پیش نشست دهم: آقاعلی مدرس؛ آغازگر فلسفه تطبیقی
دهمین پیشنشست همایش ملی حکیم طهران با موضوع «آقاعلی مدرس؛ آغازگر فلسفه تطبیقی» از سوی دانشگاه شیراز و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی در تاریخ ۲۸/۸/۹۳ در دانشگاه شیراز برگزار گردید. در این نشست علمی حجتالاسلام والمسلمین دکتر قاسم کاکائی به سخنرانی پرداختند که متن کامل این سخنان به علاقهمندان حکمت و فلسفه تقدیم میگردد.
ابتدا تاریخچهی مختصری دربارهی دلیل برگزاری جلسه عرض میکنم. مجمع عالی حکمت اسلامی چند سال است که در قم فعال هستند. در فضایی که دیدگاههای عقلستیزی و معنویتگریزی در برخی از مؤمنان و متدینان، گسترش پیدا کرده است مؤسسان این مجمع تصمیم گرفتند که پرچم و عَلَم فلسفه و حکمت را برافراشته نگه دارند. کارهای ارزندهای را نیز در این رایطه انجام دادهاند. شاگردان حضرت آیتالله جوادی و بزرگان دیگری که در علوم عقلی در قم فعال هستند جزء مؤسسان این مجمع هستند. آیتالله جوادی، آیتالله سبحانی و آیتالله مصباح، نظارت کلی بر مجمع دارند. مسئولان این مجمع در این چند سال، نشریات و مجلاتی را منتشر، سخنرانیها و نشستهایی را برگزار کردهاند. این نشست نیز در همان راستل برگزار میشود.
در تاریخ فلسفۀ اسلامی مکتبهای فلسفی مختلفی در کار بوده است؛ مثل مکتب فلسفی خراسان، مکتب فلسفی مراغه، مکتب فلسفی شیراز، مکتب فلسفی اصفهان و مکتب فلسفی تهران. در سالهای اخیر در جهت احیای این مکاتب تلاشهایی صورت گرفته است. ما نیز برای احیای مکتب فلسفی شیراز دو همایش بزرگ و بین المللی را درسالهای ۸۳ و ۸۷ در دانشگاه شیرازبرگزار کردیم. مکتب فلسفی شیراز از قطبالدین شیرازی شروع میشود که در مکتب خواجه نصیرالدین طوسی علم آموزی کرده که به مکتب مراغه مربوط است. مکتب مراغه واسطهی بین مکتب خراسان ومکتب شیراز است. شاخصان مکتب خراسان ابنسینا، بهمنیار و سایر فلاسفه مشائی هستند. شاخص مکتب مراغه، خواجه نصیرالدین و بعد، قطبالدین شیرازی است. مکتب شیراز از قطبالدین شیرازی شروع میشود و به غیاثالدین منصور دشتکی و شمس الدین محمد خفری و سرانجام به ملاصدرا میرسد. واسطهی این قضیه هم مکتب اصفهان است که میرداماد، میرفندرسکی و شیخ بهایی شاخصان آن هستند.. بعد از آن، مکتب صدرا سیطرهی وسیعی بر فکر فلسفی بهویژه تشیع و ایران پیدا کرده و شارحانی مثل حاج ملا هادی سبزواری داشته است. در میان شارحان مکتب ملاصدرا،آقا عبدالله زنوزی و پسرش مرحوم آقاعلی مدرس که به حکیم مؤسس هم معروف است، مؤسس مکتب طهران هستند که از زمان قاجاریه تاکنون تداوم داشته است و برخی از شاگردان شاگردانشان هنوز در قید حیاتند.
پس از همایش مکتب شیراز، همایش مکتب فلسفی اصفهان، در اصفهان برگزار شد. پس از آن، مجمع عالی حکمت تصمیم گرفت که مکتب تهران را احیاء کند. تعدادی پیشهمایش برای موسس مکتب تهران برگزار کردند و پیشنهاد دادند که در دانشگاه شیراز نیز پیشهمایشی برای بزرگداشت آقاعلی مدرس برگزار شود که الان در خدمت شما هستیم. زمان برگزاری همایش نیز مناسب است؛ زیرا رحلت علامه طباطبایی، ۲۴ آبان است و این هفته نیز به دلیل رحلت علامه طباطبایی به هفته حکمت نامگذاری شد و ۲۹ آبان نیز روز جهانی فلسفه است که در همهی دنیا، گروهای فلسفه در دپارتمانهایشان بزرگداشت فیلسوف و فلسفه دارند. موضوع این همایش نیز – فلسفۀ تطبیقی – است.
از جناب آیتالله غلامرضا فیاضی دبیر مجمع عالی حکمت اسلامی و رئیس مجمع عالی حکمت اسلامی تشکر میکنم که همکاری خاصی با ما داشتند. از دکتر عباسی، رئیس گروه فلسفه و کلام خودمان نیز تشکر میکنم که زحمت بسیاری برای همایش کشیدند. از دوستان عزیز و کارمندان دانشکده الاهیات نیز تشکر میکنم.
اصطلاح philosophy comparative را به فلسفهی تطبیقی ترجمه میکنند. Comparative، به تطبیق، مقارنه یا مقایسه نیز ترجمه میشود. غیر از فلسفهی تطبیقی، رشتههای تطبیقی زیادی داریم؛ مثل ادبیات تطبیقی، زیباییشناسی تطبیقی که در حوزه هنر است و دینشناسی تطبیقی. رشتههای فلسفی بسیاری نیز داریم؛ مثل فلسفه علم، فلسفه هنر، فلسفه دین و فلسفههای مضافی که پیشوند فلسفه دارند. در بین اینها میخواهیم فلسفهی تطبیقی را بررسی کنیم. دو مطلب را باید دربارهی آن تبیین کنیم: یکی اینکه تطبیق چیست؟ دیگر اینکه مقصود از فلسفه در فلسفهی تطبیقی چیست؟
اما دربارهی تطبیق گفتم که به مقایسه، تطبیق و مقارنه ترجمه میشود؛ مثلاً رشته فقه مقارن؛ یعنی اینکه دو جریان فقهی به شکل مقارن با هم مقایسه شود. اولین مسئله این است که باید موضوع تطبیق، مقارنه و مقایسه مشخص شود. در تطبیق، مقارنه و مقایسه باید تعیین کنیم که موضوع چیست؟ دو یا چند چیز را میخواهیم با هم مقایسه کنیم؟ هدف مقایسه چیست و به چه چیزی میخواهیم برسیم؟ کار فردی که تطبیق را انجام میدهد چیست؟ پس باید مشخص کنیم که چه چیزهایی را میخواهیم با هم مقایسه کنیم، چگونه باید مقایسه کنیم و این کار چه معیاری دارد؟ رسالههای تطبیقی فراوانی در سطح کشور و همچنین در دانشکدهی خودمان در همهی رشتهها نوشته میشود. در مقایسه بین موضوعات مقایسه باید تناسب و سنخیتی در کار باشد. اولین مسئله در مقایسه این است که هر دو موضوع تطبیقی از یک سنخ و مقوله باشند. در برخی از مقایسه ها می بینیم که به تطبیق دو مکتب فلسفی یا دو متفکر می پردازند که شباهتشان صرفا در این است که هر دو نام فلسفه را یدک میکشند. درست مانند مقایسۀ «ماست» و «دروازه» که شباهتشان در این است که هر دو را میبندند.
مطلب دیگر اینکه مقصود از فلسفه در فلسفه تطبیقی چیست؟ تعریف خود فلسفه، محل نزاع فراوان است. یعنی پاسخ به این سؤال که تفلسف و فلسفه ورزیدن یعنی چه؟ فلسفههای مضاف نیز، کار را مشکلتر کرده و باعث پیدایش این سؤال شده است که تفاوت و اشتراک فلسفههای مضاف و فلسفهی محض چیست؟
گاهی فلسفهی تطبیقی با فلسفهی فلسفه که یک نوع فلسفۀ علم و فلسفۀ مضاف است اشتباه میشود. آیا فلسفهی تطبیقی نیز فلسفهی مضاف است؟ خیر؛ زیرا ترکیب «فلسفۀ تطبیقی» ترکیبی وصفی و ترکیب امثال «فلسفۀ علم» ترکیبی اضافی است.. فلسفهی علم، معرفت درجهی دو است. معرفت به معرفت و فلسفهی مضاف است، موضوع آن علم است به عنوان یک مجموعه که احکامی را دربارهاش صادر میکنید. پس، فلسفهی علم، علم به علم است، علم درجۀ دوم (second order knowledge) مضاف و مضافالیه است؛ ولی فلسفهی تطبیقی اینطور نیست. موصوف و صفت است.
برخی گمان کردند که ما در فلسفه تطبیقی دو نظام را مثلاً نظام ملاصدرا و نظام دکارت را مقایسه و دربارهی این دو نظام کار فلسفی میکنیم. پس، این هم شکلی شبیه به علم به علم، علم درجۀ دوم و از نوع فلسفۀ مضاف است. یعنی دو نظام ملاصدرا و دکارت، فلسفه و knowledge و علم درجۀ اول هستند و ما در فلسفۀ تطبیقی کار درجۀ دوم روی آنها انجام میدهیم. پس شبیه فلسفهی علم و فلسفههای مضاف میشود. ولی اینطور نیست، ممکن است برخی تصورشان این باشد؛ اما فلسفهی تطبیقی، مضاف و مضافالیه نیست، موصوف و صفت است؛ یعنی شما در فلسفه تطبیقی کار فلسفی انجام میدهید؛ به شیوهی تطبیقی کار فلسفی انجام میدهید.
هدف فلسفه چیست؟ هدف فلسفه این است که به سؤالات کلی پاسخ بدهد. هدف فلسفه این است که از ظاهر امور به باطنش برسد. شما هم در فلسفهی تطبیقی همین کار را انجام میدهید؛ یعنی مسائل و سؤالهایی دارید که میخواهید آنها را پاسخ دهید. کار فلسفی انجام میدهید و روش شما تطبیق و مقایسهی دو سیستم و دو نظام با هم است. پس، هر چند بعضی تصور میکنند که شبیه فلسفهی مضاف است؛ اما اینطور نیست، فلسفهی تطبیقی یعنی به روش تطبیق و مقایسه، کار فلسفی انجام میدهید.
به تعبیر دیگر، قبل از فلسفهی تطبیقی؛ مثلاً غربیها، ادبیات تطبیقی و یا حتی دینشناسی تطبیقی داشتند. در دینشناسی تطبیقی میگفتند که تطبیق یعنی اینکه این دو دین را کنار یکدیگر بگذارید که هر دو بهتر شناخته شوند؛ یعنی کار شما، شناخت نظام دینی بود؛ مثلاً اسلام و مسیحیت. یکی از اندیشمندان آلمانی میگوید که کسی که فقط یک دین را بشناسد، هیچ دینی را نشناخته است؛ یعنی اینکه ما وقتی میتوانیم یک دین را خوب بشناسیم که به تعبیر شما فلسفیها، جنس و فصلش را پیدا کنیم. برای پیدا کردن جنس و فصل، باید آن را با دین دیگری مقایسه میکنیم. اشتراکاتشان به منزلۀ جنس خواهد بود و تفاوتهایشان به منزلۀ فصل ، شبیه حشره شناسی و یا گیاهشناسی که طی آن حشرات و یا گیاهان را با توجه به تشابهات و تفاوتهایشان دسته بندی میکنند. به همین سان در دین شناسی تطبیقی نیز ادیان را دسته بندی می نمایند. مثلا شاخههای دین دو نوع است: توحیدی و غیرتوحیدی؛ ابراهیمی و غیرابراهیمی. تفاوتهای اسلام و مسیحیت چیست؟ تفاوت و شباهت اینها با هندوییزم و آیین بودا چیست؟ شبیه طبقه بندی که در زیستشناسی و تاریخ طبیعی متداول است، دینها را نیز دستهبندی میکنیم بدون آن که راجع به محتوای آنها قضاوت کنیم. به تصور این عده در فلسفۀ تطبیقی نیز همینطور است. یعنی تحقیق میکنیم که برخی نظامهای فلسفی اینطور هستند و برخی دیگر آن طور؛ بعد به عنوان مثال به دکارت و ملاصدرا میرسیم که در این طبقهبندیِ شبهِ زیستشناختی در کجا قرار میگیرند. در اینجا ما باید چکار کنیم؟ تشابهها و تفاوتها را بشناسیم. برخی مقصود از تطبیق را فقط شناخت تشابهها میدانند که اگر تفاوتی بود آن را حذف میکنند تا تشابه پیدا کند. خیر. در اینجا شناخت تفاوتها گاهی مهمتر از تشابه ها است طبق همان قاعده که «تعرف الاشیاء باضدادها». آیا شناخت هر چیز به ضدش یک روش۱ است؟ بله. چون به جنس و فصل نمیتوانید برسید، پس چه کنید؟ از طریق مقایسه و شناخت ضد، هر دوی آنها را بهتر بشناسید. برخی بر عکس اصرار دارند که در این مقایسه باید تفاوتها و تضادهای دوطرف را تاحد امکان برجسته کنیم. چراکه تفاوتها به منزلهی فصل یا صورت اند و شیئیت شیء به صورت و فصل آن است نه به ماده و جنس آن. زیرا این دین است، آن هم دین است؛ این فلسفه است، آن هم فلسفه است. یعنی جنس آنها را می شناسیم پس بایدبتوانیم تفاوتها را نشان دهیم تابه فصل برسیم. البته در حدّی که قابل قیاس باشند و مثل ماست و دروازه نباشند. به هر حال این یک روش است که میخواهندآن را به فلسفۀ تطبیقی نیز سرایت دهند.
