به معنای معقول ثانی فلسفی بودن نیست.

عرض بنده دربارۀ مقایسۀ بین موضوعات و محمولات و چگونگی بحث دربارۀ آنها، در­واقع بازگشت به این سؤال بود که چگونه می­توان موضوعات جملات اخلاقی را معقول ثانی فلسفی دانست.

دبیر علمی: پس پرسش مشخصاً این­طور شد که آیا فضایلی نظیر صبر و شجاعت مفاهیم ماهوی هستند یا معقول ثانی فلسفی؟ به نظر من یک جامعه­شناس می­تواند برای اینها مفهومی ماهوی تعریف کند و کسی هم که قائل به دیدگاه فضیلت­مدارانه است چه­بسا بدون در نظر گرفتن کمال مطلق مفهومی صرفاً ماهوی ارائه دهد. اما مرحوم علامه چون می­خواهد دیدگاه خودش را به قرآن نسبت دهد، بر اساس جهان­بینی الهی توحیدی در مقام تفسیری می­فرماید انسان متخلّق باید هم خودش و جایگاه­اش را در نظر بگیرد و هم موجود مطلق را. صبر، شجاعت و سایر فضایل را در این چارچوب قرار دهد و برای رسیدن به آن وجود مطلق یک جا وظیفۀ صبر را پیگیری کند، جای دیگر شجاعت داشته باشد و ….

نمی­دانم این بیان و برداشت تا چه اندازه درست است. خود حضرتعالی تکمیل بفرمایید.

آقای احمدی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم تشکّر می­کنم از جناب آقای دکتر فتحعلی­خانی و حضرتعالی و حاضران و شنوندگانی که تا این لحظه ما را تحمّل کردند و همچنان تحمّل می­کنند.

واقعاً معقول ثانی فلسفی یعنی چه؟ به برخی از تمایزاتی که بین مفاهیم فلسفی، مفاهیم ماهوی و مفاهیم منطقی برقرار شده اشاره می­کنم تا معقول ثانی فلسفی بودن این مفاهیم برای ما کاملاً محرز شود.

همان­طور­که آقای دکتر فتحعلی­خانی فرمودند یکی از تمایزهای مفاهیم ماهوی از مفاهیم معقول ثانی این است که مفاهیم ماهوی عروض خارجی دارند اما عروض مفاهیم معقول ثانی ـ اعمّ از منطقی و فلسفی ـ ذهنی است. عروض خارجی به معنای این است برای مفاهیم ماهوی می­توان ما­به­ازاء مستقل در نظر گرفت. این ما­به­ازاء مستقل داشتن مفهوم را ماهوی می­کند. مفهوم ماهوی صرفاً شامل مادیات نمی­شود. نفس مجرّد است ولی مفهوم ماهوی است چون ما­به­ازاء خارجی دارد.

دومین فرق آنها این است که مفاهیم ماهوی فرد و نوع دارند و مثلاً در آن واحد یک چیز را نمی­توان هم صندلی نامید و هم میز. اما مفاهیم فلسفی مصداق دارند و بر افراد و انواع مختلف قابل اطلاق هستند. مثلاً علت و معلول یک مفهوم فلسفی رایج است؛ وقتی حرف می­زنیم کلامی که از دهان­مان خارج می­شود معلول است و ما که سخن می­گوییم علت خروج کلام از دهان­مان هستیم. پس علت بر نوعی مثل انسان قابل اطلاق است. بر میز هم قابل اطلاق است. مثلاً پای من به میز می­خورد و خونریزی می­کند، می­گویم علت خونریزی پای من این میز است. در مورد صندلی هم همین­طور است. بنابراین علت بر یک نوع خاص اطلاق نمی­شود بلکه می­تواند مصادیق گوناگون داشته باشد و بر انواع مختلف اطلاق شود.

تفاوت­های دیگری هم وجود دارد. مثلاً اتصاف مفاهیم منطقی ذهنی است، اما مفاهیم ماهوی و فلسفی هر دو در این جهت مشترک هستند که اتصاف­شان خارجی است.

