مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم‌عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامی حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ایمدظله‌العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
- تشکیل جلسات هم‌اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
- برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح‌ها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
- دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌های این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع‌عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
- تهیه پیش‌نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
- تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
- تعیین هیئت مؤسس مجمع‌عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
- دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره‌گرفتن از رهنمود‌های ارزشمند این بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی؛
- شروع فعالیت‌های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاوره علمی؛
- انتشار خبرنامه حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]علیت در علم و فلسفه[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همه کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
تبیین موضوع
دکتر عباسی: بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین و صلاه و سلام علی سیدنا و نبینا أبی‌القاسم مصطفی محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین سیما بقیه الله فی أرضین أرواحنا فداه.
خدمت همه حضار گرامی، فضلای ارجمند و اساتید محترمی که در جلسه حضور دارند، بهویژه حضرت استاد آیت‌الله فیاضی و استاد ارجمند دکتر گلشنی، سلام عرض می‌کنم. موضوع این میزگرد، علیت در علم و فلسفه است. با توجه به تأثیر و تأثری که انسان در عالم، مشاهده می‌کرده، از گذشته، در ذهن عرفی بشر و نیز در مباحث علمی، این موضوع مطرح شده است که این تأثیر و تأثر و ارتباطی که میان حوادث و موجودات عالم وجود دارد را تبیین کند. بشر این را دریافته و با عقلش به این حقیقت رسیده است که موجودات نسبت به یکدیگر ارتباط ویژه‌ای دارند؛ موجودی محصول موجود دیگر است و تا او نباشد این موجود تحقق نمی‌یابد. از این رابطه حقیقی و واقعی در بین موجودات، به علیت تعبیر شده است. چنین نیست که هر موجودی با هر موجود دیگری این نسبت را داشته باشد و این نسبت، میان موجودات ویژه‌ای برقرار است. هر حادثه‌ای از هر موجودی صادر نمی‌شود، ذهن و عقل عرفی بشر به این مطلب رسیده است و سپس در فلسفه بهصورت امری عقلانی به آن توجه شده است. در فلسفه یونانی و نیز در مباحث فلسفی مسلمانان، بخش عمده‌ای به تبیین این رابطه وجودی، مسئله سنخیت بین علت و معلول و اقسام علت، اختصاص دارد و اینکه مؤثر حقیقی در عالم چه کسی است و آیا از موجودی که یک حیث داشته باشد معلول‌های زیادی می‌تواند صادر شود و یا یک معلول صادر می‌شود؟
در دانش جدید علم طبیعی هم مسئله علیت امری پذیرفته شده تلقی می‌شد. دانش طبیعی به دنبال این بوده است که رابطه حقیقی بین موجودات و آنچه را که ما نام آن را علت حادثه‌ها می‌گذاریم کشف کند. برای مثال، قوانین طبیعی و دستاورد علم طبیعی این بوده است که بتواند رابطه میان موجودات را کشف کند و سپس از آن، برای پیشگویی‌ها، تسخیر و بهره‌برداری استفاده کند. لذا اصل علیت عمومی در دانش، بهویژه در دانش فیزیک، مفروض گرفته می‌شده است. مبنای این اصل، فلسفی متافیزیکی است؛ ولی در عرصه‌های گوناگون دانش کاربرد داشته است. در دوره متأخر، برخی در وجود علیت به این مفهوم در بین پدیده‌ها یا حداقل در قطعیت این رابطه در بین موجودات، تشکیک کردند. لذا موضوع علیت در فلسفه و علم همچنان زنده و مورد گفت‌وگو است و امروز هم مثل گذشته، اندیشمندان و متفکران، به آن توجه دارند.
در نشست امروز درباره موضوع علیت در فلسفه و علم، ابعاد گوناگون آن و اینکه این موضوع چگونه در ذهن بشر شناخته شده است و نیز درباره توجیهات و تبیین‌هایی که درباره این موضوع شده است، تبیین فلاسفه، اشاعره و فلسفه غرب افرادی مانند هیوم که تجربه‌گرا بودند بحث می‌شود. در علم جدید، براساس نظریاتی که بهویژه در اوایل قرن بیستم مطرح شد دیدگاه‌هایی درباره قطعیت و حتمیت رابطه علی در میان موجودات بهویژه در بخشی از دنیای کوچک و دنیای به‌اصطلاح ریز مطالبی گفته شد که در این جلسه به آن خواهیم پرداخت.
در آغاز از محضر حضرت آیت‌الله فیاضی تقاضا می‌کنیم درباره مفاهیم علت و معلول و مفاد و محتوای اصل علیت و اینکه ذهن بشر چگونه این مفاهیم را بدست آورده است، توضیح دهند. این مفاهیم، همانند مفاهیم اولیه و معقولات اولی، مصداق و مابازای خارجی ندارند؛ اما بی‌ارتباط با عالم خارج هم نیستند و به‌گونه‌ای از عالم خارج انتزاع شده‌اند. ذهن چگونه این مفاهیم را انتزاع می‌کند؟ مصادیقی که منشأ انتزاع آنها بوده است چیست؟ تبیین‌هایی دراین‌باره انجام شده است بهویژه مرحوم علامه طباطبایی که دیدگاه ویژه‌ای در چگونگی آشنایی ذهن با این مفاهیم دارند. در میان غربی‌ها هم فکر می‌کنم وایتهد دیدگاهی شبیه دیدگاه مرحوم طباطبایی دارد و اینکه چگونه ذهن انسان از حالات و کیفیت‌های روحی، روانی و درونی‌اش توانسته است با این مفاهیم آشنا شود. از حضرت آیت‌الله فیاضی تقاضا می‌کنیم که در این زمینه توضیح بدهند.
مفهوم علیت و معلولیت
آیت‌الله فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله و الصلاه علی رسول الله وعلّی آله الطاهرین ولعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
با تشکر از آقای دکتر عباسی و عرض خیر مقدم و سپاس از زحمتی که سرور محترم جناب آقای دکتر گلشنی کشیدند و در این جلسه حضور یافتند.
علیت مثل بیشتر مفاهیمی که انسان با آنها آشنا است، مفهومی بود که بهصورت اجمالی در ذهن انسان‌ها بود. همه ما آب را می‌شناسیم؛ ولی اگر تعریف آب را از ما بپرسند، تعریف دقیق، جامع و مانع، با شرایط منطقی، شاید برای بیشتر ما مشکل باشد. به این، علم اجمالی می‌گویند. اینکه پدیده‌ها با هم در ارتباط هستند و برای رسیدن به برخی باید از برخی دیگر استفاده کرد، به‌طور اجمالی برای بشر معلوم بوده است.
همان‌گونه‌که در تاریخ فلسفه هست وقتی ارسطو علیت را مطرح می‌کند، از همین‌جا بیان می‌کند که وقتی وجود چیزی را فهمیدیم اول می‌پرسیم که چیست و سپس سؤال می‌کنیم چرا؟ کودک هم همین‌طور است، از پدرش می‌پرسد که این چیست یا چرا به‌وجود آمده است؟ علتش چیست؟ به این معنا بهصورت اجمالی در فلسفه از روز نخست مطرح بوده است و تاریخ مدون فلسفه نشان می‌دهد ارسطو نیز تعریف روشنی نکرده و به همین فهم اجمالی اکتفا کرده است. ارسطو به علیّت قائل شده و اقسامی برای علت بیان کرده و بیشتر بر امور مادی تمرکز داشته است. بر همین اساس، علت را به علل اربعه فاعلی، غایی، مادی و صوری تقسیم کرده است که در علت فاعلی هم بیشتر به فاعل طبیعی؛ یعنی عامل حرکت، توجه کرده است.
بعد، فلاسفه اسلامی ابتدا به مسئله تصوری آن؛ یعنی تعریف علت و معلول پرداختند و فرمودند که معنای جامعی که بتوان آن را در تمام مصادیق حقیقی علت و معلول یافت و در غیر آن هم وجود نداشته باشد؛ یعنی جامع و مانع باشد عبارت است از اینکه، علت یعنی چیزی که به‌نحوی نقشی در وجود دیگری دارد و معلول یعنی چیزی که وجودش بر چیز دیگری متوقف است (معلولیت؛ یعنی توقف و علیت؛ یعنی متوقف‌علیه).