ولی گفتیم که فلسفۀ تطبیقی فلسفۀ مضاف نیست بلکه فلسفه است. پس، تطبیق در فلسفۀ تطبیقی نه یک اضافه که یک صفت و حاکی از روش فلسفی است. در این روش تفاوتها و شباهتهای دو نظام را با هم مقایسه میکنید تا پاسخ سؤالات فلسفی خود را بیابید. مقایسۀ دو نظام فلسفی موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. بر خلاف روش پیشین که صرفا به مقایسه می پرداخت و قضاوت نمی کرد شما در اینجا آن مقایسه را برای طرح موضوع و رسیدن به حق میخواهید.
- [ بررسی امکان فلسفه تطبیقی
از اینجا به مسألۀ امکان فلسلۀ تطبیقی میرسیم که محل خلاف است. به نظر بنده این اختلاف ناشی از همان دو دیدگاه درباب ماهیت فلسفۀ تطبیقی است که به آن اشاره کردیم برخی میگویند که فلسفۀ تطبیقی ممکن نیست، برخی میگویند که اصلا بی معنی است، برخی هم میگویند که از نان شب هم واجبتر است. گروه اخیر میگوینداگر بخواهیم فلسفهی خودی، مثلا فلسفۀ ملا صدرا، را به غربیها بشناسانیم چاره ای نداریم مگر آن که آن را با یک فیلسوف غربی، مثلا با دکارت ویا با وایتهد، مقایسه کنیم؛ زیرا آنها دکارت را میشناسند و در نتیجه از طریق این مقایسه، ملاصدرا را نیز خواهند شناخت.
برخی در مقابل، میگویند که فلسفهی تطبیقی امکانپذیر نیست؛ زیرا هر نظامی مربوط به شرایط زمانی و تاریخی خودش میباشد. فلسفۀ ملاصدرا یک نظام است و فلسفۀ دکارت نظامی دیگر، این در جایی رشد کرده و دیگری در جای دیگر؛ مثل گیاهان و حشرات نیستند که گونههایش را پیدا کنید و بگویید که این تکامل یافتهی آن است. اینها دو فرهنگ و دو جریان مختلف هستند؛ لذا نمیتوان مقایسه کرد. اگر از زمان و فرهنگ خودشان جدایشان کنید بیمعنا میشوند. یعنی آنهایی که میگویند فلسفه تطبیقی ممتنع است دلیلشان این است که دو مکتب مربوط به دو زمان و مکان مختلف نمیتوان مقایسه کرد؛ لذا تاریخ را مطرح میکنند. آن، یک وضعیت تاریخی داشته و این نیز یک وضعیت تاریخی دارد که مبانی آنها و شیوهایشان با هم فرق میکند. لذا، خود به خود ممکن است نتایج آنها هم با هم فرق کند؛ پس مقایسۀ آنها کار زیبندهای نیست.
اما هانری کوربن نظر دیگری دارد. وی معتقد است که ما درفلسفهی تطبیقی دنبال ذات و جوهر یک معنا هستیم که در دو صدفِ زمانی و مکانیِ مختلف قرار دارند. مقایسۀ گوهرها همان فلسفۀ تطبیقی است. صدفها تا آنجا مهمند که ما را به گوهرها برسانند. اما این فلسفه تبدیل میشود به گفتگوی بین فرهنگی. بالاخره همه سهمی از حقیقت دارند. باید صدف را کنار بزنیم و ذات را پیدا کنیم. کار تطبیقی از نظر امثال کوربن، پدیدارشناسی است؛ یعنی در کار تطبیقی، این ظاهرِ متفاوت را کنار میگذارید و به کُنه آن میروید؛ فلسفه نیز چیزی جز از ظاهر به باطن رفتن نیست. از این ظاهر به باطن میرسید و مسئله برای شما حل میشود. در اینجا دو سیستم، موضوعیت ندارند؛ بلکه طریقیت دارند. با روش پدیدارشناسی به کنه موضوع می رسیم. سؤال باید مشخص باشد. دیالوگی بین دو طرف مقایسه در مورد این سؤال در میگیرد که شما نقش داوری را بازی میکنید که از این دیالوگ می خواهید به جواب سؤال خودتان برسید. افرادی که میخواهند رساله ای با موضوع تطبیقی بنویسند باید اولا بتوانند از صدفها به گوهرها برسند سپس بین دو طرف دیالوگ برقرار کنند و سرانجام خود بین آنها به محاکمه و داوری بنشینند. یعنی باید علاوه بر توضیح هر یک از طرفین تحقیق و بیان تفاوتها و شباهتها باید تحلیل هم بکنند.
یک نمونه از فلسفۀ تطبیقی کار قطبرازی است. وی در محاکماتش بین خواجه نصیرالدین طوسی و فخررازی (که بر اشارات ابنسینا حاشیه دارند و با هم در تضاد هستند) داوری میکند. قطبرازی در محاکمات داوری میکند؛ یعنی میخواهد به جواب سؤال خود برسد و مطلوب خودش را پیدا کند. مقایسۀ خواجه و فخر رازی ابزاری است در این جهت.
مثال دیگر در زمینهی عرفان، کار خوب رودلف اُتو است تحت عنوان «عرفان، شرق و غرب». وی شانکارا از عرفان شرق را با مایستر اکهارت از عرفان مسیحی مقایسه میکند؛ اما هدف نهایی این مقایسه چیست؟ او نه میخواهد نظام مایستر اکهارت را بشناسد و نه میخواهد نظام شانکارا را بشناسد، بلکه میخواهد به گوهر عرفان پیببرد. دقت کنید که رویکرد او با آنچه در اول بحث از فلسفۀ تطبیقی گفتیم فرق میکند. او میخواهد به این سؤل پاسخ دهدکه عرفان یعنی چه و وحدت وجود چیست؟ وی در هر فصل از کتابش یک مسأله را مطرح میکند و دو عارف مورد نظر را در مورد آن مسأله به دیالوگ وا می دارد. از این نظر کار او با کار ایزوتسو تا حدودی متفاوت است که در مقایسۀ عرفان ابن عربی و لائوتسه در کتاب «صوفیسم و تائوئیسم» یک فصل را به ابن عربی، یک فصل را به لائوتسه و سر انجام یک فصل را به مقایسۀ آن دو اختصاص میدهد. وی در اینجا بیشتر در پی مقایسۀ دو مکتب است تا پرداختن به جواب سؤالات خاص. یعنی مفایسه برای ایزوتسو موضوعیت بیشتری دارد تا برای اوتو. بنده نیز در کتاب وحدت وجود به روایت ابنعربی و مایستر اکهارت تصریح کردم که شیوهی اوتو را بیشتر پسندیده ام. یعنی به سؤالات فلسفی یا فلسفی- عرفانی پرداخته ام از قبیل این که: وحدت وجود چیست؟ مبانیاش کدام است؟ لوازمش چیست. هدف بنده نیز صرفا مقایسۀ مکتب ابن عربی و اکهارت نیست. بلکه طرح گفتگو بین ابنعربی و مایستر اکهارت است برای پاسخ به آن سؤالات.. پس ما نمیخواهیم بگوییم که ابنعربی این تفاوتها را با میستر اکهارت دارد یا اکهارت این تفاوتها و تشابهها را با ابنعربی دارد؛ بلکه هدف ما این است که ببینیم وحدت وجود به روایت این دو عارف چیست.
تا کنون مثالهایی از فلسفۀ تطبیقی و عرفان تطبیقی داشتیم. اما گاهی دو نظام کلامی را با هم مقایسه میکنیم و میخواهیم سؤالاتی را پاسخ گوییم. در مسائل کلامی آنچه مهم استیدا کردن انگیزهها است؛ وگرنه استدلالها بیشتر جدلی است. انگیزهی هیوم از نفی علیت با انگیزهی اشاعره از نفی علیت خیلی فرق میکند؛ ولی نتیجه مشابه است. در این تشابه، استدلالها هیچکدام کامل نیست؛ ولی انگیزههای متفاوتی وجود دارند که باعث نفی علیت میشود. کار بنده در کتاب خدامحوری که مالبرانش را با اشاعره مقایسه کردم چنین کاری است. پس در فلسفۀ تطبیقی تابع استدلال هستیم، در کلام تطبیقی بحث انگیزهها مطرح است و در عرفان تطبیقی، بحث پدیدارشناسی در میان است.
- [ تفاوت تاریخ فلسفه با فلسفه تطبیقی
در اینجا به این نکته باید توجه داشته باشیم که فرق تاریخ فلسفه با فلسفهی تطبیقی چیست؟ برخی در فلسفۀ تطبیفی در پی نشان دادن اخذ و اقتباس و یا تأثیر پذیری دو نظام فلسفی از یکدیگرند. افرادی که دنبال آن بودند، درست مثل حشرهشناسی و گیاهشناسی که در آنها میخواهیم نشان دهیم که کدام گونه تکامل یافته کدام گونۀ دیگر است. این نوع فلسفۀ تطبیقی اولا بر مبنای همان برداشت نخست از فلسفۀ تطبیقی استوار است و ثانیا یک نوع تاریخ فلسفه است که بی شباهت به تاریخ طبیعی نیست که به این می پردازد که کدام گونه تکامل یافتۀ ی کدام گونۀ دیگر است. آیا ما در فلسفهی تطبیقی کار تاریخ فلسفه انجام میدهیم؟ در جایی که نظامها را با هم مقایسه میکنیم، به تاریخ فلسفه خیلی نزدیک میشویم؛ ولی در جایی که در پی حل مسئله ای فلسفی هستیم و میخواهیم فلسفه بورزیم، تطبیق صرفا روش ما برای پی بردن به کنه جواب آن مسئله استو تاریخ در آن چندان پررنگ نیست. البته ممکن است به نحو حاشیه ای به تاریخ فلسفه نیز پردازیم و مثال بگوییم که این مکتب غربی از این مکتب شرقی اخذ و اقتباس کرده است. ما در کتاب خدامحوری به طریق تاریخی اثبات کردهایم که مالبرانش از اشاعره و غزالی استفاده کرده و دیدگاه خودش را بیان نموده است؛ ولی این کار حاشیهای است و در فلسفۀ اسلامی ما نیز سابقه دارد. مثلا آنجا که ملاصدرا در یک موضوع از متفکران مختلف نقل قول میکند و میگوید که مشائیان این را گفتند، اشراقیها این را گفتند، خواجه نصیرالدین طوسی این را گفته و بعد، نظر خودش را میگوید در واقع وارد فلسفۀ تطبیقی شده است؛ یعنی کار تاریخ فلسفه انجام نمیدهد؛ بلکه کار فلسفی انجام میدهد؛ ولی به طور ضمنی به تاریخ فلسفه هم وارد شده است.
پس در روشی که ما گفتیم، فلسفۀ تطبیقی نه فلسفۀ مضاف است و نه تاریخ فلسفه بلکه فلسفه ورزیدن به روشی خاص است. راه انداختن یک گفتگو بین دو نظام یا دو متفکر در یک مسألۀ خاص است که این، چه میگوید و آن، چه میگوید. گاهی یکی از آنها سؤالی را مطرح کرده و جواب نداده است لیکن ما میتوانیم جواب آن را در آن مکتب دیگر پیدا کنیم.