آیت الله مصباح در آموزش فلسفه علاوه بر محمولات اخلاقی، تصریح می­کنند که موضوعات اخلاقی هم فلسفی هستند. البته می­فرمایند یا فلسفی هستند یا از مفاهیم ماهوی اخذ شده­اند؛ اخذ از مفاهیم ماهوی باز هم به معنای فلسفی بودن است. اما بحث ما این است که چگونه می­توان چنین دیدگاهی را به علامه طباطبایی نسبت داد. یکی از ویژگی­های مفهوم فلسفی این است که مقایسه­ای به دست می­آید.

تقریباً تمام کسانی که تقسیمات مفاهیم ماهوی، منطقی و فلسفی را بیان کرده­اند تصریح دارند که مفاهیم ماهوی به صورت خودکار به ذهن ما می­آید مثلاً تا به میز نگاه می­کنیم ذهن ما مفهوم آن را می­فهمد و به سرعت آن را این­طور تعریف می­کند “تمام اشیاء از جنس چوب یا فلز یا پلاستیک”. لازم نیست چیزی را با چیز دیگر قیاس کند. اما وقتی می­خواهیم مفهوم علت را از میز استنتاج کنیم باید پای­مان به میز بخورد و خون بیاید، تأثیرگذاری و تأثیرپذیری را ببینیم و به تأثیرگذاری علّت بگوییم. پس علت به نحو مقایسه­ای به دست می­آید؛ می­گوییم میز در خون آمدن پا تأثیرگذار بود و این تأثیرگذاری علّت است. به نحو مقایسه­ای عامل تأثیرگذار را علت، تأثیر پذیرفته­شده را معلول، و رابطۀ بین آنها را علیّت می­گوییم. هر سۀ اینها مفاهیم فلسفی هستند و از طریق مقایسه و انتزاع به دست آمده­اند.

علامه در بحث از رویکردهای مختلف، مفاهیم موضوعات اخلاقی را فلسفی و مقایسه­ای تبیین می­کند و به همین دلیل است که می­گوید دیدگاه دیگران در­باب فضایل با دیدگاه ما فرق می­کند. در رویکرد جامعه­شناسانه همۀ مفاهیم را با هدف ترسیم­شده برای جامعه مقایسه می­کند، اگر سازگاری داشته باشد فضیلت می­نامد و اگر سازگاری نداشته باشد رذیلت می­نامد. در روبکرد فضیلت­مدار هم تبیین فلسفی دارد. مفاهیم را با عمل و کمال این دنیایی نفس مقایسه می­کند و اگر اعتدال نفسانی ایجاد کند فضیلت است و اگر ایجاد نکند رذیلت است. این­طور نیست که مفاهیم را به صورت ماهوی معنا کند تا قلمرو مستقل برای آن ایجاد کند، بلکه با هدفی که آن مکتب تبیین کرده است مقایسه می­کند تا فضیلت و رذیلت بودن آن مشخص شود.

دبیر علمی: چه­بسا خود فلاسفۀ یونان تعریف ماهوی ارائه دهند و بگویند شجاعت یک فضیلت و کمال نفسانی ماهوی است، ولی علامه معقول ثانی ارائه می­دهد.

آقای احمدی: به هر حال پیش­فرض علامه این است که اینها مفاهیم فلسفی هستند و تبیین خود را بر این اساس پیش می­برد.

آقای فتحعلی­خانی: به نظرم باید دو مسئله را از هم جدا کرد تا بحث روشن­تر شود. شما می­فرمایید هر مفهومی از طریق مقایسه به دست بیاید مفهوم فلسفی است.

آقای احمدی: این ادّعای من نیست.

دبیر علمی: دیدگاه آیت الله مصباح است.