راه بدست آوردن مفهوم علیت
این مفهوم از کجا بدست می‌آید؟ البته این خیلی نقشی ندارد. بالاخره این مفهوم را داریم؛ ولی اگر کسی بخواهد درباره پیدایش این معرفت بحث کند – که شاید بحث روان‌شناختی است- راه‌های گوناگونی دارد. یک راه این است که وقتی آتش روشن می‌شود و گرما را احساس می‌کنیم می‌فهمیم که آتش علت گرما است. آب را می‌نوشیم و عطش ما دفع می‌شود، علیت را می‌فهمیم. کلید لامپ را می‌زنیم لامپ روشن می‌شود و می‌فهمیم که این کلید در روشن‌شدن لامپ تأثیر دارد. در مصادیق خیلی دقیقش اراده می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم که حرف بزنیم، سکوت کنیم، حرکتی انجام دهیم، نگاه می‌کنیم؛ وجود خودمان را تحلیل می‌کنیم می‌بینیم که بر اراده متوقف نیستیم؛ اما اراده بر ما متوقف است؛ یعنی نمی‌شود اراده را انجام دهم اما من نباشم. اراده من، وابسته به من است. از این حالات نفسانی خودمان که به نحوی وابستگی به ما دارند یا به تعبیر فنی فلسفی، عرض قائم به جوهر هستند. شکی نیست که عرض برای موجودیتش به جوهر احتیاج دارد؛ وگرنه خودش جوهر می‌شود. بنابراین، احتیاج این پدیده به چیزی که اسمش را روح، من و حقیقت خودم، می‌گذاریم را در وجود خودمان می‌یابیم. مفهوم علیت و معلولیت از اینجا بدست می‌آید.
مطلب مهم این است که علیت و معلولیت در زمان ارسطو تنسیق نشده بود؛ یعنی قانونی که معلوم باشد موضوع و محمولش چیست ارائه نشده بود. همان‌طورکه عرض کردم درباره مفهوم علیت به تعریف مصادیق اجمالی‌اش هم اکتفا شده بود و نمی‌گفتند که قانون علیت را چطور باید گفت. بر همین اساس می‌بینیم که در فلسفه ارسطو، هم علیت و هم اتفاق است. در جاهایی که چیزی با چیز دیگر همراه است می‌گفت که اتفاقی است. اتفاق؛ یعنی رابطه ضروری و رابطه علیت ندارد. علت و معلول نیستند و بینشان، ربط وجودی نیست. این، به دلیل این بود که قانون علیت شکل نگرفته بود و به همان فهم اجمالی علیت اکتفا شده بود.
فلاسفه اسلامی پس از آنکه علت و معلول را تعریف کردند، قانون علیت را هم تنسیق کردند؛ یعنی موضوع و محمولش را مشخص کردند و موضوع معلولیت ممکن است. براین‌اساس، نخست (بحثی که در فلسفه پیش از اسلام اصلاً نبود) مواد ثلاث را مطرح کردند و گفتند که هر چیزی را در نظر بگیرید و آن را با وجود بسنجید یا وجود بر آن ضرورت دارد (واجب)، یا عدم بر آن ضرورت دارد (ممتنع) و یا هم موجود و هم معدوم باشد و هیچ‌کدام برایش ضرورت نداشته باشد (ممکن). گفتند که قانون علیت موضوعش ممکن است، هر ممکنی متوقف بر علت است و به علت نیازمند است. سپس مطرح شد که این قانون باید یا بدیهی و یا نظری باشد. اگر نظری باشد دلیلش چیست و اگر بدیهی است بیان بداهتش چیست؟ بدیهیات اقسامی دارند، آیا این از وجدانیات است؟ وجدانی نمی‌تواند قانون کلی باشد. وجدانیات، قضایای شخصی هستند. شما می‌گویید که هر ممکنی به علت نیاز دارد، پس نمی‌تواند وجدانی باشد. برخی از فلاسفه ما فرمودند که از اولیات است. اولیات یعنی قضایایی که اگر موضوع و محمولش درست تصور شود، عقل بالضروره آن را تصدیق می‌کند. اولیات مثل وقتی که دو به علاوه دو را تصور می‌کنید، اگر آن را درست تصور کنید موضوع شما می‌شود و محمول مساوی چهار است. اگر انسان معنی مساوات و چهار را درست تصور کند، بعد می‌بیند که دو به علاوه دو، مساوی چهار است؛ زیرا، حکایت برای مفهوم، ذاتی است؛ یعنی هر مفهومی خودبهخود واقع خودش را نشان می‌دهد. وقتی مفهوم دو را فهمیدید، واقعاً همان دو را می‌فهمید. حتی مفهوم قضیه دو دو تا می‌شود پنج. میگوید که دو دو تا واقعاً پنج است و آن را نشان می‌دهد. لذا شما در برابرش موضع می‌گیرید. اگر حکایت نکند از اینکه دو دو تا پنج تا است، موضع‌گیری معنا ندارد. چون این قضیه در ذهن شما شکل گرفت، آن قضیه خودبهخود میگوید که دو دو تا پنج تا است. بنابراین، هیچ مفهومی نیست که واقع خودش را نشان ندهد. حتی آنجایی که سرابی را می‌بینید و بهصورت آب به نظرتان می‌آید، مفهوم آب در ذهنتان شکل می‌گیرد، آب را به شما نشان می‌دهد و به همین دلیل، دنبال آن می‌روید. اگر از اول بدانید سراب است که نمی‌روید. بنابراین، فلاسفه ما گفتند که حکایت مفاهیم، مفاهیم طبیعی است؛ طبیعتش این است که واقع خود را نشان دهد. از ممکن چه می‌فهمیم؟ چیزی را می‌فهمیم که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم. یعنی هم می‌شود موجود باشد و هم می‌شود معدوم باشد. چیزی که خودبهخود موجود است دیگر با عدم سازگاری ندارد. لازمه این، اجتماع نقیضین است. چیزی هم که خودبهخود معدوم است؛ یعنی، اقتضای معدومیت را دارد پس دیگر با وجود سازگار نیست. پس چیزی که ممکن است؛ یعنی چیزی که وجود و عدم برایش ضرورت ندارد، خودبهخود نه موجود است و نه معدوم و نیاز به علت دارد؛ یعنی خودبهخود موجود نمی‌شود و باید چیز دیگری او را موجود کند. چیزی که خودبهخود وجود ندارد برای موجود شدنش نیاز به عاملی بیرون از خود دارد؛ چون اگر بدون عامل بیرونی موجود شود معنایش این است که خودبهخود وجود دارد و این تناقض است. گفتند که پس ممکن قسیم واجب و ممتنع است و به علت نیاز دارد؛ چون اگر بدون علت موجود شود معنایش این است که خودبهخود وجود دارد و این تناقض است. بعضی از بزرگان هم به‌گونه‌ای دیگر و از راه وجدان پیش آمدند که چون به نظرم کامل نیستبیان نمی‌کنم.
به‌نظرم، همان‌طور که مشهور فلاسفه ما قائل هستند این اصل، اولی و گاهی فطری است. منظور از فطری این است که قیاسی دارد؛ اما قیاسش همواره در ذهن حاضر است و نیازی به فکر ندارد. مطالبی که درباره ممکن گفتم استدلال بود؛ منتهی استدلالی واضح بود و نیاز به فکر ندارد؛ همین که درباره خود مفهوم ممکن و مفهوم نیاز، تأمل می‌کرد به ذهنش می‌رسید که همین‌طور است؛ یعنی آن استدلال، خودش در کنار این تصورات حضور دارد و به تلاش ذهنی و فعالیّتی برای پیدا کردن حد وسط‌ها احتیاج ندارد. اینکه بگوییم اولی است یا فطری، تأثیر زیادی در نتیجه ندارد. هر دو امری بدیهی هستند و براین اساس، قانونی که می‌گفت در کنار علیت، اتفاق هم داریم مردود می‌شود؛ چون فرق نمی‌کند که پدیده‌ای دائماً با یک پدیده همراه باشد و یا نباشد، قانون میگوید که اگر آن پدیده، واجب‌الوجود نیست و ممکن‌الوجود است، حتماً براساس علتی موجود شده است که گاهی، علت را می‌شناسید و گاهی نمی‌شناسید. در جاهایی که شیء همواره با چیز دیگری قرین است، بیشتر به‌نظر می‌آید که علت همان باشد که همیشه همراه آن است. همیشه وقتی این را می‌خواهیم، می‌رویم سراغ آن. به‌نظر ما این‌طور می‌آید، ولی این دلیل نمی‌شود. مقام اثبات قانون علیت، باب دیگری است. در جاهایی هم که دائمی است ممکن است که بشر، علت حقیقی را نشناخته باشد. شما میفرمایید آتش علت حرارت است. آتش را چه تعریف می‌کنید؟ آتش جسمی است که قابلیت احتراق دارد و بالفعل احتراق پیدا کرده است. مگر شما تمام آنچه را که در این پدیده به‌وجود آمده است شناخته‌اید؟ ممکن است چیزهایی که نامش را آتش می‌گذارید مقارنات علت حقیقی باشند و علت واقعی، چیزی باشد که تاکنون تجربه بشر آن را نیافته است. بنابراین، اگر آن را یافت اسم دیگری دارد. آتش با او همراه و معد است، اگر بشر بتواند عامل ناشناخته امروز را که فردا شناخته می‌شود از آنچه که نامش را آتش می‌گذاریم جدا کند می‌تواند حرارت را از آتش تفکیک کند. بنابراین، اینکه می‌گوییم آتش علت حرارت است، چیزی است که فعلاً با آن زندگی می‌کنیم؛ اما نمی‌توان بر آن یقین فلسفی داشت. براین‌اساس است که می‌گویند علوم تجربی، ارزش یقینی ندارد. وقتی که نظر مخالفی نیامده است کاربرد دارد؛ اما وقتی نظر مخالف آمد باید این نظر را کنار گذاشت. کشف مصداق علت و معلول، باب دیگری غیر از خود قانون علیت است. قانون علیت، قانونی بدیهی است و اینکه چیزی که خودبهخود موجودیت ندارد اگر بخواهد موجود شود به علت نیاز دارد. چون اگر خودبهخود موجود شود تناقض است؛ یعنی چیزی که اینجا خودبهخود موجودیت ندارد خودبهخود موجودیت یابد.