نکتۀ دیگر آن که فلسفۀ تطبیقی از نوع گفتگو و دیالوگ است نه از نوع مناظره و جدل. البته برخی از نویسندگان فلسفۀ تطبیقی را با مناظره اشتباه میگیرند. مثلاً هدفشان از این که یک فیلسوف مسیحی را در کنار فیلسوف مسلمان قرار دهند این است که نتیجه بگیرند که غلبه با فیلسوف مسلمان است. این تغلب است؛ یعنی میخواهیم یکی را بر دیگری غلبه بدهیم؛ این فلسفهی تطبیقی نیست؛ بلکه جدل و مناظره است که آداب خاص خودش را دارد. ولی در فلسفهی تطبیقی معمولاً دنبال این کار نیستیم، شبیه کار کوربن که عرض کردم به حکمت خالده میرسدکه جاودان خرد است. یک مکتب این طرف است، یک مکتب آن طرف، درست است درست است که تاریخ و جغرافیای بالندگی آنها دوتاست ولی سرانجام حرفشان یکی است. مثلا به این می رسیم که افلاطون با حلاج و بایزید، یک چیز میگویند؛ کاری که شیخ اشراق نیز در آثار خود انجام میدهد. در اینجا بحث از تاریخ فلسفه نیست. در تاریخ فلسفه باید بروی دنبال آنکه چه وقت بایزید و حلاج، یونانی میدانستند که افلاطون خوانده باشند، چگونه فکر افلاطون به اینها رسیده است. باید دنبال اخذ و اقتباس باشیم. یا در تغلب بگوییم که فضل تقدم یا تقدم فضل با افلاطون است. خیر. اصلاً دنبال این چیزها نیستیم. شما در اینجا حقیقت را میخواهید پیدا کنید که در افلاطون است در بایزید و حلاج هم مثلاً هست.
نکتۀ دیگر مسأله ای است که ژیلسون میگوید. وی معتقد است که در فلسفۀ تطبیقی اگر اخذ و اقتباس هم باشد باید دنبال این باشیم که چرا آقای «الف» از آقای«ب» این سه مطلب را گرفت نه آن مطلب چهارم را و هر چه او گفت بدون چون و چرا قبول نکرد و یا هر آنچه او گفت رد نکرد. وی میگوید که «الف» گمشده و هدف خودش را دارد و هر جا گمشدهی خود را یافت آن را برمیدارد. حال ممکن است که این گمشده و جواب خود را در دیدگاه آقای «ب» بیابد. اسم این امر را التقاط نمیگذاریم. یعنی مکتب «الف» دراینجا فعال است و انتخابش نظام مند است و منفعل و بی برنامه نیست. این اخذ و اقتباسها قرار نیست که همیشه به این معنا باشد که او خودش دغدغه فکری ندارد.
یک وقت در انتقاد از فلسفۀ تبیقی میگفتند که این امر باعث ترویج باطل است. چه معنی دارد که شما حرفهای کفرآمیز مسیحیها را بازگو کنید و مثلاً بگویید که مالبرانش این را گفته و اِکهارت آن را گفته است.، این امر یعنی کفر به گوش بچههای مردم بخوانی. بگذریم از این که اکنون عدهای پا را بالاتر گذاشته میگویند که اگر از ابنسینا و ملاصدرا هم بگویی کفر است. اما در جواب و در دفاع از در کار تطبیقی میگوییم وقتی در دو فرهنگ و زبان مختلف که ارتباط خاصی هم با هم نداشتهاند به یک حقیقت میرسی، در حقیقت در حقانیت فرهنگ خودت استوارتر میشوی نه آن که به فرهنگ دیگری گرایش پیدا میکنی.
- [ دیدگاه آقاعلی مدرس دربارهی فلسفه تطبیقی
در پایان چند کلمه هم از آقا علی مدرس بگوییم و این که فلسفه تطبیقی در دیدگاه ایشان چه بوده است و چرا گفتهاند که ایشان آغازگر فلسفهی تطبیقی هستند. در کتاب بدایع الحکم به خواهش شاهزاده قاجار ،بدیع الملک از ایشان سؤالاتی کرده است که این کتاب جواب آن سؤالها است. گفته اند که بدیع الملک از جوانهایی بوده که فلسفه غرب می خوانده و به فلاسفۀ غرب علاقه مند بوده است. وی دیدگاههای آنها را به آقاعلی مدرس ارائه میدهد و از ایشان می خواهد که در بارۀ این فلاسفه اظهار نظر کند. آقاعلی مدرس میگوید که این چیزهایی که اینها میگویند شبیه متکلمان ما است، فلسفه نیست. افرادی که با فلسفهی غرب آشنا هستند میدانند که در این جواب چه دقتی نهفته است. فیلسوفان غرب بر اساس انگیزه هی خود فلسفه تولید میکنند. درست مانند متکلمان ما. فلسفه غرب خیلی خیلی متنوع است و تقریبا هر ده سال، فلسفۀ جدیدی ظهور میکند. علت آن همین تنوع انگیزهها و نیازهایی است که این فلسفه ها در پی پاسخ به آنها است. لدا آقاعلی مدرس نسبت به فلسفهی تطبیقی و کلام تطبیقی دید روشنی داشته است.
پیش نشست یازدهم: مواجهه آقاعلی مدرس (حکیم مؤسس) با جریان فلسفی غرب
یازدهمین پیشنشست همایش ملی حکیم طهران با موضوع «مواجهه آقاعلی مدرس با جریان فلسفی غرب» از سوی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی در تاریخ ۱۰/۱۰/۹۳ در سالن حکمت این پژوهشگاه برگزار گردید. در این نشست علمی دکتر قبادی، آیتالله فیاضی و دکتر کریم مجتهدی به سخنرانی پرداختندکه متن کامل این سخنان به علاقهمندان حکمت و فلسفه تقدیم میگردد.
شناسایی میراث معنوی، علمی و فرهنگی، لازمه تمدن
دکتر قبادی (معاون پژوهشی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی)
بسم الله الرحمن الرحیم. لا حول ولاقوه الا بالله العلی العظیم. سالروز شهادت امام یازدهم حضرت امام حسن عسکری را خدمت حاضران گرامی تسلیت عرض میکنم. انشاءالله با تقارنی که این نشست با سالروز شهادت این امام همام پیدا کرده با توسل به محضر آن امام بزرگ، بتوانیم معارف اهلبیت را بهتر از گذشته بشناسیم و باز بشناسانیم. خدمت همهی سروران گرامی بهویژه استاد محترم جناب آقای فیاضی خیر مقدم عرض میکنم.
ملتی میتواند به توسعه برسد که در درجه اول قدرت و توانایی بازشناسایی عالمانهی میراثهای خودش را داشته باشد. امکان ندارد کسی به توسعه برسد و تمدّن بسازد؛ ولی قادر نباشد خودش را بشناسد و به دیگران بشناساند. برای ایران که سرشار از میراثهای معنوی و تمدّنی است مزیت دارد که بتوانیم با اتکاء به این ذخایر و پشتوانههای فکری و معنوی پیشرفت کنیم. بهعبارتدیگر، پیش شرط توسعه و اولین گام برای رسیدن به پیشرفت و توسعه این است که بدانیم که هستیم و چه سرمایهها و پشتوانههایی داریم. معنای توسعه از یک دیدگاه این است که میخواهیم شروع به تغییر کنیم و از وضع موجود به سمت تعالی حرکت کنیم. برای رسیدن به این تعالی، به ذخایر و سرمایههای فکری، معنوی و تمدّنی خودمان نیاز داریم. توسعه یعنی اینکه باید از وضع موجود به سمت وضع مطلوب حرکت کنیم. این مستلزم تغییر و تحول در نگرش و زندگی است. چگونه میتوانیم در زندگی، تغییر و تحول ایجاد کنیم و بدانیم که هستیم و کجا هستیم. برگزاری این همایش ارزشمند و بزرگداشت حکیم طهران هم یکی از مصداقهای بارز حرکت به سمت پیشرفت و تعالی است.
اگر اسناد توسعهی کشورهای مختلف را ملاحظه بفرمایید حتی در کشورهایی که بهشدت در حوزه تکنولوژی و فنّاوری پیشرفت سریعی دارند و از ما جلوتر هستند، در قیاس با دهههای قبل در دهههای اخیر بر میراثهای معنوی خودشان و حوزه فرهنگ و معرفت بهشدت تأکید میکنند. تفاوتشان با ما این است که ـگاهی من مطالعه تطبیقی میکنم میبینمـ نداشتههای خودشان را به عالیترین وجه معرفی میکنند؛ اما ما داشتههای خودمان را به وجه مطلوب به دنیا معرفی نمیکنیم. امیدواریم که اینگونه نشستها باعث بازشناسی و بلکه بازآفرینی و توسعه این اندیشهها در جهت رساندن کشور به مرزهای دانش و توسعه شود و اینکه نسلهای آینده و جوانان ما بدانند که چه سرمایههای ارجمندی در این سرزمین بودند و هویت خودشان را بیشتر بشناسند. اینگونه نشستها در جهت تقویت هویت معنوی، دینی، اسلامی و ایرانی ما کمک خواهد کرد.
از همهی دستاندرکاران این همایش بسیار ممنون هستم. از پژوهشکده معاصر، جناب دکتر وکیلی، سرکار خانم دکتر پارسا و دکتر خدری که ظاهراً هم نتوانستند تشریف بیاورند، تشکر میکنم. از همه حضار محترم بهویژه استاد گرامی جناب آقای فیاضی و دکتر مجتهدی پوزش میخواهم.
اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین والصلاه والسلام علی نبینا محمّد وآله الطیبین الطاهرین ولعنه الله علی اعدائهم اجمعین. «بسم الله الرحمن الرحیم، وَالتِّینِ وَالزَّیْتُونِ. وطُورِ سِینِینَ. وَهَذَا الْبَلَدِ الْأَمِینِ. لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیم».۱
سالروز شهادت والد بزرگوار مولی و ولی نعمتمان، امام حسن عسکری را به فرزند برومندش و به شیعیان و شما خواهران و برادران حاضر در جلسه تسلیت عرض میکنم. من برای سپاسگزاری از بزرگان و اساتید و مراکزی که این پیشهمایش را به عهده گرفته بودند به محضرتان مشرف شدم ولی امر فرمودند که چند کلمهای هم در خدمتتان باشم. وظیفه دارم از ریاست محترم این پژوهشگاه آقای دکتر آیینهوند و معاونان محترمشان و اساتید بزرگواری که برای سخنرانی تشریف میآورند تشکر و قدرشناسی کنم. امیدواریم همه کسانی که در راه تعالی و عظمت این کشور اسلامی و این نظام مقدس تلاش میکنند مورد عنایت مولایمان حضرت ولیعصر باشند.
در آیات مبارکی که تلاوت شد خداوند متعال بعد از قسمهای متعدد میفرماید که ما انسان را در بهترین ساختار آفریدیم. از کلمات معصومان نیز که بزرگترین مفسران قرآن هستند بهدست میآید که خدای متعال موجودی را از نظر توانایی و امکاناتی که در وجود او نهاده شده، بالاتر از انسان نیافریده است. آری انسان، برترین مخلوق در داشتن توانایی، استعداد و زمینه برای حرکت و تعالی است؛ منتهی مختار و آزاد آفریده شده است تا خودش راهش را انتخاب کند و از این امکانات و تواناییهای خدادادی برای رسیدن به قلّههای کمال بهترین استفاده را کند. انسان چه دارد که برترین مخلوقات خدای متعال است؟ چیزی دارد که در تعبیرات دینی ما گاهی از آن تعبیر به عقل و گاهی هم تعبیر به فطرت الله شده است. فطرت الله یعنی همان ساختاری که انسان را از بقیه موجودات زنده ممتاز میکند.
این فطرت ساحتهای متعددی دارد. یک ساحتش، علم و معرفت و بینش است. آری انسان است که میتواند با این فطرت الهی به معارفی برسد که هیچ موجود دیگری قابلیت دستیابی به آن معارف را ندارد در این باب وضع حیوانات برای همه ما معلوم است. ولی رسول اکرم در معراج به جایی میرسد که جبرئیل، ملک مقرب خدای متعال نیز نمیتواند او را همراهی کند و وقتی رسول اکرم به او میفرماید که چرا با من همراهی نمیکنی؟ میگوید که من بیش از این ظرفیت ندارم: «لَوْ دَنَوْتُ أَنْمُلَهً لَاحْتَرَقْتُّ»۲.
خدای متعال میفرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ»۳؛ انسان را در بهترین ساختار آفریدهایم. بالاترین سرمایهها را در وجود او قرار دادهایم بالاترین سرمایه همین عقل است.