آقای فتحعلی­خانی: ما مشکلی با این نداریم که فرمایش شما در کلام بزرگان ریشه دارد یا نه، فعلاً می­خواهیم اصل مطلب را بفهمیم. ادّعای شما این است که هر مفهومی که از طریق مقایسه به دست بیاید مفهوم فلسفی است. لوازم این حرف را ملاحظه بفرمایید. مفاهیمی وجود دارد که اضافی هستند آیا شما همۀ اینها را فلسفی می­دانید؟ اگر شما ابوّت، فوقیّت، تحتیّت و … را یک مفهوم فلسفی قلمداد کنید، مفاهیم فلسفی از نظر شما سلسله­مراتبی خواهند داشت. اگر ابوّت را یک مفهوم فلسفی بدانید نمی­توانید آن را در عداد مفاهیمی قرار دهید که در فلسفه از آنها بحث می­کنیم.

آقای احمدی: بحث ما یک بحث اصطلاحی بر اساس آن چیزی است که اندیشمندان گفته­اند. من در مقاله­ام تصریح کرده­ام که باید بین مفاهیمی که در فلسفه از آنها بحث می­شود و مفاهیمی که معقول ثانی فلسفی هستند فرق بگذاریم. معقول ثانی فلسفی اصطلاحی برای معرفت­شناسان است ـ البته فیلسوفان هم از آن استفاده می­کنند ـ که برای آن حدّ و مرز قائل شده­اند. وقتی به پدر نگاه می­کنیم آنچه به صورت خودکار به ذهن ما می­آید مفهوم انسان است که یک مفهوم ماهوی است. اگر مفهوم ابوّت به ذهن بیاید در­واقع از طریق مقایسه به دست آمده است.

دبیر علمی: به صرف اینکه یک مفهوم معقول ثانی فلسفی شد آیا پرداختن به آن و استنتاج آن یک بحث فلسفی است؟

آقای احمدی: ما می­گوییم فضایل اخلاقی از منظر علامه طباطبایی واقعیت خارجی دارند و ایشان در معناشناسی این مفاهیم از روش معقول ثانی فلسفی استفاده می­کند. علامه می­فرماید مفاهیم موضوع­های اخلاقی از طریق مقایسه به دست می­آیند بنابراین معقول ثانی فلسفی هستند و مفاهیم معقول ثانی فلسفی هم که به روش مقایسه­ای به دست می­آیند واقعیت خارجی را این­گونه تبیین می­کنند. در­واقع ما می­گوییم چون علامه از روش معقول ثانی فلسفی به معنای یک مفهوم پی می­برد معناشناسی او فلسفی است نه اینکه بگوییم اگر مفهومی معقول ثانی فلسفی بود هر بحثی در­مورد آن مطرح شد بحث فلسفی است.

دبیر علمی: این پرسش را از جناب آقای دکتر فتحعلی­خانی می­پرسم. شما در مقدمۀ اشکال فرمودید این بحث یک بحث تفسیر و مابعدالطبیعی است.

آقای فتحعلی­خانی: البته چیزهای دیگری هم می­توان از آن به دست آورد. اگر به همان بخش المیزان مراجعه کنید ملاحظه می­کنید که مباحثی در حوزۀ تربیت اخلاقی هم مطرح شده است. حتی با تسامح در اصطلاح بتوان گفت که اخلاق توصیفی هم در آن مطرح شده است. مجموعه­ای از این مباحث آن بخش از المیزان را تشکیل می­دهد.

دبیر علمی: پرسشی که به ذهن می­رسد این است که آیا طرح در کنار سایر مباحث مباحث فلسفی مخلّ به فلسفی بودن بحث می­شود؟ برای من این توهم ایجاد شد که گویا حضرتعالی می­خواهید بگویید طرح مباحث مربوط جهان­بینی و تفسیر و قرآن در کنار این مباحث مخلّ به فلسفی بودن می­شود.

آقای فتحعلی­خانی: خیر، هیچ مشکلی نیست. ممکن است در یک علم مجموعه­ای از گزاره­ها را به کار ببریم، با روش­شناسی­های مختلف آنها را مورد تحقیق و پژوهش قرار دهیم و نهایتاً در روش­شناسی معتبر در آن دانش آنها را به هم گره بزنیم، جمع­بندی کنیم و در حوزۀ علمی خاصی به نتیجه برسانیم. در اینجا هم به همین صورت است و هیچ اشکالی ندارد که ایشان بحث­های تربیت اخلاقی، مابعدالطبیعی و مابعدالطبیعۀ اخلاق را مطرح کرده و چون مقصدشان تفسیر بوده است نهایتاً می­فرمایند قرآن چنین می­گوید. استفاده از اینها مانع از این نمی­شود که ماهیت ….