در فلسفه اسلامی این علت‌های محرک، مقصود بالذات و اصلی نیستند. مقصود اصلی آن خالق هستی است. یکی از اهداف اساسی فلسفه، شناختن مبدأ هستی است که هستی از او به‌وجود آمده است. لذا گفتند که دو نوع فاعل داریم؛ یکی فاعل مستقل که وجودش به موجود دیگری متکی نیست و به عبارت دیگر فاعل حقیقی است. دیگری، فاعل یا خالق معد یا ربطی که در عین اینکه کاری از آنها ساخته است ولی خود وجودشان و خالقیتشان به موجود برتری وابسته است؛ چون اگر اصل هستی‌اش به موجود برتری وابسته است اثر وجودی او نیز به طریق اولی به موجود برتری وابسته است. بر آن اساس، علیت معنای دقیق‌تر و وسیع‌تر یافت.
دکتر عباسی: استاد فرمودند که مفاد اصل علیت به‌گونه‌ای است که این گزاره، بدیهی (بدیهی اولی و یا فطری) است. نسبت به تصور علت و معلول فرمودند اینکه از کجا ذهن با آن آشنا شده است، شاید امر مهمی نباشد. ذهن آمادگی دارد که از همین موارد حسی هم این انتقال را پیدا کند و این مفاهیم را در خودش ایجاد کند. ممکن است حس نتواند مصداق علت و معلول را به ما نشان دهد؛ ولی ذهن را آماده می‌کند که آن مفهوم را انتزاع کند. شاید نظر مرحوم علامه این است که هیچ کدام از مصادیقی که از علت و معلول در عالم حس می‌بینیم نمی‌توانند واقعاً علت و معلول فلسفی را به ما نشان دهند. این همان است که هیوم تجربه‌گرا میگوید فقط تعاقب یک پدیده است. ما نمی‌توانیم بگوییم که این علت است به این معنا که وجود پدیده دوم متوقف بر وجود پدیده اول است؛ چون ما فقط تعاقب را می‌بینیم. چیزی که به ما کمک می‌کند که یک مصداق قطعی را ببینیم و بعد اگر عقل بخواهد مفهوم علت و معلول را انتزاع کند و بداند که یک مصداق قطعی دارد، آنهایی است که ما در درون می‌بینیم و روابطی است که میان حالات ما با نفس ما وجود دارد و یا تصورات ذهنی پیدا می‌کنیم. نفس و ذهن است که آن تصور را ایجاد کرده است و بقایش مربوط به اراده نفس است. به محض اینکه ذهن از آن تصور منصرف می‌شود، آن تصور از بین می‌رود. می‌خواهد بیان کند که این مصادیق قطعی و یقینی می‌تواند ما را مطمئن کند که مفهومی به نام علیت، معلول و علت را انتزاع کنیم. حضرت استاد نظرشان این است که ما حتی مفاهیم حسی را هم ببینیم ذهن می‌تواند سراغ مفهوم علت و معلول برود. البته منافاتی ندارد که مصادیق درونی را هم داشته باشیم؛ اما این‌طور نیست که حتماً مفهوم علت و معلول از مصادیق درونی انتزاع شده است. وایتهد هم در فلسفه غرب ادعا می‌کند که مفهوم علت و معلول از مسائل درونی و وجدانیات گرفته می‌شود. این دو دیدگاه، شبیه هم هستند. در حالی که، مرحوم علامه اطلاعی از دیدگاه وایتهد نداشت.
نقش ارتباط مفهوم با مصداق واقعی‌اش در بدست آوردن آن
آیت‌الله فیاضی: اینکه حضرت آیت‌الله طباطبایی فرمودند که برای گرفتن مفهوم باید نخست با مصداق واقعی آن مرتبط شد، یک مبنا است که مبنای ایشان است. مبنای دیگر این است که برای گرفتن مفهوم، لازم نیست که با مصداق واقعی‌اش ارتباط پیدا کنید؛ مفهوم هم می‌تواند از مصداق واقعی خودش و هم از غیر مصداق واقعی‌اش پیدا شود. به هرحال، مفهوم از واقع خودش حکایت می‌کند، حتی آنجایی که از مصداق واقعی خودش گرفته نشده است. به نظرم، مبنای دوم تمام است. و آن این است که حتی اگر با مصداق واقعی مفهوم ارتباط پیدا نکنیم می‌توانیم آن را داشته باشیم؛ مثل ممتنع یا مثل مفاهیم خطائی.
الآن این موضوع در فیزیک مطرح است و هیچ فلسفه‌ای نیز، خلاف سخن فیزیک‌دانان را اثبات نکرده است و آن اینکه، رنگ‌‌هایی را که تصورش را داریم واقع خارجی‌اش احتمالاً اصلاً رنگی نباشد و فقط عبارت باشد از امواجی که با سطح خاصی برخورد می‌کند و چون سطح طوری است که تمام این امواج را منعکس می‌کنند، برخورد این امواج به آن سطح، به سمت ما و در شبکیه ما منعکس می‌شود و از آن طیف نور، هیچ چیز جذب آن سطح نمی‌شود. در آن صورت، آن اجسام را سفید می‌بینیم بدون اینکه واقعاً سفید باشد و آنجایی هم که سیاه می‌بینیم به دلیل این است که سطح به‌گونه‌ای است که تمام طیف نور را در خودش جذب می‌کند و چیزی از آن منعکس نمی‌شود، یا مثلاً همه ما قوس قزح را می‌بینیم؛ ولی آیا واقعاً وجود دارد؟ آنچه وجود دارد عبارت است از نور و تابش نور به یک جهت خاص و نوع فضایی که نور در آن می‌تابد، اینها با هم فعل و انفعالاتی دارند و تأثیرشان این است که ما می‌بینیم. اگر رنگ واقعاً وجود داشته باشد و یا وجود نداشته باشد، اینکه من تصویری از سفیدی دارم؛ یعنی به‌گونه‌ای هستم که سفیدی را می‌بینم. پس در اینکه تصور سفیدی، سفیدی را نشان می‌دهد، شکی نیست و فرقی ندارد که این تصور از چیزی که واقعاً سفید است پیدا شده باشد و یا از چیزی که اصلاً رنگ ندارد؛ زیرا، حکایت مفهوم از واقع خودش به این بستگی ندارد که از خود آن واقع گرفته شده باشد؛ بلکه حکایت مفهوم از واقع خودش، ذاتی مفهوم است؛ یعنی اگر این مفهوم در ذهنی شکل گرفت، هر طور می‌خواهد شکل بگیرد. آن طرف خیابان حسن دارد می‌رود، اما در ذهن شما چهره حسین شکل می‌گیرد، همین‌که چهره حسین شکل گرفت علم شما حسین را به شما نشان می‌دهد، با اینکه علم شما از حسین پیدا نشد. این موضوع بارها برای خود ما اتفاق افتاده است. در تمام خطاها علم پیدا می‌کنیم، دنبالش هم می‌رویم، چون با حسین کار داریم فکر می‌کنیم که حسین است و سراغش می‌رویم؛ ولی وقتی نزدیک‌تر می‌رویم می‌بینیم که او نیست. پس، تصور حسین و علم به حسین پیدا کردن متوقف بر این نیست که انسان خودِ حسین را ببیند؛ چون اینکه مفهوم واقع خودش را نشان دهد، توقفی بر این ندارد که اول از واقع، خبر داشته باشید و مفهوم را از واقع بگیرید. مفهوم یا باید نباشد یا اگر بود واقع خودش را نشان می‌دهد. کاری ندارد که از کجا پیدا شده است، از هر کجا که می‌خواهد پیدا شده باشد. یکی از ارکان اساسی معرفت‌شناسی است که اگر توجه شود، امری وجدانی نیز هست، هرکس در خودش دقت کند می‌بیند که نمی‌تواند مفهومی داشته باشد که آن مفهوم، چیز دیگری را نشان دهد. هر مفهومی از هر جا پیدا شود واقع خودش را نشان می‌دهد. این مبنا را بنده داشتم.