عقل در دیدگاه قرآن و روایات، تنها ساحت معرفت و بینش و آگاهی را ندارد. عقل، فعال بودن و زنده بودن همان فطرت الهی است که یک ساحتش، بینشها و ساحت دیگرش، گرایشها است. در وجود ما تمایلاتی هست که در هیچ موجود دیگری نیست؛ مثل تمایل به ایثار، انسان تمایل دارد دیگری را بر خود مقدم بدارد: «وَیُؤْثِرُونَ عَلَى أَنفُسِهِمْ وَلَوْ کَانَ بِهِمْ خَصَاصَه»۴. انسان لذت میبرد که ایثار و فداکاری کند و دیگران را در جای لازم بر خودش مقدم بدارد.
چنانکه در وجود ما انفعالاتی هست که در موجودات دیگر نیست؛ مانند حالاتی که در هنگام عبادت برای انسان حاصل میشود. حالت نورانیت، فضای آسمانی و الهی که انسان از مناجات با خدای متعال لذت میبرد. این هم خاص انسان است.
آخرین ساحت، کارهایی است که انسان میتواند براساس این بینشها، گرایشها و انفعالات انجام بدهد که موجودات دیگر به دلیل نداشتن مبادی این کارها، توان انجام آنها را ندارند. خدای متعال این فطرت الهی را در انسان قرار داده است. اگر این فطرت در وجود انسان فعال باشد اسمش عقل هست. عقل در روایات ما یعنی بعد خاص انسانی انسان، در همه ساحتها زنده باشد که اگر چنین بود انسان اهل سعادت است.
رستگاری انسان مستلزم شکوفایی عقل
در سوره شمس بعد از قسمهای متعدد خدای متعال، آخرین قسم این است: «وَنَفْسٍ وَمَا سَوَّاهَا. فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا»۵ خدا به جان انسان قسم میخورد که البته همهی حقیقت انسان همان جان انسان است و بدن بیش از مرکب و ابزاری برای حرکت در این عالم نیست. بهدلیل اینکه حقیقت انسان دهری و طولانی وجود داشته اما بدن نبوده و بعد هم با اینکه بدن میپوسد؛ اما انسان بهطور جاودانه وجود خواهد داشت و اگر هم بدن دیگری میآید همانطورکه قرآن فرموده مثل این بدن است. مثل انسان، انسان نیست مثل حسن، حسن نیست، مثل تقی، تقی نیست. پس همهی حقیقت انسان همان روحش است که امروز با این بدن حرکت میکند و با این وسیله، تلاشهایش را انجام میدهد و یک روز هم، مرکب دیگری در اختیار او قرار داده میشود متناسب با عالمی که میخواهد در آن زندگی کند.
خدای متعال میفرماید: «وَنَفْسٍ» قسم به این حقیقت و قسم به خدایی که این حقیقت را آفرید و تواناییهای لازم را به او عنایت فرمود. بعد میفرماید: «قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا»؛۶ سعادتمند و رستگار کسی است که این نفس را شکوفا کند و این روح را به فعالیت وادارد. ما انسانها از روزی که متولد میشویم با تمایلات حیوانی رشد میکنیم تا وقتیکه به مرحله تمیز میرسیم کمکم برای شکوفا شدن نیروی خدادادی عقل که در ما نهفته، زمینه ها فراهم میشود. وقتی زمینه شکوفا شدن عقل فراهم میشود انسانها دو گروه میشوند یک گروه از این زمینه استفاده کرده و تلاش میکنند که این نعمت خدادادی را در وجود خودشان زنده نگه دارند. دو چیز است که موجب می شود انسان این نعمت در وجودش زنده باشد؟ اول، همان معارف و فهمهای خود عقل است. عقل میفهمد که موجودیتش در دست خودش نیست. این خود او نیست که خود را آفریده و به عالم هستی آورده است. عقل میفهمد که شرایط رشد او اموری است که در اختیار او نیست و اگر بخواهد رشد کند باید بسیاری از شرایط در بیرون فراهم باشد. آن شرایط پیش از اینکه او بهوجود آید وجود داشته است؛ پس کس دیگری باید آنها را آفریده باشد. لذا قرآن مجید، این مسائل اساسی را به صورت سؤال بدون جواب مطرح میکند: «اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ اَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ.*أَمْ خَلَقُوا السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ»؛۷ آیا انسانها بدون سبب بهوجود آمدهاند یا خودشان، خود را بهوجود آوردهاند و یا آسمان و زمین را هم آنها بهوجود آوردهاند. این سؤالات قرآن، بیدار کردن همان عقلی است که در وجود ما است. اگر این عقل بیدار و فعال باشد و براساس راههای مختلف و مراتبی که انسانها دارند راه را طی کند، وجود خدا را می فهمد؛ مرحوم شیخ محمدحسین اصفهانی، برهان وجودی اقامه میکند. ابنسینا، برهان صدیقین اقامه میکند. دیگری، برهان امکان و وجود اقامه میکند، خانم چرخریس نیز به اندازه فهم خودش از همان برهان حرکت استفاده میکند؛ زیرا این نیرو در وجود انسان هست و اگر فعال شود به این نتیجه میرسد که این عالم، خدا و پروردگاری دارد. دوم پیامبر است. عقل، انسان را به این میرساند که خدای متعال باید راهنمایانی برای بشر بفرستد؛ زیرا عقل به جاهایی میرسد که چیزهایی را نمیفهمد، به سؤالاتی میرسد که پاسخ آنها را نمیداند و بعد، استدلال میکند خالقی که مرا آفریده حکیم است پس مرا بازیچه نیافریده است. و چون در وجود من همهی آنچه را که برای فهم صحیح از ناصحیح لازم است قرار نداده است، باید یک معلم بیرونی برای من قرار داده باشد. بنابراین به دنبال انبیاء میرود. با همین توانایی عقل است که انسان میتواند پیامبر را از مدعی نبوت تمیز بدهد. امام هفتم فرمود: «إنَّ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حُجَّتَیْنِ»؛۸ برای خدا بر مردم دو حجت است: یکی، حجت باطنی که همان عقل است. حجّتی که از روز ابتدای تمیز و شروع به فعالیت انسانی با ما است و با ما جاودانه خواهد بود؛ چون حقیقت خود ما است و همان چیزی است که انسان بودن انسان به آن است. دیگری، حجت ظاهری است که انبیاء، امامان معصوم و ورثه آنها (علماء) هستند.
انسان اگر متعهد به حقیقت شد و به آنچه که عقل ابتدا به تفکر درباره آن دعوت میکند و بعد از تفکر، به آن میرسد، متعهد بود، تحت ولایت خداوند متعال قرار میگیرد. منظور از ولایت در اینجا، ولایت تشریعی نیست. ولایت تشریعی عبارت است از اینکه خدای متعال آنچه را برای سعادت انسانها لازم است بیان فرموده و پیامبر فرستاده و امر و نهیهایی را از طریق پیامبر کرده است. ولایت یعنی فرمانروایی تشریعی. تشریع یعنی چه؟ یعنی بیان قانون، قانونگذاری. خدای متعال قانونگذاری کرده؛ اما عمل به قانون در اختیار انسان است و انسان میتواند به این قوانین عمل کند و میتواند عمل نکند. پس ولایت تشریعی به معنای فرمانروایی قانونی است؛ یعنی فرمانروا امر و نهی میکند، قانونهایی را میگذارد و ضرورتهایی را بیان میکند که انسان در اطاعت آنها آزاد است.
اگر کسی به احکام عقلش متعهد باشد خداوند متعال او را تحت ولایت تکوینی خود قرار میدهد. پس، این ولایت، ولایت تکوینی است؛ یعنی فرمانروایی وجود او را خداوند بر عهده میگیرد، خداوند او را به سمتی که باید میبرد چون خودش خواسته خدا او را از آنچه که باید حفظ شود حفظ میکند. این ولایت تکوینی برای مؤمنان است. مؤمن، کسی است که به آنچه عقلش فهمیده، متعهد است. خدای متعال بیان فرموده: «اللّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُواْ یُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّوُرِ».۹ اما اگر کسی به آنچه که عقل به آن میرسد، متعهد نشد و به تعبیر دیگر، استکبار ورزید؛ خدای متعال ولایت او را به شیاطین میسپارد: «إِنَّا جَعَلْنَا الشَّیَاطِینَ اَوْلِیَاء لِلَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ»۱۰چون خودشان ولایت خدا را نخواستهاند ولی ولایت شیطان را خواستهاند: «انّهمُ اتَّخَذُوا الشَّیَاطِینَ أَوْلِیَاء مِن دُونِ اللّهِ»۱۱ خودشان آن راه را انتخاب کردند و خدای متعال آنها را تحت ولایت شیطان رها میکند. متأسفانه اکثریت انسانها از نوع دوم هستند؛ لذا خدای متعال بعد از آنکه فرمود: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ»،۱۲ بلافاصله فرمود: «ثُمَّ رَدَدْنَاهُ اَسْفَلَ سَافِلِینَ»۱۳ ما او را به آنجا بردیم که پایینترین درجات هستی است؛ زیرا او کمالات و برتریهایی را که برایش در نظر گرفته بودیم، نخواست و براساس استکبار و خودبزرگبینی آن را انتخاب نکرد.
لذا امر انسانها دایر است بین اینکه یا در بالاترین طبقات عالم خلقت قرار بگیرند و یا در پستترین طبقات، دلیل این مسئله هم دو آیه است: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُولَئِکَ هُمْ خَیْر الْبَرِیَّه».۱۴ کسانی که ایمان آوردند و همهی کارهای نیک را انجام دادند بهترین مخلوقات هستند. خدای خالق، خدایی که عالم السرّ و الخفیات است که «أَلَا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ»،۱۵ میفرماید که اینها بهترین مخلوقات هستند و در مقابل فرموده: «انَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْکِتَابِ وَالْمُشْرِکِینَ فِی نَارِ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا أُولَئِکَ هُمْ شَرُّ الْبَرِیَّهِ»؛۱۶ کسانی که کفر ورزیدند؛ یعنی حقایقی را که عقلشان فهمید پوشاندند و حاضر نشدند تسلیم آن حقایق شوند و آن حقایق را به زبان بیاورند، بدترین مخلوقات هستند. حتی در یک آیه آمده است که این عقلی را که قرار دادیم تا انسانها، هست و نیست، باید و نباید و خوب و بد را با آن بفهمند اگر به این عقل پاسخ مثبت ندادند و دچار استکبار شدند کاری خواهیم کرد که عقلشان معکوس میشود یعنی کاری خواهیم کرد که به جای اینکه حق را، حق و باطل را باطل بفهمد، حق را باطل و باطل را حق میداند: «سَأَصْرِفُ عَنْ آیَاتِیَ الَّذِینَ یَتَکَبَّرُونَ فِی الأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ»؛۱۷ رویگردان میکنم از آیات خود کسانی را که تکبر دارند و به ناحق کبر میورزند. «وَ إِنْ یَرَوْا کُلَّ آیَهٍ لا یُؤْمِنُوا بِها»؛۱۸ کاری میکنم که اگر هر آیهای (آیه در لغت عرب به معنای علامت خیلی روشن است؛ مثل آفتاب که علامت روز است) را ببینند، به آن ایمان نمیآورند. «وَإِنْ یَرَوْا سَبِیلَ الغَیِّ یَتَّخِذُوهُ سَبِیلًا»؛۱۹ اگر راه انحراف را ببینند سریع آن را انتخاب میکنند. به تعبیر قرآن «واشْرِبُوا فِی قُلُوبِهِمُ الْعِجْلَ»۲۰ انسان وقتی خودش باشد و عقل در وجودش حاکم باشد اصلاً تعجّب میکند که عدهای گوساله بپرستند. انسانی که گوساله را میپرستد با همهی وجودش فریاد میزند که گوساله از من برتر است و من از گوساله پستتر هستم؛ چرا؟ چون او میگوید که خدای من گوساله است. میشود خدای کسی از خودش برتر نباشد؟ بله این همین است که خدای متعال میفرماید: آنهایی که تکبر میورزند ما با آنها اینطور رفتار میکنیم.