دبیر علمی: فلسفی بودن آن را مخدوش نمی­کند.

آقای فتحعلی­خانی: بله، اگر فلسفی است فلسفی بودن آن مخدوش نمی­شود و اگر تفسیری است همین­طور. صحبت بر سر این است که ایشان این را مصداقی از معناشناسی به روش فلسفی می­داند. من دربارۀ این دو ادعا سؤال کردم. به نظر من این معناشناسی به معنای اصطلاحی نیست. ایشان اگر این را از ما بپذیرند ….

دبیر علمی: مؤلفه­های این را می­فرمایید؟ این معناشناسی که می­فرمایید یک فن و اصطلاح است چه مؤلفه­هایی دارد؟

آقای فتحعلی­خانی: به طور خلاصه می­توان گفت که تفاوت تفسیر با معناشناسی این است که در معناشناسی تلاش می­کنیم نوشته­ها یا گفته­ها را با یکدیگر ارتباط و انسجام منطقی بدهیم و در نتیجه معنا را ادراک کنیم. در­حالی­که تفسیر از این تجاوز می­کند؛ یعنی علاوه بر اینکه در نوشته­ها می­کاود نانوشته­ها را هم کشف می­کند.

سمانتیک بر اساس بنیادهایی که دربارۀ زبان، معنا و … پذیرفته است می­گوید یک متن را چطور تحلیل کنید، واژگان آن را چطور طبقه­بندی کنید و از آنها شبکه بسازید و چگونه کشف کنید که کدام مفهوم نسبت به سایر مفاهیم محوریت دارد. در تفسیر علامه طباطبایی این کار صورت گرفته، ولی کار ایشان فقط این نیست بلکه مجموعه­ای از کارهای دیگری است که عرض کردم.

دبیر علمی: سخن آقای دکتر احمدی این است که بحث ما حرکت از لفظ به مفهوم نیست؛ این یک امر اعتباری و لغت­شناسانه است. ما مشخصاً می­خواهیم از مفهوم به معنا برسیم و به تعبیر دیگر می­خواهیم محکیّ مفهوم را بدانیم. این یک امر تکوینی است نه اعتباری. این تکوینی بودن به ذهن متبادر می­کند که بحث صرفاً فلسفی باشد. این را مشخصاً حضرتعالی قبول دارید؟

آقای فتحعلی­خانی: این ادّعا که زبان اخلاق زبانی دربارۀ واقعیت است در فرااخلاق مطرح می­شود. ایشان چنین موضعی اتخاذ می­کند و توضیح می­دهد که زبان اخلاق چگونه دربارۀ واقع بحث می­کند. می­فرماید چون واقع چنین است که یک حقیقت کامل بالذات وجود دارد و سایر موجودات که مخلوقات او هستند به سمت او و به سوی او هستند. یکی از این موجودات انسان است که استکمال آگاهانه دارد. برای تحقّق این استکمال انسان در ناحیۀ شناختی خود مفاهیمی نظیر باید، خوب و … را اعتبار می­کند. سپس با توجه به شناختی که از مناسبات واقعی خارجی دارد از این زبان استفاده می­کند تا در خارج این واقعیّت را محقّق کند، عملی صورت بگیرد و نتیجه­ای که ـ به تعبیر آیت الله مصباح ـ عبارت است از نزدیک شدن به آن حقیقت و کمال مطلق تحقّق خارجی پیدا کند. این جغرافیای کامل بحث است.