علامه چون آن مبنا را دارند باید بگویند که مفهوم علت را از چیزی می‌گیریم که واقعاً علت و معلول است. لذا جایی می‌روند که واقعیت علیت و معلولیت، وجدانی است؛ یعنی به علم حضوری، به شهود، فهمیده می‌شود و دغدغه‌ای نیست. در مسائل محسوس، همواره دغدغه است؛ چون احتمال خطا هست. اما در علم‌های شهودی و حضوری به دلیل اینکه خطا امکان ندارد لذا آنجا را برای گرفتن مفهوم معیار قرار می‌دهند تا براساس همان مبنایشان باشد که مفهومی که می‌گیریم از مصداق واقعی‌اش گرفتیم.
شباهت و تفاوت دیدگاه اشاعره و هیوم درباره علیت
دکتر عباسی: این بحث، تتمه‌ای درباره اشاعره و هیوم دارد که از محضر آیت‌الله فیاضی استفاده کنیم. حضرت استاد فرمودند که ضرورتی ندارد که مفهوم را از مصداق واقعی‌اش گرفته باشیم و حتی کسانی مثل هیوم که این مصداق واقعی را قبول ندارند، اصل این مفهوم را قبول دارند؛ ولی می‌گویند که این مصداق به عالم خارج راه ندارد. لذا با اینکه اصلاً قائل نیستند که این مصداقی خارجی دارد، ولی مفهومش را قبول دارند، یعنی ذهن می‌تواند مفهوم را داشته باشد و از هر رابطه‌ای – ولو از تعاقب‌ها – آماده شده باشد، به مفهومی منتقل می‌شود. دربارۀ اینکه آن مفهوم، مصداق خارجی دارد یا ندارد بحث است. افرادی مثل هیوم گفته‌اند در تعاقب پدیده‌ها فقط همین توالی و تعاقب را می‌بینیم و حس می‌کنیم. اگر عقل میگوید که چیز دیگری هم به نام رابطه وجودی هست باید آن را کنار بگذاریم و بگوییم که آن رابطه، رابطه وجودی نیست و فقط توالی بین پدیده‌ها است؛ زیرا حس، آن را نمی‌یابد. این انکار اصل علیت می‌شود.
اشاعره نیز، دیدگاهی دارند که از جهتی، با دیدگاه هیوم شباهت دارد؛ ولی از لحاظی هم با آن متفاوت است؛ چون اشاعره می‌گویند که پدیده‌های عالم تعاقب دارند؛ آتش پیدا می‌شود و سپس حرارت هم پیدا می‌شود. آنها رابطه علیت را به‌طورکلی منتفی نمی‌دانند؛ بلکه علت را در یک موجود منحصر می‌کنند؛ یعنی رابطه علّی میان موجودات را، غیر از خداوند منکر می‌شوند. از این نظر، بین اشاعره و هیوم تفاوتی وجود دارد؛ یعنی ظاهراً در سنت کلامی فلسفی خودمان کسی مثل هیوم را نداریم.
آیت‌الله فیاضی: آیا در بین مسلمانان، کسی علیت را منکر می‌شود؟ نه، اسلام با انکار علیت سازگار نیست؛ چون اسلام متقوم به این است که بگوییم یک مبدأ المبادی و یک هو الله الخالقی داریم. مسلمان بودن؛ یعنی اینکه به مبدئی معتقد است و مبدأ، همان علت است. اینکه گفته می‌شود اشاعره منکر علیت هستند، به دلیل اشتباهی است که افراد زیادی مرتکب شده‌اند و آن این است که قرآن فرموده است «هو الله الخالق»[۱]؛ الخالق، الف و لام دارد. الف و لام در خبر، مفید حصر است؛ یعنی خالق فقط خدا است. می‌گویند وقتی قرآن فرمود خالق فقط خدا است بنابراین نمی‌توان خالقیت و علیت را به چیز دیگری نسبت داد. اگر شما بگویید این من هستم که کار خودم را انجام می‌دهم در حقیقت شما خودت را خالق قرار دادی. اگر شما گفتید من طراح هستم که نقشه این مؤسسه را در ذهنم طراحی کردم معنایش این است که برای خودت خالقیت قائل شدی و این شرک است. این مثل همان نفهمی‌های وهابیت است که ملتفت نمی‌شود. با یک آیه، نظر می‌دهد و از بقیه آیات غافل است. همان قرآنی که خالقیت را به خداوند متعال نسبت داده، فرموده است: «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره ومن یعمل مثقال ذره شراً یره»[۲]. عمل یعنی همان فعل، یعنی همان انجام دادن کار، یعنی فاعلیت. فاعلیت دو گونه است: یکی، فاعل مستقل است و دیگری، فاعلی است که خودش و فاعلیتش به فاعل اصلی وابسته است که «ما تشاؤون إلا أن یشاء الله»[۳]. اگر او نخواهد نمی‌توان کاری انجام داد؛ ولی خواسته است. اگر نخواهد، دست من حرکت نمی‌کند؛ ولی او خواسته است که با اراده من، این دست حرکت کند. اشعری به این نکته توجه ندارد و به همین دلیل گفته است که فاعلیت و علیت در بین پدیده‌ها وجود ندارد و علیت فقط به خدای متعال منحصر است.
افرادی مثل هیوم که منکر علیت هستند، منشأ حرفشان چیز دیگری است و آن چیزی است که ابن‌سینا وقتی بحث علیت را می‌کند همان‌جا مطرح می‌کند که علیت امر محسوس نیست. علیت چیزی نیست که بتوان آن را با حس تشخیص داد و درک کرد؛ چون محسوسات خیلی مشخص است. فلسفه ما، موجودات عالم را به جوهر و جنس تقسیم کرده است. جوهری که تحت آن انواعی است و نُه قسم عرض. یکی از اعراض، کیف است که چهار قسم می‌شود که یک قسم آن، کیف محسوس است؛ یعنی اگر بخواهیم حساب کنیم یک چهلم موجودات، که البته اینگونه نیست. در جمع‌بندی ممکن است وقتی موجودات را حساب می‌کنید هر کدامشان در این انواعی که دارید افرادش یکسان نباشد. جوهر افراد زیادی داشته باشد، ولی عرض این‌طور نباشد؛ برخی اعراض بیشتر باشد و بعضی، کمتر باشد. ولی همین‌طور بخواهید بی‌حساب هم بگویید، یک چهلم موجودات، محسوس و بقیه نامحسوس هستند. لذا ابن‌سینا در اول نمط چهارم اشارات حرفش این است که خیلی بی‌اطلاع است کسی که میگوید هر موجودی محسوس است؛ چون در خود محسوسات هم شما چیزهایی دارید که محسوس نیست؛ مثل طبیعت انسانی که محمول زید قرار می‌گیرد. وقتی می‌گویید زیدٌ انسانٌ، میفرمایید که زید محسوس است؟ البته محسوس دانستن زید، مسامحه است، فقط رنگ و شکل زید محسوس است و همه چیز او محسوس نیست. انسانیت زید که محمول قرار می‌دهید محسوس نیست. بهویژه، انسانیتی که هم بر زید و هم بر عمرو حمل می‌شود و آن هم مفهوم نیست. چون وقتی می‌گویید زید انسان است منظور این نیست که زید مفهوم انسان است؛ بلکه زید واقع انسان است. پس واقع انسان در زید هست درحالی‌که محسوس است.
دلیل اینکه هیوم منکر علیت است این است که او راه شناخت را به حس منحصر کرده است. اگر کسی راه شناخت را به حس منحصر کرد خیلی طبیعی و قهری است که از چیزهایی که محسوس نیستند و راه شناختشان منحصر به عقل است بی‌اطلاع شود و اگر بخواهی علمی بیان کنی این است که من راهی به شناخت آن ندارم؛ چون راه‌های شناخت دیگر را نمی‌توانند به طور منطقی انکار کنند. این مثل همان مادی است که میگوید عالم به ماده منحصر است. به‌طور منطقی راهی ندارد که ماورای ماده را انکار کند. مبنای حس‌گراها اشکال دارد، حس‌گرایی ملازم با این است که خیلی از چیزهایی را که بالفطره خودتان هم قبول دارید باید انکار کنید و آن اصل جوهر است. جوهر قابل احساس نیست؛ ولی درباره همین امور محسوس مثل اوصاف و اعراض، آیا قائلند که فی‌نفسه موجود هستند و یا اینکه، حالت چیزی هستند؟ اگر بگویند که حالت چیزی است جوهر را پذیرفته‌اند و اگر گفتند که خود همین‌ها موجود است دوباره جوهر را پذیرفته‌اند. همین‌طور براهین اثبات واجب نیز همین طور است که خود وجودی را اثبات می‌کند و برهانی است که عقل آن را اثبات می‌کند و چاره‌ای ندارند که در برابر این استدلال خضوع کنند. باید در معرفت‌شناسی به بحث حس‌گرایی بپردازند و بگویند که این مبنا، غلط است.