امیرالمؤمنین فرمود: «التواضع ثمره العلم»؛۲۱ میوه درخت علم فروتنی است. در تعامل با هر کس باید این احتمال را بدهید که جایگاه او پیش خدای متعال بهتر از شما باشد. کم نبودند کسانی که عمری را با فساد و آلودگی گذراندند؛ ولی عاقبت به بالاترین درجات سعادت نائل شدند؛ زیرا چیزی در وجود آنها بود که در زمان لازم زنده و فعال شد. بنابراین، اگر انسان عاقل باشد با هر کسی که روبرو میشود اینطور فکر میکند؛ زیرا بنده را فقط خدا میشناسد ما فقط ظاهر را میبینیم و او هست که « یَعْلَمُ السِّرَّ و أَخْفَی»؛۲۲ کسی که اینطور به انسان ها نگاه میکند دچار کبر نمیشود. کسی که به این آیه توجه داشته باشد: «وَمَا بِکُم مِّن نِّعْمَهٍ فَمِنَ اللّهِ»؛۲۳ هر نعمتی که شما دارید از جانب خدای متعال است، در مقابل منعم تعظیم میکند و این از الطاف خدای متعال به انسانها است که این نعمت در وجودشان فعال باشد.
خدا را شکر میکنیم که کشورمان سرشار از بزرگانی بوده که عقل در وجودشان حاکم بوده، به علوم عقلی پرداختهاند و مرزهای علوم عقلی را گسترش دادهاند. همانطورکه جناب آقای دکتر فرمود وقتی ما این پشتوانه عظیم را داریم باید بیشترین تلاشها را برای حفظ این میراث عظیم و توسعه مرزهای این دانشهای ارزشمند داشته باشیم. یکی از جلوههای قدردانی، بزرگداشت بزرگانمان است. از حضرت استاد آیتالله عابدی شاهرودی عذر میخواهم که در محضر ایشان سخن گفتم. محضر ایشان خیر مقدم عرض میکنم و امیدوارم که همه اهل فضل از برکات وجودی ایشان بالاترین بهرهها را ببرند و ما را قدردان نعمت وجود ایشان و بزرگان علم و معرفت قرار بدهد به برکت صلوات بر محمّد وآل محمّد.
۲. مجلسی؛ بحارالانوار، ج ۱۸، ص ۳۶۵.
بسم الله الرحمن الرحیم. خدمت استادان بزرگوار و مهمانان عزیز پژوهشگاه، دانشجویان و همکاران سلام عرض میکنم. خیلی خوشبخت هستم که به این جلسه دعوت شدم؛ البته نمیخواهم در حضور آیات عظام جسارت کنم. از سخنرانی استاد خودم خیلی استفاده کردم. گاهی ما باید روحیه دانشجویی را در خودمان تقویت کنیم و از ارثیه قومی و ملی خودمان استفاده کنیم و سنتمان را از نو بشنویم که به لحاظ اخلاقی و فرهنگی بسیار مفید است. مطالب من، گزارشی از تاریخ قرن گذشته و مربوط به دوره قاجار است. میخواهم دربارهی فعالیت حکیم بزرگوار بسیار اصیل، با وجدان و آگاه صحبت کنم.
کنسول فرانسه گوبینو گزارشهایی را در قرن نوزدهم در کتابهایش آورده و با تجلیل از او سخن گفته است، خوب است که ما گاهی نظر دیگران را هم دربارهی خودمان بدانیم. در غرب، گبینو اولین کسی نیست که دربارهی فیلسوفان ایرانی سخن گفته است. در قرن هفدهم، جهانگرد معروف شاردن در حدود یک فصل کامل به فرهنگ فلسفی و حکمی ایران اختصاص داده و طلبهها را فیلسوف نامیده است. به آن معنا که مفهوم غربی فلسفه است؛ یعنی جوینده دانش، پژوهشگر و کسی که حب حکمت دارد همان طلبههای ایرانی هستند. این را من نقل قول میکنم ولی هر کس خواست سندش را میآورم نشانش میدهم. او، طلبگی را نوعی فلسفه آموزی، فلسفهگویی و پژوهش دانسته است.
گوبینو در قرن نوزدهم دو بار به ایران آمد و بیش از ۵ سال در ایران بود. بار اول در سال ۱۸۵۴ آمد و این نکته مهم است. کسانی که مورخ هستند و در این جلسه حضور دارند میدانند که از لحاظ سیاسی خیلی اهمیّت دارد مسئله شرق و کریمه مطرح بود همان مسئلهای که الآن نیز مطرح است. مسئله مهم سیاسی که در زمان آمدن گوبینو به ایران مطرح بود مسئله کریمه است. از یک طرف فرانسویها و عثمانیها به اتفاق هم بر ضد روسها در جنگ هستند و از طرف دیگر، انگلیسیها با اهالی سردین به آنها کمک میکنند و نوعی جنگ بین الملل است که از ملل شرقی فقط عثمانیها دخیل هستند. اولیای دولت فرانسه در آن تاریخ تشخیص دادند که فردی مطلع، با قدرت و فرهیخته را به ایران بفرستند. ایران در آن زمان حالت پشت جبهه را داشت و از گزارشهایی که گوبینو به فرانسه میفرستد میخواهند استفاده کنند. به عقیده من گوبینو در یک مأموریت سیاسی اضطراری به ایران آمد. این جنگ دو سال طول کشید.
بار دوم که گوبینو به ایران برگشت، آن جنگ تمام شده بود؛ ولی خودش به ایران علاقهمند شده بود. در سفرنامهای که اسمش «سه سال در ایران» است، مینویسد وقتی من وارد بوشهر شدم تا به تهران برسم بسیار معذب بودم و از قبول این سفر پیشمان بودم؛ زیرا فکر میکردم که این کشور لم یزرع است و چیزی ندارد. بعد از سه سال اقامت در ایران وقتی از ایران خارج میشدم گریه میکردم؛ زیرا ـاین چیزی که میگوید برای من خیلی مهم استـ آن چیزی که در ایران دیدنی و استثنایی است و عظمت واقعی دارد همان قدرت روحی ایرانیان، حکمت سنتی، ادبیات، عرفان، هنر اصلی، اعتقادات و مراسمات ایرانیان است. در آخر سفرنامه میگوید که موقع برگشت میخواستم گریه کنم آنچه که در ابتدا به نظرم میآمد یک کشور لم یزرع بیاعتبار هست وقتی که سه سال با علما، شعرا و عرفای این جمعیت آشنا شده، منقلب شده است.
گوبینو، شخصیت بسیار عجیبی است و گاهی نیز شخصاً تأییدش نمیکنم. گوبینو چند کتاب دربارهی ایران دارد؛ ولی قبل از این که این کتابها را دربارهی ایران بنویسد و قبل از اینکه به ایران بیاید کتابی نوشته که غوغای سیاسی و فکری برپا کرد و موجب تعارضات فکری غربیها شد. اسم کتابش «درباره عدم تساوی نژادهای انسان» بود. اینکه آیا گوبینو به برتری نژادها قائل است صریحاً در آن کتاب دیده نمیشود؛ ولی تأثیر نژاد انسان را در فرهنگش مسلم میداند. به نظر او، یکی از اصیلترین اقوام، ایران است و در مسیر تاریخ شرق و غرب آسیا و اروپا و خاورمیانه جنبه مرکزی دارد. از یک طرف به هندوستان و از طرف دیگر، به کشورهای غرب آسیا؛ مثل سوریه، شامات و مصر وصل است. اینها در فرهنگ ما اثر مهمی دارد و هیچ کس نمیتواند این را انکار کند. آناتولی مسلماً در فرهنگ و روحیه ایرانیان تأثیر داشتند. سوریه و ایران، یک نوع تحول فرهنگی داشتند در دورهای که الآن صحبت میکنیم. به عقیده او ـمورخهای جلسه توجه بفرمایندـ عدم تساوی نژاد اقوام، محرّک تاریخ است. تاریخ برای او محل تقابل و تعامل اقوام و داد و ستد آنها است. یعنی تاریخ را باتوجه به این داد و ستد میراثها از نسلی به نسلی دیگر و از قومی به قومی دیگر توجیه میکند. درست است که فکر کنیم یک نوع پیش داوری دارد، من خودم هم شخصاً نمیپسندم ولی به همین دلیل فوق العاده به متفکران ایرانی علاقهمند؛ زیرا میخواهد در افکار متفکران، همین تحول را جستجو و پژوهش کند و به غربیها گزارش بدهد. از این لحاظ او اولین کسی است که چنین چیزی را در غرب عنوان کرده است. این سه کتابی که در ایران دارد، یادداشتهایش قبلاً نیز چاپ شده است که از لحاظ سیاسی مهم است که سیاستمداران ما اینها را بخوانند. آن دوره را خیلی خوب نشان میدهد که غربیها چه هستند و ما در مقابل آنها چه میخواهیم بکنیم. کتاب دیگر گبینو دربارهی ایران که از همه مهمتر است، «فلسفهها و ادیان در آسیای میانه» میباشد. به سنتهای قدیم را اشاره میکند.
گوبینو دربارهی علی آقا حکیم زنوزی در کتاب «از صفویه به عصر جدید» کار کرده است که متن فرانسهاش را بنده دارم. در این کتاب، اسامی حکمای بزرگ و محققان معرفت عقلانی را از ملاصدرا تا آقا علی زنوزی جمع آوری کرده؛ البته ننوشته است که این کار را من نکردم ولی من ثابت میکنم که آن متن از آقا حکیم طهرانی زنوزی است؛ زیرا گوبینو کتابهای زنوزی را نام میبرد و میگوید که الآن مشغول نوشتن تاریخ حکما از صفویه تا دورههای جدید است. همان چیزی که اشاره میکند همین مطلبی هست که به خواهش گوبینو آقا علی نوشته و در کتاب آمده است. کتاب را به فارسی نداریم. این کتاب و نسخههای دستنویس آقا علی طهرانی در کتابخانه استراسفورگ فرانسه است.
در اینجا چند نکته خیلی مهم است. وقتی این فهرست را مطالعه میکنیم نوعی وفاداری به ارثیه ایرانی را بدون استثنا در ملاصدرا، فیض، رجبعلی تبریزی و قاضی قمی تا عصر قاجار که سبزواری و پدر آقا علی طهرانی، است. شاید او قبول نکرده است؛ ولی نمیخواهد از این دست بردارد یعنی هویت خودش را مصون داشته است. معاون پژوهشگاه در صحبت کوتاهی که امروز صبح فرمود نکته بسیار بسیار مهمی گفت: «کسی که هویت خودش را بر باد میدهد آینده خودش را هم بر باد میدهد». پژوهشگری این نیست که ما اسیر گذاشته باشیم؛ ولی آمادهسازی آینده به کمک گذشته است. ما نمیتوانیم مقلد باشیم و پیشرفت کنیم؛ ولی میتوانیم معتقد باشیم که خود و فرهنگ خود را خوب میشناسیم و امکانات، ضعف و قدرتش را میدانیم و میخواهیم پیشرفت کنیم. مقصود این نیست که اسیر تمدن دروغین فرهنگ جدید غربی باشیم؛ ولی منظورم این نیست که از پیشرفت ابا داشته باشیم. هم باید ریشه را حفظ کنیم و هم آینده را. این در واقع راه حل معقولی هست که برای همه و هر کس به اندازه طاعت اطلاعات خودش باید آن را مسلم بداند. من اصرار ندارم که مورد قبول واقع شود؛ ولی این جریان را مثل یک درخت نخل میبینم. درخت نخل ویژگی مانند انسان دارد؛ زیرا هر درختی را هرس کنید؛ شاخهاش و رأسش را بزنید دوباره رشد میکند و اگر به موقع هرس کنید خیلی برایش مفید است ولی نخل را نمیتوانید هرس کنید اگر سرش را بزنید، میمیرد ریشه باطل میشود و از بین میرود. به نظر من جریان فرهنگ اینطوری است و اگر رشد نکنیم این خطر است که ریشهمان را از دست بدهیم و اگر ریشهمان را محفوظ نداریم این خطر است که رشد نکنیم. اگر با صداقت فکر کنیم و به مسئولیت وجدانی خود آگاه باشیم و به شرایط عصر خودمان پی برده باشیم اصل راه نجات ما این است که ریشه را حفظ میکنیم ولی رشد میکنیم. این برای من خیلی اهمیت دارد.