دبیر علمی: محل بحث ما “باید” نیست، ما روی موضوع بحث می­کنیم. موضوعی مثل عدالت را در نظر گرفتیم و گفتیم که با لفظ و مفهوم آن کاری نداریم. ادعای آقای دکتر احمدی این است که علامه بر اساس نگاه توحیدمحورانه می­گوید عدالت ـ به عنوان نمایندۀ همۀ موضوعات قضایای اخلاقی ـ تکویناً بر خوبی­ها دلالت دارد. شاهد آن هم این است که همه می­گویند عدالت خوب است. اگر اختلافی هست به خاطر این است که مکاتب مختلف این مسیر تکوینی را اشتباه می­روند و در مصداق دچار اشتباه می­شوند. آیا مشخصاً این مسیر را فلسفی می­دانید؟

آقای فتحعلی­خانی: این معناشناسی فلسفی است؟

دبیر علمی: بله، به این خاطر فلسفی است که وجودی است.

آقای فتحعلی­خانی: یعنی ما از فلسفه استفاده می­کنیم؟ چون جهان خارج و تکوین را این­چنین می­شناسیم طبعاً در حوزۀ اخلاق هم این­چنین می­گوییم.

دبیر علمی: بله، درست است. فلسفۀ اخلاق به معنای مداقۀ فلسفی، وجودی و تکوینی در گزاره­های اخلاقی است. این قطعاً فلسفی است.

آقای فتحعلی­خانی: فلسفۀ اخلاق فارغ از موضعی که در مابعدالطبیعه و معرفت­شناسی ـ به معنای کلی کلمه ـ داریم می­تواند محل بحث باشد. پرسش آن را مطرح می­کنیم، به تناسب نیازمندی­هایی که برای پاسخ دادن داریم پرسش­های بنیادی­تر را از حوزۀ فلسفه ـ به معنای فلسفه اولی ـ، معرفت­شناسی و … فراخوان می­کنیم، مبانی مورد نیازمان را می­گیریم، جمع­بندی می­کنیم و در حوزۀ اخلاق به کار می­بریم. بحث فلسفۀ اخلاق گاهی در سطح فرااخلاق مطرح می­شود، گاهی در سطح اخلاق هنجاری و گاهی در سطح اخلاق کاربردی. اخلاق توصیفی بحث فلسفی نیست؛ چون یک واقعیّت اجتماعی جاری را مشاهده می­کنیم و سعی داریم آن را شناسایی کنیم؛ یعنی بررسی می­کنیم کسانی که در یک جامعۀ اخلاقی خاص هستند وقتی واژگان اخلاقی را به کار می­برند منظورشان چیست.

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان قرآن را به عنوان یک متن پیش روی خودش قرار داده و تلاش می­کند که آن را بفهمد. منتها مسئله این است که قرآن کلام خدا است و به همین دلیل باطل در آن راه ندارد؛ یعنی وقتی می­خواهیم اخلاق را از زبان خداوند شناسایی کنیم غیر از آن وقتی است که سعی می­کنیم نظام اخلاقی بومیان استرالیا را کشف کنیم. کشف من از آنچه که در کلام خداوند به عنوان اخلاق منعکس شده کشف از واقعیّت اخلاق است ـ که کار فلسفۀ اخلاق است. این یک کار تفسیری است که مجموعه­ای از مابعدالطبیعه، مابعدالطبیعۀ اخلاق، معرفت­شناسی و معناشناسی را می­طلبد.

دبیر علمی: به نظر می­رسد که بحث نیاز به تکمله دارد؛ حتماً آقای دکتر احمدی مطالبی دارند، بنده هم ابهام­ها و پرسش­هایی دارم. پیشنهاد می­کنم این بحث را با تغییر عنوان در گروه ادامه دهیم.

آقای احمدی: از جناب آقای دکتر فتحعلی­خانی، حضرتعالی و همۀ بینندگان عزیز تشکر می­کنم.

دبیر علمی: از آقای دکتر احمدی، آقای دکتر فتحعلی­خانی، همۀ حضّار محترم و همۀ عزیزانی که به صورت مجازی با ما در ارتباط بودند.

وآخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمین و صلّی اللّه علی محمّد وآله الطاهرین

اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم

[۱] . در مقالۀ دیگری که به­زودی منتشر خواهد شد نقش اینها را مشخص کرده­ام.

[۲] . به معنای خوانش نوشته­ها و نانوشته­ها