دکتر عباسی: پس اگر کسی مبنای حس‌گرایی را داشته باشد، مجبور می‌شود علیت را به مفهومی که ما می‌پذیریم انکار کند که پوزیتویسم هم به همین سمت حرکت کرد.
یکی از حضار: تمام قدمای اسلام منکر علت و معلول هستند.
دکتر عباسی: همان‌طورکه، حضرت استاد اشاره فرمودند در بین متکلمان و فلاسفه مسلمان، کسی منکر اصل علیت نیست. اگر شنیدیم که می‌گویند: «لامؤثر فی الوجود إلا الله». باید معنایش را بفهمیم که یک علت مستقل داریم و یک علت غیرمستقل که براساس توحید باید بپذیریم که همه علت‌ها در نهایت به یک علت مستقل می‌انجامند. این سخن، بسیار ساده و درعین‌حال روشن است. اگر کسی انکار کرد که موجودات دیگر، علیت استقلالی ندارد، باید از کمال فهم توحیدی‌شان حساب کنیم نه اینکه به معنای این بگیریم که اصل علیت را منکر هستند. موجوداتی که اصل وجودشان به علت دیگری متکی است، همه آثارشان هم به همان موجود مستقل مربوط می‌شود. لذا موجودات غیرمستقل یا به‌تعبیری موجودات رابط (حالا به این تعابیر خیلی حساسیت نشان ندهید)، موجودی که وجودش از خودش نیست، هم اصل وجودش، هم اثر وجودی‌اش و هم علیتش، به یک وجود مستقل ختم می‌شود. بنابراین، کسی را نداریم که اصل علیت را به آن معنایی که تجربه‌گرایان و پوزیتیویست‌ها منکر شدند منکر شده باشد.
دیدگاه فیزیک‌دانان درباره اصل علیت
در یک قرن اخیر برخی از فیزیک‌دانان اصل علیت عمومی را در علم به چالش کشیدند و ادعا کردند که در برخی عرصه‌های جهان از جمله در عرصه دنیای ریز و دنیای زیر اتمی اتفاقاتی می‌افتد که با دترمینیزم، موجبیت و قطعیت در حوادث و پیش‌بینی حوادث منافات دارد، پس باید بگوییم که عالم و حوادث عالم تحت تأثیر یک علیت قطعی نیستند؛ بلکه نوعی رویکرد آماری و احتمالی بر حوادث حاکم است. از آقای دکتر گلشنی می‌خواهیم که با توجه به تسلطی که به مباحث علم جدید و به ویژه فیزیک جدید دارند درباره معنای دقیق آنچه که آنها ادعا می‌کنند و نوع تنافی‌ای که این ادعا با علیت به معنای فلسفی‌اش دارد ما را بهره‌مند کنند.
دکتر گلشنی: بسم الله الرحمن الرحیم. خدمت حضار محترم سلام عرض می‌کنم. بنده میخواهم از این فرصت استفاده کنم و بعضی از سوء تفاهم‌هایی را که درباره علیت به دلیل بعضی موضع‌گیری‌ها در فیزیک جدید پیش آمده است را تبیین کنم. حضرت آیت‌الله فیاضی، درباره مسائل علیت، توضیحات خوبی دادند. موضع‌گیری‌های خاصی که در فیزیک درباره علیت شد برمسائل بسیاری تأثیر گذاشت و لازم است که با آن، برخورد علمی- فلسفی شود، همان‌طورکه این کار در غرب و نیز در جهان اسلام شده است و ما تقارب‌های خاصی را بین بعضی فیزیک‌دانان برجسته و برخی فیلسوفان مسلمان از طرفی و بین افکار متکلمان اشعری و فیزیک‌دانان به‌طور عمومی از طرف دیگر می‌بینیم.
فیزیک جدید با کار نیوتن شروع شد. در آنجا مثلاً حرکت یک ذره را در نظر می‌گیرید. قانونی هست که میگوید اگر الآن، ذره در اینجا باشد در چه زمانی در کجا خواهد بود. این مطلبی بود که نیوتن گفت و مورد قبول همه بود. پس اگر شرایط اولیه سیستم را بدانید و جهان را هم قانونمند فرض کنید می‌توانید حالت‌های بعدی سیستم را پیش‌بینی کنید. لاپلاس، این مطلب را تعمیم داد و گفت که اگر موجود فوقالعاده باهوشی باشد که شرایط اولیه همه ذرات عالم را بداند می‌تواند آینده عالم را پیش‌بینی کند. پس دو موضوع مطرح بود؛ یکی، مسئله قانونمندی و حاکمیت علیت و دیگری، پیش‌بینی‌پذیری. ولی این دو موضوع با هم خلط شد.
در نیمه دوم قرن نوزدهم برخی از فلاسفه در اروپا به عمومیت قانون علیت شک کردند؛ مثل چارلز پیرس (فیلسوف آمریکایی در قرن نوزدهم) گفت که در جهان هم علیت هست و هم شانس. جهان هم ساعت‌گونه است و هم ابرگونه. «پوآنکاره» هم گفت که قوانین عالم، به‌طور دقیق حاکم نیستند؛ بلکه به‌طور آماری حاکمند. ولی تعداد افرادی که این تشکیکات را در قانون علیت می‌کردند کم بود.
در اوایل قرن بیستم مشکلاتی در فیزیک پیش آمد که حل آنها باعث تکون نظریه کوانتم شد که در توصیف بعضی از قضایا بسیار موفق بود؛ مثلاً می‌توانست فرکانس نوری را که از بعضی اتم‌ها ساطع می‌شود به‌طور دقیق پیش‌بینی کند. بعد، بورن با کاربرد نظریه کوانتوم به این نتیجه رسید که اگر ذره‌ای از مجاور ذره‌ای دیگر بگذرد حالت نهایی ذره اول را نمی‌توان دقیق پیش‌بینی کرد و مسئله Indeterminism؛ پیش‌بینی‌ناپذیری را مطرح کرد. اگر به مقاله ۱۹۲۶ بورن توجه کنید، به نظر او عدم حاکمیت دترمینیسم، فقط تصمیم‌گیری فیزیکی نیست؛ بلکه فلسفی است. عبارت بورن، این است:
«من متمایلم که دترمینیسم را در دنیای اتمی ترک کنم. اما این یک مسئله فلسفی است که برای آن استدلالات فیزیکی به تنهایی قاطع نیستند.»
با اینکه «بورن» موضوع احتمال را در فیزیک مطرح کرد؛ اما به‌طور صریح میگوید که تصمیم او در طرد موجبیت، فقط فیزیکی نیست؛ ولی عمده جامعه فیزیک، از جمله جامعه فیزیک خودمان، فکر می‌کنند که این یک نتیجه‌گیری فیزیکی است؛ مدتی بعد، «هایزنبرگ» آزمایشی فکری را مطرح کرد که در آن، مکان الکترون با میکروسکپ به‌طور دقیق اندازه‌گیری شود. او متوجه شد که این اندازه‌گیری، سرعت الکترون را به نحوی نامتعین تغییر می‌دهد و هر چه مکان الکترون را دقیق‌تر بدانم سرعت آن نامتعین‌تر خواهد بود. اینکه نمی‌توان سرعت و مکان ذره را به‌طور دقیق فهمید باعث شد که هایزنبرگ بگوید که پیش‌بینی آینده یک سیستم، میسر نیست. چون در فیزیک نیوتنی قاعده این است که اگر بخواهید آینده یک سیستم را بدانید باید سرعت و مکان تمام نقاط این سیستم را بدانید؛ پس اگر نتوان مکان و سرعت یک ذره را به‌طور دقیق اندازه گرفت نمی‌توان آینده آن را دانست. به همین دلیل هایزنبرگ جهشی کرد و گفت که علیت حاکم نیست. پس، عدم امکان پیش‌بینی‌پذیری در دنیای اتمی خلط شد با اینکه علیت حاکم نیست. هایزنبرگ میگوید:
«چون رفتار آماری نظریه کوانتوم به‌طور خیلی دقیق با عدم دقت تمامی ادراکات ارتباط دارد ممکن است کسی به این برسد که در پس رفتار آماری تصور شده جهانی واقعی قرار دارد که در آن، علیت اعتبار دارد. اما اینگونه تفحصات، اگر بخواهیم جدّی بگوییم، بی‌حاصل و بی‌معنا است. فیزیک باید تنها به رابطه مشاهدات توجه کند، می‌توان وضعیت قضایا را به‌این‌صورت بیان کرد: چون همه آزمایش‌ها، محکوم قوانین مکانیک کوانتومی هستند … بنابراین مکانیک کوانتومی طرد نهایی علیت را دربردارد.»