چون بحث درباره آقا علی طهرانی است و یکی از مهمترین کتابهای ایشان بدایع الحکم هست، من درباره این مسئله باید شرح بدهم. البته گوبینو چند سطری دربارهی چهرهی آقا علی طهرانی نوشته و او را معرفی کرده است که این متن را از کتاب گوبینو ترجمه کردهام: «آقا علی طهرانی، استاد مدرسه مادرشاه در تهران از هر لحاظ شخصیت برجستهای دارد و او مردی ضعیف البینه، کوتاه قد، لاغر، سبزه، دارای چشمان نافذ و هوشی مافوق هوش متوسط است. در خدمت ملاعبدالله [که پدرش است]، ملا عبدالله مدرس، ملا آقا قزوینی، حاجی محمد جعفر لاریجانی، حاجی محمد ابراهیم، سید رضی و سرانجام میرزا محمد حسن نوری تحصیل کرده است. او کتابهای بسیاری دربارهی فیلسوفان مشهور نوشته است. درس الهیات را که در ابتدا تدریس میکرده کنار گذاشته؛ اما شهرت او چنان است که وقتی تدریس در مدرسه مادرشاه را ترک کرد، بدون اینکه به محبوبیت او لطمه وارد شود و از تعداد شاگردان او کاسته شود، توانست در منزل خود حلقه درس تشکیل دهد. ـاین نکته را توجه کنیدـ درحال نوشتن کتابی درباره تاریخ فلاسفه از ملاصدرا تا زمان حاضر است و گمان میکنم که بعد از کتاب شهرستانی، اولین کتابی باشد که دراینباره نوشته میشود». از آقا علی طهرانی کتابی به اسم تاریخ فلسفی نداریم و همین است که گوبینو به فرانسه در کتاب خودش آورده است. این نکته را باید در نظر داشت.
کتاب بدایع الحکم نیز جریانی دارد. پسر بزرگ فتحعلیشاه قاجار، دولت شاه و پسر دومش عباسمیرزا است. اگر مادر دولت شاه مادرش از اقوام روس نبود میتوانست که ولیعهد باشد؛ اما چون مادر عباس میرزا ز قاجار بود او ولیعهد شد. به همین دلیل، دولت شاه همیشه نسبت به پدر و برادرش، کینه پنهانی و ناگفته داشت. دولت شاه در کرمانشاه مقیم شد و حاکم آنجا بود و اگر به طاق بستان کرمانشاه تشریف ببرید در داخل یکی از رواقها کتیبهای است که تصویر دولت شاه و فرزندانش است و این قسمت را مثل مجسمهای اضافه کردهاند و آنچه از دوره ساسانی بود. دولت شاه خیلی با شخصیت بود و سعی کرد بچههایش را خیلی خوب تربیت کند و هندسه، فیزیک جدید، زبان، علوم قدیم و عربی میخواندند. در آنجا حوزه غربی، شرقی و ایرانی ـایرانی آن زمانـ تشکیل داده بود. فرزندانش خیلی با سواد شدند؛ ازجمله بدیع الملک که نتیجه فتحعلی شاه است. پسر فتحعلی شاه، دولت شاه بود و بعد، عماد الدوله و بعد، بدیع الملک میرزا است. بدیع الملک میرزا که حکمت قدیم میخواند، اطلاعات زیادی داشت. اینها را میتوانم ثابت کنم، نامههایشان را پیدا کردیم. او از لحاظ فکری علاقه فوقالعادهای به آقا علی طهرانی داشت. حدود هفت سؤال طرح میکند و آقا علی جوابشان را مینویسد. سؤال هفتم دربارهی فلاسفه غرب است؛ مثل دکارت که دیاکرت نوشته شده است، لایب نیتز، بیکن، از آلمانیها کانت است که کان نوشته شده است و فیشته که فیش نوشته است. اسامی نشان میدهد که بدیع الملک میرزا فرانسه میدانسته است؛ چون در فرانسه (ه) آخر خوانده نمیشود. آقا علی طهرانی جوابهای بسیار مبسوط و معقولی را به زبان فارسی داده که خیلی از این لحاظ اهمیت دارد و همه میتوانند بخوانند. او دربارهی مکان و زمان صحبت کرده که آیا خلقت قبل از زمان است و یا بعد از زمان؟ این بحث نیوتن است، زمان و مکان آیا متقدم است یا متأخر؟ بدیع الملک این چیزها را میداند. جوابهای بسیار متینی داده و به اسم فلاسفه هم اشاره کرده است؛ ولی خیلی کوتاه است، برخی از اینها گرایش کلامی دارند و بعضی ندارند. کتاب بدایع الحکم خیلی قابل توجه است؛ ولی متأسفانه بعد از فوت آقا علی طهرانی، چاپ سنگی شد و معلوم نیست که اگر کتاب را میدید میپسندید یا نمیپسندید.
بدیع الملک میرزا بعد از آقا علی طهرانی، به سؤالاتش افزود و هفده سؤال شد که این سؤالها را از میرزا علی اکبر مدرس یزدی پرسید. خط بدیع الملک میرزا را در کتابخانهی منزل خانواده مهدوی که استاد فلسفه دانشگاه تهران بود پیدا کردم. این استاد ایرانی نیز به سؤالات پاسخ داد. من همهی این اسناد را با هم مقایسه کردم و در یکی از کتابها با تحلیلهای مختلف آوردهام. به عقیده من، آن هفده سؤال قابل برگشت به همین هفت سؤال اول است؛ یعنی سؤالات عوض نشد و با تفسیر بیشتری آمده است. جواب کوتاهی که این استاد یزدی داده، نزدیکتر به تفکر غربی است. در آثار این استاد، فهرستی از کتابهایش را پیدا کردهاند که کتابیهایی دربارهی گیاهشناسی، طبیعیات، هندسه و نجوم دارد. معلوم میشود که در دورهای زندگی میکرده که اطلاعاتش دربارهی علوم جدید، وسیعتر از آقا علی طهرانی است و به نظرم، استاد دوم بهتر متوجه بدیع الملک میرزا شد. بدیع الملک میرزا نامهای در مورد اولن نوشته است و کتابهای اولند را خواسته است. اولند، فیلسوف فرانسوی قرن نوزدهم است که به نامتناهی قائل است. این جریان نشان میدهد که نامتناهی چیست و نامتناهی یکی از مشخصات علوم جدید است و در طبیعیات قدیم ما مفهوم نامتناهی مطرح نیست. این یک مفهوم جدید در علم جدید است و با هیئت بطلمیوسی، هیئت کوپرنیک و کپلر متناسب نیست. این مفهوم، مفهوم علمی جدید است. ریاضیات سعی میکند که نامتناهی را محاسبه کند. و بسیاری از مطالب دیگر است.
مکاتبه این دو نفر با علاقهای که بدیع الملک میرزا داشته و آقا علی زنوزی به درستی جواب داده، واقعاً خواندنی است و از لحاظ تفکر خودش جواب داده است. این یک نمونهاش است که مرحله بسیار اصیلی است بدون ادعاها، خودنماییها، فلسفهبافیهای بیجا. در اینجا اصالتی و حوصلهای را میبینید. عجله نکردهاند یکی سؤالی داشته و دومی را به کمک طلبیده است. شاخههای بالای نخل ریشه را به کمک طلبیده است. به عقیده من اینطور است. حسن نیت و پژوهش واقعی است، تظاهر در آن دیده نمیشود. با اینکه نتیجهای نمیدهد؛ ولی برای مرکز پژوهشگاه ما پژوهشگر هستیم باید درس باشد. ابتکاری در آن دیده میشود و روح جدیدی در این کتاب است.
در آستانه برگزاری همایش ملی «حکیم طهران» از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی، در این شماره نیز به معرفی «آیت الله شیخ محمدتقی آملی» به عنوان یکی از حکمای حوزه فلسفی تهران و از تأثیرگذاران آن مکتب خواهیم پرداخت. با تشکر از همکاری جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدرضاپور.
در روز چهارشنبه یازدهم شهر ذیقعده سنه هزار سیصد و چهار هجری(۱۳۰۴ق) به دنیا آمدم، و چون به بدایت قابلیت تعلم رسیدم، پدر مرا به مکتب فرستاد تا در اندک زمانی از خواندن فارسی فارغ گشته و متعاقب آن نیز مرا در مدرسه خازن المک برای تعلم علوم عربیه فرستاد. و در حدود ده سالگی از خواندن سیوطی و جامی و امثال آن فارغ گشتم و شخصا برای قرائت علم معانی، آقا شیخ محمد هادی طالقانی را به استادی اختیار کردم، و در اوان سنه هزار و سیصد و بیست و دو هجری(۱۳۲۲ق) خدمت سید جمیل الموسوم بالجلیل که در عصر خود در گفتن مطول اشتهار تامی داشته، باب ایجاز و اطناب و مساوات مطول را خواندن گرفتم و حقیقتا خلاق معانی و بیان بود،که خود گوید:
اندر بیان، بیان معانی نموده ای
و اندر بدیع، بدیع سخن پروریده ای
و لکن متاسفانه در آن هنگام مرض عام طلوع کرده و مرا از درک خدمت آن سید محروم ساخت. و در اواخر آن سال سید جلیل به آباء کرام خود ملحق شد، و در خدمت آقا شیخ محمد تقی طالقانی به شرح لمعه شروع کرده پس از قرائت چند جزوی از آن – متذکر آن که “آب در کوزه و ما تشنه لبان می گردیم»- خدمت والد را گزید تا آن که لمعه و سپس ریاض را در خدمت ایشان قرائت نمودم، و در فقه و اصول سوای خدمت والد نزد کسی نرفتم.
سپس شوق تحصیل علوم ریاضی به سر افتاد، خدمت خال مکرم خود شیخ عبدالحسین هزار جریبی، خلاصه (خلاصه الحساب شیخ بهایی) و هیئت فارسی (فارسی هیئت قوشچی) و شرح چغمینی و شرح بیست باب ملا مظفر و جمله ای از تحریر اقلیدس را دیدم.
در این خلال مشروطیت در ایران طلوع کرد. و مطلع آن، مغرب سعادت من بود، و مرحوم پدرم از راه تصلب در دیانت، مخالف با اساس مشروطیت گردید و کار منتهی شد به جایی که همه روزه ما را خبر می رسید که در انجمن آذربایجانیها تجمعی است و اکنون برای قتل شما رهسپار می شوند.
بعد از چندی عشق تحصیل علوم عقلیه به سر افتاد، و امور عامه شوارق را در خدمت والد، و تا مساله چهاردهم را نزد ایشان تلمذ کردم، و از شرح لمعه و قوانین فارغ شده به فرائد و مکا سب مشغول شدم، و گوئیا روز سوم از شروع به فرائد بود که شهر طهران آشوب شد، و ولی خان تنکابنی و علیقلی بختیاری با یک عده مسلح به شهر وارد شدهف نائره قتال بین ایشان و دولتیان که در تحت سیطره سلطنت محمد علی شاه قاجار بودند بالا گرفت، و این در روز بیست و هفتم ماه جمادی الثانی سنه یک هزار و سیصد و بیست و هفت هجری قمری بود (۱۳۲۷ق) و ما در آن روز کتاب را بر هم گذاشتیم .و صدمه صدای توپ و تفنگ با اقتران آن به خوف، عاقبت فکر ما را مشوش کرد. و بالاخره ولی خانیان فائق آمد. و محمد علی شاه پس از التجاء به سفارت روس از سلطنت مخلوع شد و احمد شاه که طفل صغیری بود به جای او منصوب گردید. و تمام روسای مشروطیون زمامدار امور گردیدند. تا در عصر پنجشنبه یازدهم شهر رجب سنه یک هزار و سیصد و بیست و هفت هجری (۱۳۲۷ق) جماعتی از اهل علم طهران که با مشروطیت مخالفت داشتند به سرداری مرحوم حاج شیخ فضل الله نوری. دستگیر و به نظمیه که در آن اوان تحت ریاست یفرم ارمنی بود محبوس شدند. از آن جمله مرحوم پدرم محبوس شد. و در عصر شنبه سیزدهم رجب سنه یک هزار و سیصد و بیست و هفت هجری (۱۳۲۷ق) مرحوم حاج شیخ فضل الله مصلوب گردید.
و مباشرت یفرم ارمنی بیشتر در مردم انزجار پدید آورد تا به درجه ای که زمام داران از تهاجم فتنه خائف گشته. و برای تبرئه خود .این امر را به روسای آن دوره نجف اشرف منسوب داشتند. و همچنین اظهار کردند که وقوع این حادثه برای امتثال فرمان روحانیون نجف بود. هر کس را در این مطلب شبهه ایست خود از نجف با تلگراف استعلام نماید.حتی آن که شایع شده بود که در آن چند روزه تلگراف برای استخبار این امر مجانی است. و من علما اطلاع پیدا نکردم و مداخله روحانیون نجف اگر چه به کلی بی اصل نبود. لیکن از استعلام آنها با تلگراف هم مطلبی مکشوف نمی شد. چه آن که ممکن بود از کرمانشاه یا قصر شیرین جواب به اسم نجف مخابره شود مطابق با میل زمام داران در صورتی که موافق با واقع نبوده باشد. بلی چیزی که الان مرا خاطر است از طرف سه نفر روحانیون آن عصر با تلگراف مخابره شده که دفع نوری و آملی به هر قسم که باشد لازم است و بالجمله سوء انعکاس مصلوبیت مرحوم شیخ، دفع قتل از مرحوم پدرم و سایر محبوسین نمود. و در حق پدرم حکم به تبعید بیرون آ مد. پس از هفته ای از صلب شیخ. مرحوم پدرم را به نور مازندران تبعید کردند. به حاکم آنجا- که درآن زمان مصدق الممالک نوری و پسرش که درآن عصر معاضد الممالک ملقب بود و از علمداران مشروطیت بود- سپردند. و در مدت پنج سال تحت الحفظ مصدق و معاضد در مازندران محبوس بودند.