این خلط خیلی صریحی بین مسئله معرفت‌شناختی و مسئله هستی‌شناختی بود. در همان موقع نیز، عده‌ای این مطلب را تذکر دادند؛ اما توجه نشد؛ مثلاً برگمن (فیلسوف آمریکایی) گفت:
«اگر در قضیه شرطیه، مقدم قابل حصول نباشد، لزوماً تالی باطل نیست» و فیلسوف دیگری گفت: «روابط عدم قطعیت، اثبات‌ناپذیری حاکمیت علیت را نشان می‌دهند، نه امکان اثبات عدم حاکمیت آن را.»
بعد، راسل گفت که علیت مثل پادشاهی است که یادگار اعصار گذشته است (بنابراین رفتنی است)؛ ولی در کتاب «علم و دین» از موضعش عدول کرد و گفت:
«نظریه احتمال در وضع رضایت بخشی نیست، هم از لحاظ منطقی و هم از لحاظ ریاضی و من فکر نمی‌کنم که هیچ کیمیاگری وجود داشته باشد که بتوان با آن، نظم در اعداد بزرگ را از میان تنوع موجود در حالات فردی بدست آورد.
ما نمی‌توانیم این دیدگاه را قبول کنیم که نظم نهایی جهان به تعداد بزرگ حالات مربوط است؛ بلکه باید فرض کنیم که قوانین رفتار اتمی مشتق از قوانین تاکنون کشف نشده فردی است.
ممکن است به‌نظر برسد که من در فصل حاضر مرتکب این ناسازگاری شده‌ام که در ابتدا بر ضد دترمینیسم و سپس بر ضد اختیار استدلال کرده‌ام. امّا درواقع هر دوی اینها آموزه‌های متافیزیکی هستند که از حدّ تجربه فراترند. کاوش برای قوانین علّی چنانکه دیدیم جوهر علم است و بنابراین از لحاظ عملی، طالب علم باید همواره دترمینیسم را به‌عنوان فرضی کارآمد بپذیرد. اعتقاد به اینکه قوانین علّی در بخشی کاربرد ندارند رغبت به کاوش را از بین می‌برد و ممکن است از کشف قوانین جلوگیری کند.»
عده زیادی از فیزیک‌دانان به‌دلیل موفقیت فوقالعاده زیادی که نظریه کوانتوم در پیش‌بینی حوادث اتمی داشت آن را کورکورانه قبول کردند. بعضی از اجله علمای فیزیک نیز، به‌دلیل اینکه فکر می‌کردند عدم حاکمیت علیت، مسئله اختیار انسان را حل می‌کند، از عدم قطعیت کوانتومی استقبال کردند. مثلا ، ادینگتون گفت:
«اگر اتم عدم تعین دارد، مطمئناً ذهن انسان همان‌قدر عدم تعین دارد؛ زیرا ما به سختی می‌توانیم نظریه‌ای را بپذیریم که ذهن را مکانیکی‌تر از اتم بداند.»
البته اینشتین و دیگران تذکر دادند که عدم قطعیت کوانتمی، مسئله اختیار انسان را حل نمی‌کند و اختیار نیز با علیت ناسازگار نیست.
در غرب، عده زیادی از فیزیک‌دانان، عدم قطعیت هایزنبرگ و عدم حاکمیت علیت و شانس بر جهان، لااقل بر جهان اتمی را پذیرفتند و هنوز هم می‌پذیرند – مخصوصاً در محیط خودمان-، شما با پرسش از اساتید یا دانشجویان فیزیک می‌توانید این را امتحان کنید. دانشجوی مبتکری در دانشگاه صنعتی اصفهان پرسش‌‌نامه‌ای برای اساتید و دانشجویان دکترا و کارشناسی ارشد فیزیک فرستاد و بعد جواب‌ها را جمع‌بندی کرد. این جمع‌بندی حاکی از این بود که اکثر آنها متوجه تناقضات و مشکلات قضایا نیستند. وقتی فیزیک کوانتوم به محیط ما رسید بعضی از فیلسوفان – مانند آیت‌الله مطهری- با آن برخورد عمیق داشتند. جالب است که ایرادهای فیلسوفان ما با ایرادهای متفکران غربی مخالف تعبیر استاندارد کوانتوم، از یک سنخ هستند، با اینکه هیچ ارتباطی با هم نداشتند. مثلاً به ایراد فایرآبند (از فیلسوفان علم برجسته قرن بیستم) توجه فرمایید:
«باید اذعان کرد که غالب استنتاج‌های روابط عدم قطعیت، بهویژه آنهایی که بر آزمایش‌های فکری هایزنبرگ مبتنی هستند از نظریه‌های فلسفی معنا استفاده می‌کنند. معمولاً این استدلال‌ها، فقط این را نشان می‌دهند که آزمایش‌ها در یک فاصله معین قابل انجام نیستند یا آنکه حاصل‌ضرب انحراف‌های متوسط بعضی کمیت‌ها کمتر از ثابت پلانک نیستند. عبور از این مرحله استدلال به این ادعا که بی‌معنا است به این کمیت‌ها در این فاصله مقدار معینی نسبت دهیم بر مبنای این اصل صورت می‌گیرد که چیزی را که نتوان براساس اندازه‌گیری اذعان نمود، نمی‌توان آن‌را به‌طور معنادار، موجود فرض کرد».
فایرابند، با این مسئله، فیلسوفانه رفتار می‌کند و میگوید که اگر شما نتوانستی علت را بشناسی به این معنا نیست که علت وجود ندارد.
همین سخن را استنلی جَکی (فیزیک‌دان کشیش مجاری- آمریکایی) میگوید:
«تعبیر کپنهاگی این نتیجه‌گیری مغالطه‌آمیز را دربردارد که از یک گزاره عملیاتی به یک گزاره صرفاً هستی‌شناختی جهش دارد، بدین معنا که آنچه که نتواند به‌طور دقیق اندازه‌گیری شود، نمی‌تواند به‌طور دقیق رخ دهد».
همین ایراد را فیلسوفان ما هم داشتند.
ایراد دیگری که فیزیک‌دانان و فیلسوفان غربی داشتند این بود که ناتوانی ما در کشف یک علت، به این معنی نیست که علتی نیست؛ بلکه شما علت را نیافتید و ممکن است علل کشف‌نشده دیگری در کار باشد. «هِنری اِستاپ» از فیزیک‌دانانی است که جمع‌بندی‌های خوبی از کارهای کپنهاگیان انجام داده است. او که اخیراً از مواضع کپنهاگی‌اش عدول کرده است میگوید:
«نظریه کوانتوم معاصر، حوادث جهش‌های اتمی را به‌عنوان متغیرهای تصادفی تلقّی می‌کند؛ بدین معنا که این نظریه فقط وزن آماری آنها را تعیین می‌کند…. به عقیده من چنین امکانی به‌عنوان بیانی از وضعیت فعلی دانش علمی ما قابل قبول است. … این ادّعا که انتخاب‌ها از جایی نشأت نمی‌گیرند، باید به‌عنوان اعتراف به جهل فعلی ما تلقّی شود».
ایراد دیگری که گرفتند این بود که گفتند: توضیحی برای قضایای اتمی پیدا کرده‌اید و آن هم نظریه کوانتوم استاندارد است؛ اما توضیحات دیگری هم می‌تواند باشد، و آن توضیحات دیگر نیز، ارائه شد.
در دهه ۱۹۳۰ یک فیزیک‌دان و ریاضی‌دان بسیار برجسته مجارستانی به نام «فون نویمان»، قضیه‌ای را ثابت کرد که به قضیه فون نویمان معروف شد. بر مبنای این قضیه، نمی‌توان نظریه‌ای ارائه داد که نتایج کوانتوم را بدهد ولی قضایا را نیز بهصورت علّی توجیه کند. در سال ۱۹۵۲، «بوهم» یک صورت‌بندی علّی از نظریه کوانتوم ارائه داد که در آن، ذره مسیر دارد و اگر شرایط اولیه را بدانید می‌توانید حالت بعدی را به‌طور دقیق پیش‌بینی کنید. نظریه وی حاوی متغیرهایی بود که فعلاً از نظر ما نهانند (نظریه متغیرهای نهان). در شرایطی که ابزار آزمایشگاهی‌مان ترقی کند و از این متغیرهای نهان اطلاع داشته باشیم می‌توانیم آینده را به‌طور دقیق پیش‌بینی کنیم. این تعبیر علّی کوانتوم است که بنده و دانشجویان دکترایمان درباره آن کار می‌کنیم. جالب است که بوهم که ارائه دهنده این نظریه است می‌گفت که این حرف آخر نیست. من فقط می‌خواستم بگویم که امکان این هست که یک تعبیر علّی از وضعیت قضایای اتمی ارائه دهیم. این نظریه را برخی از فیزیک‌دانان برجسته دنیا، دنبال می‌کنند. یکی از این فیزیک‌دانان برجسته، آقای «توفت» برنده جایزه نوبل در فیزیک است که میگوید:
«معقول‌تر این گمان است که وقتی ما دقیقاً نظریه کوانتوم همه نیروها را بدانیم، یعنی نظریه همه چیز را، عنصر آماری در پیش‌بینی‌ها، در نهایت ناپدید می‌شود. این به معنای آن است که توصیف فعلی شامل ویژگی‌های متغیر و نیروهایی می‌شود که ما هنوز نمی‌شناسیم یا نمی‌فهمیم… به‌هرحال، فرضیه متغیرهای نهان هنوز برای من، بهترین راه برای تسکین وجدانم درباره مکانیک کوانتومی است».
بنابراین، عده کمی از دانشمندان برجسته که در رأس آنها اینشتین بود با کنار گذاشتن علیت در دنیای کوانتوم و فیزیک، به‌شدت مخالفت کردند.
عکس‌العمل دنیای اسلام در برابر طرد علیت توسط فیزیک‌دانان
در ادامه درباره عکس‌العمل دنیای اسلام در برابر طرد علیت از طرف فیزیک‌دانان کوانتومی بحث می‌کنیم. اصل علیت با هر دو فرعش، قانون سنخیت علت و معلول (علل مشابه معلول‌های مشابه دارند) و قانون ضرورت علّی و معلولی (وقتی که علت موجود بود، معلول ضرورتاً موجود است)، مورد قبول فلاسفه اسلامی بوده است؛ ولی اشاعره، همان‌طورکه آیت‌الله فیاضی توضیح دادند، آنها را مورد تردید قرار داده‌اند؛ یعنی آنها به علل ثانویه معتقد نیستند. چون مکتب اشعری در جهان اسلام حاکمیت دارد، جهان اسلام با این مکتب شناخته شده است. من از تعداد مقالاتی که در جهان غرب می‌آید این را عرض می‌کنم. در کنفرانس علم و الهیات در آلمان بودم که فیزیک‌دان کشیش انگلیسی گفت که علم جدید در جهان اسلام پیشرفت نکرد؛ چون مسلمانان به علل ثانویه معتقد نبودند. سخنرانی‌اش که تمام شد گفتم: متأسفم که شما فقط با یک مکتب از کل مکاتب جهان اسلام آشنایی دارید. شما هیچ فیلسوفی را در جهان اسلام پیدا نمی‌کنید که منکر علیت شده باشد. او همان موقع عذرخواهی کرد و گفت که باید معلومات خودش را از جهان اسلام بیشتر کند و بعد، از من منابع خواست. در این چند دهه اخیر، به همت برخی مثل جناب دکتر نصر برخی کتاب‌های فیلسوفان اخیر مسلمان را ترجمه کرده‌اند و در غرب موجود است.
اشاعره می‌گفتند که آنچه ما می‌بینیم فقط اقتران یا تعاقب دو حادثه است، علیتی نیست و تنها علت، خدا است. نظم در جهان، حاکی از عادت خدا است که تقارن‌ها را به وجود می‌آورد و وقتی هم که نخواهد آن کار را انجام نمی‌دهد. اگر او نخواهد، آتش ابراهیم را نمی‌سوزاند. این اجمال سخن آنها بود. خلاصه سخن «جرجانی» در شرح مواقف ایجی را برایتان نقل می‌کنم:
«هیچ رابطه‌ای بین حوادث متوالی نیست جز آنکه بعضی از آنها بر مبنای عادت خداوند به‌دنبال بعضی دیگر می‌آیند، مثل سوختن که در پی تماس با آتش رخ می‌دهد».
شبیه این سخن را کپنهاگیان می‌گویند: اینکه بعضی از حوادث زیاد اتفاق می‌افتد به‌دلیل این است که احتمال وقوع این حوادث زیاد است. احتمال بیشتری وجود دارد که ذره به این مکان برود تا به آن مکان. در جواب اینکه این احتمال از کجا می‌آید می‌گویند که شانس حاکم است.
اکنون انتقادات فلاسفه اسلامی بر عدم قطعیت کوانتومی را عرض می‌کنم و دقیقاً شبیه همان ایرادهایی است که بعضی فیلسوفان غربی گفته بودند:
- طرد علیت، مستلزم نفی هرگونه رابطه حقیقی بین اجزاء جهان است.
- عدم امکان پیش‌بینی در دنیای اتمی ناشی از جهل ما به قوانین علّی است که بر جهان خرد حاکم است.
- تعمیم نتایج تعداد محدودی آزمایش بهصورت یک قانون کلی و نظریه فیزیکی در پرتو اصل علیّت معنادار است.
- اصل علیت یک مبنای ماتَقَدّم برای علم فراهم می‌کند.
- زنجیره علّی، اختیار انسان را تأیید می‌کند، نه نفی آن را. مجموعه همه عوامل، از جمله اراده خود شخص است که یک علت فاعلی برای عمل فراهم می‌کند.
- انکار اصل علیت، انکار استدلال است؛ زیرا اثبات باعث می‌شود که ما نتیجه را قبول کنیم. اگر رابطه بین اثبات و نتیجه ضروری نباشد اثبات منجر به نتیجه نمی‌شود. نظر «ابن رشد» دراین‌باره این است که:
«نفی علت، حاکی از نفی دانش است و نفی دانش، حاکی از این است که هیچ چیز را نمی‌توان دانست و چیزی که انتظار می‌رود دانسته شود فقط عقیده است. نه تعریف وجود دارد و نه اثبات و نسبت‌های ضروری که تعاریف را می‌سازند درون تهی هستند».
– رخ‌داد معجزات، نقض علیت را نمی‌رساند؛ بلکه حاکی از آن است که علل دیگری به غیر از آنچه می‌شناسیم نیست.
از ایده عدم قطعیت کوانتومی، بعضی از علمای مسلمان در جهان اهل‌سنت استقبال کردند؛ زیرا گمان می‌کردند با آن می‌توان وقوع معجزه را توجیه کرد. جوابی که فیلسوفان مسلمان به اینها می‌دهند این است که ممکن است علل دیگری باشد که ما آن علل را نمی‌شناسیم. آیت‌الله مطهری و علامه طباطبایی نیز، سخنشان این بود که هر معلول طبیعی یک علت طبیعی دارد؛ اما نمی‌توان علل طبیعی را به آنچه که می‌شناسیم محدود کرد. بعضی از عالمان غربی نیز گفته‌اند که ما بر مبنای علم، دلیلی نداریم که حتی علل غیرمادی را نفی کنیم. در دهه‌های اخیر، عده‌ای از عالمان مسلمان، دیدگاه اشاعره را مطرح کردند. مثلاً، شهید دکتر اسماعیل فاروقی، رئیس مؤسسه فکر و اندیشه اسلامی در آمریکا، که به ایران آمده بود در جلسه‌ای که در دفتر جناب دکتر صالحی، رئیس دانشگاه صنعتی شریف، با او داشتیم، سخن اشاعره را بهصورت خیلی خام تکرار می‌کرد. بنابراین، از دو جهت بین دیدگاه اشاعره و دیدگاه رایج در میان فیزیک‌دانان، شباهت هست؛ هر دو، منکر ضرورت علّی و معلولی هستند و هر دو، حوادث را قابل پیش‌بینی نمی‌دانند. البته دلایل آنها برای این موضع‌گیری، متفاوت است. در مکتب اشعری برای اینکه برخی نظم‌ها را توجیه کنند سراغ عادت‌الله می‌روند و در کوانتوم می‌گویند احتمال این حادثه بیشتر از آن حادثه است و دلیل اشاعره این است که می‌خواهند مشکلی با توحید نداشته باشند.
شباهت‌های دیدگاه مسلمانان با دیدگاه ناقدان مکتب کپنهاگی
شباهت‌هایی بین دیدگاه فیلسوفان مسلمان با دیدگاه ناقدان مکتب کپنهاگی وجود دارد که بهصورت اجمالی بیان می‌کنم:
– بسیاری از نظرهای هایزنبرگ و یاران او، فلسفی بود. در کتابم، با نام «تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیک‌دانان معاصر» موارد زیادی آورده‌ام که فیزیک‌دانان اقرار کرده‌اند تصمیم‌گیری‌هایشان فلسفی بوده است، نه فیزیکی صرف.