و این ضعیف پس از ازعاج پدرم به مازندران، مبتلا به هموم و احزان، و مقارن تجرع غصص و کرب گردیده با وجودی که اوان شبابم بود و سنین عمرم در حدود ۲۳یا۲۴ بود. مبتلا به عائله گشته. بزرگی و به فشار قرین شد. خود دارای عیال و چند تن اولاد بودم. عائله پدر بر آن ضمیمه گردید و اصول لوازم زندگانی پدر را هم از طهران می بایست ارسال دارم. و از طرف مردم به هیچ وجه تفقدی از من نمی شد. و بقایایی از رجال قاجاریه با وجودی که مخالفت پدرم با مشروطیت بالعرض با نفع آنان تمام می شد و از چگونگی حالم مطلع بودند. مساعدتی نمی کردند. بلکه اذیتهایی از آنان دیدم. و مردم متفرقه هم که در دوره ای لاف دوستی می زدند ترک دوستی کرده. بلکه با دشمنی آمیختند. و من در احوال مصداق فرمایش منسوب مولی الموالی مشاهده می کردم که فرمود: «الناس فی زمن الاقبال کالشجرت و حولها الناس مادامت بهاالثمرت حتی اذا ماعرت حملها انصرفت فربمالم یکن خبره خبره” صدق صلوات الله علیه.و از آن جمله از بعضی از اهل طهران که اینک سر به زیر خاک فرو کردند-سامحهم الله بلطفه و کرمه- امور غیر مترقبه دیدم. ومن در تمام آن احوال صبر را از دست نداده. پیرامون جزع نگردیدم.و اگرچه از عقوق مردم بسی لطمات و صدمات دیدم لکن همه آنها را عوائد الهی شناختم. چه از دری مطرود شدم بابی به قاضی الحاجات بر خود مفتوح دیدم. و چنانچه انسان سالکی می بودم طریق روشن و روش حسنی برای سلوک خود می دیدم. و در آن حال متذکر معنی این شعر مولوی می شدم:
ای جفای خلق با تو در جهان
گر بدانی گنج زر آمد نهان
خلق را با تو چنین بدخو کند
تا ترا ناچار رو آن سو کند
وبا همه این احوال شوق تحصیل مرا قائدی به خیر بود. وبا تراکم محن و فتن دست از طلب بر نداشتم. و در ماه شوال سنه هراز و سیصد و بیست و هفت هجری (۱۳۲۷ق) به خود باز آمدم که اینک اوضاع دنیا مبدل و پدر در مازندران محبوس است. گرفتم که او را از این حبس خلاصی نباشد. آخر نه مرا کاری باید؟ اینک پدر را رفته باید پنداشت و خود در کار خود باید شتافت. و همی خیالم قوت گرفتن کرد تا آن که در منقول به محضر افادت شیخ جلیل نبیل و فاضل علی الا طلاق الشیخ رضا النوری المازندرانی که هم در مدرسه منیریه سمت تدریس. و در خانه هم به افادت اشتغال داشت. و جناب معظم یگانه استادی است در تدریس فرائد. ولی الان نظیری در مباحثه رسائل برایشان ندیدم. بالجمله فرائد را از رساله برائت خدمتشان حاضر شده به انتهاء رسانید. و سپس از سر. شروع کرده. ایضا به آخر ختم کرد. یعنی یک دوره و نصف دوره برای استماع رسائل به حوزه ایشان حاضر شده و در این خلال غالبا با فقهی هم توام بود. از مکاسب یا غیر آن. لیکن مرا غرض در استماع رسائل ایشان بود. و گویا ایشان را هم در تدریس آن اهتمام بیشتر و سعی شان اتم بود. و بالاخره به امامت مسجد حاج میرزا زکی واقع در بازارچه سنگلج طهران قیام نموده. در عصر روز شنبه شانزدهم شهر ربیع الاول سنه یک هزار و سیصد و پنجاه و پنج هجری (۱۳۵۵ق) به رحمت حق پیوست و در روز یکشنبه هفدهم شهر مذکور در حضرت عبدالعظیم مدفون گردید.
و برای دیدن معقول به مجلس افادت مرحوم شیخ علی نوری حاضر شدم. و از سلفه طلاب آن حوزه بسی اهانتها دیدم. لیکن شوق تحصیل مرا مدد نمود از آن اهانات از پا نیافتادم. و عواطف حکیمانه رحیمانه استاد نیز مرا کمک نموده. دو دوره امور عامه شوارق – که آن مرحوم متخصص در تدریس آن بود و او را بر آن حواشی است مطبوعه – پیش ایشان دیدم. و پس از انجام آن به مدرس تحقیق مرحوم میرزا حسن کرمانشاهی مدرس مدرسه سپهسالار قدیم – که حکمت مشاء را استادی کامل بود – شتافتم و به آن حوزه با کمال انس می رفتم و از سلفه موذیات آسوده بودم. کتاب شرح ا شارات من البدایه الی النهایه و سفر نفس اسفار و جمله ای از الهیات شفاء و برخی از طبیعیات آن و معظمی از شرح فصوص قیصری خواندم. تا دوره روزگار منتهی به سنین قحط عظیم گردید. یعنی سنه یک هزار و سیصد و سی و شش هجری (۱۳۳۶ق)مجاعه شدید روی داد. و استاد معظم به واسطه فشار قحط و صدمه پیری به مدرسه نیامد .و من سماجت کرده. دست از طلب نکشیدم.با وجودی که خانه ام نزدیک بیا بان میدان مشق .و خانه ایشان نزدیک به دروازه غار بود.همه روزه بعد از ظهر به خا نه ایشان رفته و از محضرشان استفاده می برم. تا بالاخره در همان سال آن مرحوم را سفر لقاء الله روی داده و قالب تهی کرده به منزلگاه حقیقی پیوست و رفاقت ملا اعلی را اتخاذ نمود.
و در خلال این احوال والد ماجدم که چندی بود از مازندران مراجعت کرده بودند به عالم آخرت انتقال یافت و با سمیشان خاتم النبیین محشور گردید و در روز اول ماه شعبان سنه یک هزار و سیصد و سی و شش هجری (۱۳۳۶ق) به رحمت ایزدی پیوست.پس از انتهای مراسم تعزیت آن مرحوم به شغل امامت مسجد حاج مجدالدوله مشغول شدم. و به وعظ و اندرز و مذاکرات اخلاقی و تربیت خلق مقامی بس منیع اتخاذ کردم. وهم در صبحها به مدرس افاده حاج شیخ عبدالنبی نوری که جامعی بود در معقول ومنقول وکان قدوت من ادراکته فیهما حاضر می شدم.تا در سنین یک هزار وسیصد وچهل هجری (۱۳۴۰ق) مرا شوق به مسافرت عتبات عرشی درجات به خاطر افتاد. در طلب آن بر آمدم. با وجود تهی دستی و قرض وافر و کثرت عیالات. متوجه حضرت مولی الموالی بایسروجه کار سفرم ساخته آمد. و به علاوه از حسد حاسدین هم به جهت رفتن به مسجد مجدالدوله ملول بودم.وهم از این شغل خطیر در اندیشه بودم.تا بالاخره با تحصیل اجازه اجتهاد از مرحوم حاج شیخ عبدالنبی نوری پس از تفویض مسجد به یک سید جلیلی از دوستانم در روز شنبه سیم ماه شعبان سنه یک هزار و سیصد و چهل هجری (۱۳۴۰ق) با عائله خود به سمت عتبات حرکت کردم. و روز غره ماه رمضان المبارک سنه یک هزار و سیصد و چهل هجری(۱۳۴۰ق) به نجف اشرف مشرف شده و در خانه ای جنب مقبره مرحوم شیخ خضر شلال. منزل کردم. و در ماه مبارک با روسای آن بلد شریف و نوع اهل علم آن مانوس شدم.اگر چه هنگام حرکتم از طهران شقاق مشروطه و مستبدی در بین اهل طهران کهنه شده بود. بلکه می توان گفت به کلی مضمحل بود. و نوع اهل علم را از این راه خلافی نبود. بلکه همه با هم می زیستند. لیکن بقایای این شقاق در روش سکنه نجف اشرف میلی قابل و منزلی با قرار داشت. و من بنده به این جهت در کشمکش بودم و هم مورد عنایت بعضی از روساء به جهت انتساب به پدر بسته نمی شدم. به این جهت طریق سلامت اتخاذ کردم و خود را از مدانست با هر دو حوزه کنار کشیدم.
و مجلس افاده آقای آقا ضیاء الدین عراقی را برای خود اختیار کردم تا در آن مدرس محترم یک دوره اصول من البدایه الی النهایه دیدم . و اشطاری از فقه را بر خوردم و آنچه شنیدم بنوشتم و آنچه نوشتم مذاکره کردم و به تحقیق اندر شدم. تا آن که مرا شوق شنیدن ابحاث آقای نائینی پیدا شده. پس از تکمیل دوره مباحثه آقای عراقی به درس ایشان حاضر شده از آخر مباحث استصحاب الی آخر تعادل و تراجیح. و از اول مباحث الفاظ الی رساله برائت خدمتشان استفاده کردم. و به مباحثه آقای اصفهانی (آقای سید ابوالحسن اصفهانی) که در آن اوان اصول منقح خارج می فرمود حاضر می شدم . و آنچه از درس ایشان هم استفاده کردم به دام کتابت قید کردم.تا سنین هزار و سیصد و چهل و هشت (۱۳۴۸ق) و چهل و نه(۱۳۴۹ق)و پنجاه (۱۳۵۰ق) نه آن که خود را مستغنی دیدم . بلکه ملول شدم. چه آن که طول ممارست از تدرس و تدریس و مجالس تقریر که در شبها تاجار حرم در صحن مطهر منعقد می داشتم خسته شدم. به علاوه کمال نفسانی در خود نیافتم. بلکه جز دانستن چند ملفقاتی که قابل هزاران نوع اعتراض بود چیزی نداشتم. و همواره از خشتگی ملول و در فکر برخورد به کاملی. وقت می گذارندم. و به هر کس می رسیدم با ادب و خضوع تجسسی می کردم که مگر از مقصود حقیقی اطلاعی بگیرم.
و در خلال این احوال به سالکی ژنده پوش برخوردم. و شبها را در حرم مطهر حضرت مولی المولی – ارواحنا فداء عتبته – تاجار حرم با ایشان به سر می بردم. و او اگر چه کامل نبود لیکن من از صحبتش استفاداتی می بردم.
تا آن موفق به ادراک خدمت کاملی شدم. و به آفتابی در میان سایه برخوردم. و از انفاس قدسیه او بهره ها بردم. و در مسجد کوفه و سهله شبهایی تنها مشاهداتی کردم. و کم کم باب مراوده با مردم را به روی خود بستم و به مجالس مباحثات حاضر نمی شدم. و دروسی را که خود داشتم ترک کردم. و چند سالی بر این حال بماندم تا مرا شوق بازگشت به طهران پدید آمد. پس از استخاره با حضرت با حضرت معبود در ماه ربیع الاول سنه هزار و سیصد و پنجاه و سه هجری(۱۳۵۳ق) از نجف اشرف حرکت کردم. و اواخر ماه مذکور به طهران رسیدم. و همواره به تجرع غصص و احزانم و از پیش آمدهای روزگار در سوز و گدازم. نه مرا حال قراری و نه پای فراری و نه شوق به کاری و نه دنیایی و نه آخرتی «هذا ما کنزتم لا نفسکم فذوقوا ما کنتم تکنزون»(التوبه /۳۵) اللهم اجعل عواقب امورنا خیرا.
مرحوم آیت الله آملی دو دسته تالیف داشته اند، دسته ای تقریرات دروس اساتیدش بوده و دسته ای هم نتیجه افکار بلند خود او است.
- ۱. التعلیقه علی مکاسب المرحوم العلامه الانصاری؛ این کتاب تقریر درس مرحوم علامه حاج میرزا حسین نائینی است که حاوی مباحث مکاسب محرمه تا اشتراط قدرت برتسلیم است. کتاب مذکور، در دو جلد در تهران به سال ۱۳۷۴ ـ ۱۳۷۲ ق چاپ شده است.
- ۲. کتاب الصلاه؛ این کتاب، تقریر بحث استادش مرحوم آیه الله میرزا حسین نائینی است که در سه جلد در تهران به سال ۱۳۷۱ق چاپ شده است. این کتاب مشتمل است برجمیع مباحث نماز، جز نماز جمعه؛ زیرا، استاد، مبحث نماز جمعه را متعرض نشده است.
- ۳. منتهی الوصول الی غوامض کتابه الاصول؛ این کتاب تقریر بحث مرحوم آیتالله سیدابوالحسن اصفهانی است که در تهران چاپ شده است.
- ۴. حاشیه بر کفایه و ادله عقلیه این کتاب، تقریر بحث مرحوم آیتالله آقاضیاءالدین عراقی است.
- ۵. تقریر بحث های استاد خود، مرحوم محقق نائینی در مباحث الفاظ علم اصول.
- ۶. شرح بر بخش حکمت و فلسفه ی منظومه ی حکیم الهی مرحوم حاج ملاهادی سبزواری. بنا به گفته استاد شهید آیه الله مطهری این کتاب، مهم ترین اثر او در فلسفه است.
- ۷. رساله ای در احکام رضاع (مخطوط)
- ۸. – شرح بر اشارات.
- ۹. شرح عروه به نام مصباح الهدی در دوازده جلد که به چاپ رسیده و مهمترین اثرایشان در فقه است.
- ۱۰. حیات جاوید؛ این کتاب، مجموعه درس های اخلاق ایشان است که در تهران، دردو جلد به سال ۱۳۳۵ چاپ شده است.
- ۱۱. مجموعه ای از قاعده ی تجاوز و فراغ و قاعده ی ید و اماریت آن ها برای ملکیت(مخطوط)
- ۱۲. رساله ای در رهن (مخطوط)
- ۱۳. رساله ای در وقف (مخطوط)
- ۱۴. اثبات صانع از ماتریالیسم تا ایده آلیسم، چاپ تهران، ۱۳۷۱ق.
- ۱۵. خداشناسی، چاپ تهران، ۱۳۷۰ق.
- ۱۶. رساله فی قاعده لاضرر.
- ۱۷. رساله فی الرضاع .
- ۱۸. خلاصه ی مذاکرات راجع به اصول الدین، چاپ تهران، ۴۲ صفحه.
- ۱۹. رساله ای در جفر؛ طبق اظهار یکی از نوادگان آن مرحوم، این رساله، در حال حاضر، در اختیار استاد علامه حسن زاده آملی، مدظله العالی، است.
مرحوم حاج میرزا علی قاضی، استاد ایشان فرموده است: بعضی از افراد زمان ما،مسلما ادراک محضر مبارک آن حضرت را کرده اند و به خدمت اش شرفیاب شده اند. یکی از آن ها، در مسجد سهله در مقام آن حضرت -که به مقام صاحب الزمان معروف است مشغول دعا و ذکر بوده است. ناگهان آن حضرت را می بیند که در میان نوری بسیارشدید به او نزدیک شده و چنان ابهت و عظمت آن نور، او را می گیرد که نزدیک بوده قبض روح شود، نفس او قطع و به شمارش افتاده بود و تقریبا یکی دو نفس به آخرمانده بود که جان دهد، امام عصر را به اسمای جلالیه خداوند متعال قسم می دهد که دیگر به او نزدیک نگردند، بعد از دو هفته که این شخص در مسجد کوفه مشغول ذکر بوده امام زمان بر او ظاهر می شوند و مراد خود را می یابد و به شرف ملاقات می رسد. مرحوم قاضی می فرمود: این شخص، شیخ محمدتقی آملی بوده است.
- ۱. مرحوم آیه الله میرزا جوادآقا تهرانی
- ۲. مرحوم آیت الله العظمی میرزا هاشم آملی
- ۳. مرحوم آیت الله العظمی عبدالله جوادی آملی
- ۴. آیه الله حسن حسن زاده آملی
- ۵. آیه الله آقا سیدرضی شیرازی
- ۶. آیه الله سید حسین شمس
- ۷. آیت الله محمد امامی کاشانی
- ۸. آیت الله شیخ ضیاء الدین مازندرانی
- ۹. آیت الله شیخ مصطفی صدوقی مازندرانی
- ۱۰. مرحوم شیخ محمد حسین شاه آبادی
- ۱۱. حجت الاسلام شیخ محمد جواد مناقبی
- ۱۲. مرحوم حجه الاسلام والمسلمین سید حسن موسوی دهسرخی
- ۱۳. حجه الاسلام والمسلمین شیخ مصطفی مسجد جامعی
- ۱۴. مرحوم دکتر عبدالجواد فلاطوری
- ۱۵. دکتر مهدی محقق
ایشان سعی می کرد هر وقت حضورشان می رفتیم مجلس شان آموزنده باشد، گاهی داستانی ذکر می کردند که حکایت از آن می کرد که انسان، راهی جز تهذیب نفس ندارد. گاهی می فرمودند: «من خواب دیدم دشمن به من حمله کرده است و به من پرخاش می کند. من ناچار شدم که دست او را بگیرم و دست اش را گاز گرفتم و بغتتا از شدت درد بیدار شدم. دیدم دست ام در دهان خودم قرار دارد. فهمیدم دشمن من، خودم هستم و کسی به سراغ من نمی آید. این نفس است که دشمن من است ـ ما از بیرون آسیب نمی بینیم ـ هرچه می بینیم از درون است. ». بار دیگر فرمودند: «من خواب دیدم دشمن به من حمله کرده است ومن هم به او پرخاش کرده ام و دست برده ام چشم او را بکنم و از شدت درد بیدارشدم، دیدم که دست ام در چشم خودم است. باز من در عالم رویا آموختم که دشمن انسان خود انسان است ـ اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک »۱.
شبی در عالم رویا جناب استاد محمد تقی آملی را دیدم که به بنده فرمودند:«اِنَ التّوحید تَنسی غَیرَ الله :توحید یعنی جز خدا را فراموش کردن و ندیدن». فردا با شعف به نزد استاد رفتم و خوابم را برایشان نقل کردم. فرمودند:
که التّوحید اِسقاطُ الٌاِضافات».
آقای آملی مرد مهذّبی بود و واقعاً یک مرد خاکی و عرشی بود. خیلی انسان متواضعی بود. اهل بلندپروازی نبود. با اینکه ملّایی بود در ردیف مراجع تقلید آن زمان مانند آقای حکیم و اقای خوئی و آقای شاهرودی و کمتر از آنها نبود، ولی در عین حال خودش را پاینده کرده بود که رساله ننویسد. و تقریباً خوی او در ما پیدا شد، یعنی وقتی که من فهمیدم که اقای آملی چنین التزامی داشته که رساله ننویسد، فکر کردم حق با اوست که رساله ننویسد، دلیلی ندارد که بنویسد، چون رساله نوشتن واجب کفایی است و واجب عینی نیست.
این اخلاق را که رساله ننویسم، از آقای آملی گرفتهام و الّا من خودم را کمتر از کسانی که رساله دادهاند نمیدانم. در سن ۲۷ سالگی اجازه اجتهاد را گرفتم و مرحوم آقا سیّد جمال گلپایگانی مرا امتحان کرد و اجازه اجتهاد مرا امضاء کرد. آقای کاشانی که در هر مجلسی که من در آن بودم مینشست و میگفت: «آقا! این مجتهد است.» از مرحوم آقا میرزا عبدالهادی و از مرحوم آقا سیّد ابوالحسن قزوینی اجازه دارم و ایشان در این اجازه نوشتهاند که من در درس چطور با ایشان بحث و گفتگو میکردم و خیلی به بنده ابراز محبت کردند. و از مرحوم مرعشی نجفی هم اجازه دارم. از سن ۲۷ سالگی، تقریباً تا این سنین بالا، از افراد مختلف اجازه اجتهاد داشتم مرحوم آقا سیّد جمال گلپایگانی یک مسألهای را مطرح کردند و باهم بحث کردیم و بعد ایشان گفت که : «الحمدلله خوب است». مسأله یک مسأله تقلیدی بود. من وارد بحث شدم و ایشان گوش میکرد و تحسین میکرد. مرحوم آیتالله شیخ محمدتقی آملی خیلی مرد متواضعی بود. با این که در ردیف مراجع وقت بود، ولی حاضر نشد رساله بنویسد. من مطمئنم، دو نفر: یکی ایشان و دیگری آقامیرزا احمد آشتیانی، در حدّی بودند که اگر رساله میدادند، عده زیادی از آنان تقلید میکردند، ولی از روی تواضع، این کار را نکردند.
در اواخر عمر، جریانی را برای ما نقل کردند که حکایتگر بعدی معنوی ایشان است. فرمودند: «در حدود چهل سالی سن داشتم که رفتم قم. روز عاشورا بود و در صحن مطهر حضرت معصومه روضه میخواندند. خیلی متأثر شدم و زیاد گریه کردم. بعد از آن، آمدم قبرستان شیخان و زیارت اهل قبور: «السلام علی اهل لا اله الاّ الله …» را خواندم. در این هنگام دیدم: تمام ارواح، روی قبرهایشان نشستهاند و همگی گفتند: علیکالسلام. شنیدم زمزمهای داشتند. مثل این که درباره امام حسین و عاشورا بود.»
آیت اللّه سیّد محمد حسین علوی طباطبایی – داماد مرحوم آیت اللّه بروجردی – سالها قبل با بنده خاطرهای در میان گذاشت بدین صورت که فرمودند: «من تصمیم گرفته بودم بعد از رحلت آقای بروجردی از قم به تهران هجرت کنم. خدمت امام خمینی رسیدم تا از ایشان کسب اجازه نمایم. همین که قصدم را بازگو کردم نگاه عمیقی به چهره من انداختند و فرمودند: «مانعی ندارد، به تهران بروید و موفق باشید ولی کفاره ی اقامت تهران آن است که هفته ای بک بار خدمت آقای آملی حاضر شوید و یک ساعتی در محضر ایشان باشی»۲.
یک بار حضرت استاد آیت الله محمد تقی آملی جایی نماز مستحبی می خواندند و چون فقط آخرین سلام از سلام های سه گانه آخر نماز، واجب است و سلام بر نبی و عباد الله الصالحین مستحب بود ایشان نیز به همان سلام آخر اکتفا کرده و دو سلام دیگر را نمی گویند.پس از نماز در عالم مکاشفه باغی در اوج شکوه و کمال زیبایی، سرشاراز تمام نعمتها را می بینند و ایشان محو زیبایی آن می شوند. تا جایی که طمع آن به دلشان خطور می کند.ناگهان مکاشفه قطع می شود به ایشان درهمان عالم می گویند: «این نعمت که دیدی برای دو سلامی بود که ندادی، پس آنرا از دست داد».
استاد آملی روز شنبه ۲۹ شوال سنه ۱۳۹۱ ه. ق. برابر با ۲۷ آذر ماه ۱۳۵۰ ه. ش. به لقاءاللّه پیوست و در جوار حضرت علی بن موسی الرضا در باغ رضوان در مقبره میرزاحسین فقیه سبزواری به خاک سپرده شد.
استاد محقق جلال الدین همایی در رثای ایشان، ماده تاریخی سروده است:
آیت عظمای دین، شیخ تقی
کز وی آیات خدا شد منجلی
پاسدار شرع پاک مصطفی
افتخار شیعه ی آل علی
آملی،کاندر علوم عقل و نقل
بود جامع، چون بهاء عاملی
نادر افتد دین و دانش رابه هم
کسی چنو در جامعی و کاملی
بس تهی دستان طالب علم را
کز افاضات اش غنی کرد و ملی
داعی حق را به جان لبیک گفت
شد خرامان در جنان با مقبلی
عطلت ایامنا یاویلنا
من عیون الفضل کانوا کالحلی
خواستم تاریخ فوت اش از سنا
کش ارادت داشت در صافی دلی
بهر تاریخ اش شمسی گفت:
«آه! رفت از دنیا تقی آملی»
۱ . کیهان فرهنگی، س ۲، ش ۹. اسرار عبادت ؛ ص ۱۴۶
۲ . یحیی عابدی، زندگینامه مرحوم آیت اللّه شیخ محمد تقی آملی ، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، ۱۳۸۰.