– ادّعای علّی نبودن حوادث اتمی مبتنی بر این فرض است که نظریه کوانتوم را کامل بگیریم. این امکان قوی هست که با تکون نظریه‌های جامع‌تر، اطلاعات ما درباره جهان فیزیکی دقیق‌تر شود. اقبال از نظریه علّی «بوهم» حاکی از عدم رضایت بعضی از فیزیک‌دانان معاصر از مکانیک کوانتومی سنتی است.
– هیچ دلیلی نداریم که سطح زیر کوانتومی را نفی کنیم.
– اصل علیت یک اصل متافیزیکی است نه یک اصل تجربی و با تجربه نفی نمی‌شود. برای اینکه، کاوش علمی معنادار باشد علوم باید اصل علیت را بهصورت ماتقدُّم بپذیرند. استاد مصباح دراین‌باره میگوید:
«جهان شمولی و تعیّن هر قانون علمی مدیون قوانین عقلی و فلسفی علیت است و بدون آنها هیچ قانون جهان‌شمول و معین علمی نمی‌تواند تثبیت شود».
و «پلانک» نیز میگوید:
«البته ممکن است گفته شود که قانون علیت نهایتاً یک فرض است؛ امّا اگر یک فرض است مثل سایر فرض‌ها نیست؛ بلکه فرضی بنیادی است؛ زیرا فرضی است که لازم است به کاربرد تمام فرض‌های دیگر در تحقیقات علمی معنا بدهد؛ چون هر فرضیه‌ای که حاکی از یک قانون قطعی باشد اعتبار اصل علیت را مفروض می‌گیرد».
– این فرض که عدم توفیق دانش ما نشانه‌ای از حاکمیت شانس بر طبیعت است از لحاظ علمی مضر و از لحاظ نظری، غیرمنطقی است. زیرا طرد دترمینیسم، فقط یکی از تعبیرات مکانیک کوانتومی است و خیلی زود است که ما توضیح علّی پدیده‌های کوانتومی را غیرممکن بشماریم.
– عدم قطعیت در پیش‌بینی نتایج اندازه‌گیری، تجربی است که شامل طرد علیت نمی‌شود. طرد علیت براساس عدم قطعیت تجربی، جهشی ناموجه از موضع معرفت‌شناختی به موضع هستی‌شناختی است.
به‌طور خلاصه سخنم این است که ما هیچ دلیل قانع‌کننده نداریم که در دنیای اتمی علیت را کنار بگذاریم، بهویژه وقتی‌که فرمول‌بندی‌های مشابه هست که علّی است و تمام نتایج موجود تجربی را توضیح می‌دهد. تنها سخنی که در وضع فعلی می‌توانیم بگوییم این است که در یک حوزه علم، دانش ما درباره قوانین علّی، محدود است.
مهم‌ترین نکاتی که بوهم (ارائه دهنده یکی از شایع‌ترین فرمول‌بندی‌های علّی نظریه کوانتوم) متذکر شده است، را بیان می‌کنم:
– در مدل بوهم، الکترون یک ذرّه است که با میدانی احاطه شده است. این میدان، میدان اطلاعات است. بوهم تابع موج را جنبه ذهنی الکترون تلقّی می‌کند. آن محتوای اطلاعاتی الکترون است و سرنوشت آن را تعیین می‌کند. از نظر بوهم، الکترون در برابر محیط خود عکس‌العمل دارد (محیط را مشاهده می‌کند). مثل این است که الکترون، شاخک اطلاعاتی داشته باشد، یعنی یک نوع هوش (البته مراتب سافله هوش). تجاربی هست که حاکی از این است که به نحوی الکترون از محیط خود آگاه می‌شود، اما ما نمی‌توانیم توصیف کنیم. دو فیزیک‌دان؛ یکی در انگلیس و دیگری در اسپانیا دو کتاب به نام «جهان هشیار» به انگلیسی نوشتند.
– به‌عقیده بوهم، اندیشه کلاسیک تجزیه جهان به اجزاء مستقل باید کنار گذاشته شود. همبستگی جدائی‌ناپذیر کل جهان یک واقعیت بنیادی است.
– او به سطوح مختلف توصیف معتقد بود و می‌گفت که ممکن است در سطحی کثرت و در سطح دیگر وحدت و کلیت ببینیم. ممکن است در سطح زیرین، نظمی حاکم باشد که در سطح بیرونی ظاهر نباشد. ممکن است علل بعضی چیزها را در سطح رویین نبینیم ولی در سطح زیرین یا زیر سطح زیرین و غیره ببینیم.
– او تأکید بر نتایج تجربی علم را یکی از لغزشگاه‌های مهم علم معاصر می‌دانست.
– او نظریه کوانتوم را یک نظریه نمی‌دانست؛ بلکه مجموعه‌ای از دستورالعمل‌های محاسبه‌ای می‌دانست. و می‌گفت که کل قضیه یک نمایش ریاضی خیلی محدود است و اینکه چرا مردم نمی‌خواهند این نمایش را تغییر دهند بر او روشن نیست.
– مردم سوار این واگن شده‌اند و فقط این را امتحان کرده‌اند. آنها درباره نحوه دیگری از استدلال فکر نمی‌کنند.
– به عقیده بوهم، مادّه و شعور، تجلیات یک واقعیت بالاترند که نه مادّه است و نه شعور.
بنابراین، دور بودن فیزیک‌دانان از فلسفه باعث شد که مرتکب مغالطه‌هایی مانند جهش از یک معرفت‌شناختی به موضع هستی‌شناختی شوند. در پانزده سال گذشته، فیزیک‌دانان متوجه اهمیت احکام متافیزیکی در فیزیک شده‌اند و نیاز است که ما هم فعالیت تأثیرگذاری دراین‌باره داشته باشیم.
دکتر عباسی: علیتی که در فیزیک از آن بحث می‌شود به معنای فاعل طبیعی است و به تعبیر حضرت استاد فیاضی، محرکی که موجب تحرک ذرات می‌شود؛ اما درباره علت مفیض به معنای علت هستی‌بخش، در دانش فیزیک بحث نمی‌شود و علت هستی‌بخش را در مقام فاعل به معنی علت موجد جهان در فیزیک در نظر نمی‌گیریم.
سؤالی مطرح شده است که نظرتان درباره سخنان هاوکینگ مبنی بر اینکه جهان را خدا نیافریده است چیست؟ این به بحث علیت به مفهومی که ما الآن مشغول هستیم ارتباط ندارد؛ ولی به اجمال باید گفت که علت فاعلی جهان و خداوند به مفهومی که ما احساس می‌کنیم ربطی به نقطه آغاز خلقت ندارد. همین الآن هم خداوند درحال خلق جهان است. دقیقه بعد و ساعت بعدِ این عالم، هنوز خلق نشده است. شما لحظه به لحظه، خلق می‌شوید؛ ولی به این نکته توجه ندارید. دنبال این هستید که بدانید آقای استفان هاوکینگ چه گفته است که در کجای جهان خداوند عالم را خلق کرده یا نکرده است. همین الآن، من و شما در حال خلق شدن هستیم؛ لذا این به بحث فیزیکی به مفهوم علیت فیزیک که کانون بحث دکتر بود ارتباطی ندارد؛ چون بحث افاضه و هستی‌بخشی مدنظر نبود. آقای دکتر اشاره کردند که منظور از بحث علیت که در نظریه کوانتومی به آن پرداخته شد، اشتباه گرفتن پیش‌بینی‌پذیری با مسئله علیت بود. تفسیری که از زمان لاپلاس رواج یافت و تصور اینکه اگر حاکمیت قانون علیت را در عالم بپذیریم باید حوادث آینده جهان را پیش‌بینی کنیم. بین این دو ادعا، رابطه الزامی وجود ندارد که اگر علیت را پذیرفتیم باید بتوانیم آینده جهان را پیش‌بینی کنیم؛ چون بخشی از فاعل‌ها و علت‌های عالم مثل انسان، علت‌های مختار و فاعل‌های بااختیار هستند و به دلیل دخالت‌هایی که فاعل‌های مختاری می‌توانند در آینده بکنند پیش‌بینی‌پذیری به معنی لاپلاسی، در عالم معنا ندارد. اگرچه، خروج از علیت نیست؛ بلکه بحث دیگری است که اگر فرصت کردیم درباره ضرورت علّی در فاعل‌های مختار از محضر آیت‌الله فیاضی استفاده خواهیم کرد. ایشان هم در این زمینه دیدگاه ویژه‌ای دارند. بنابراین، دترمینیسم لاپلاسی، انکار شده است. در سخنان دکتر اشاره شد که برخی از فیزیک‌دانان متأخر هم برای اینکه مسئله عدم قطعیت و پیش‌بینی‌ناپذیری مطرح در مکانیک کوانتوم را توجیه کنند به این سمت حرکت می‌کنند که گویی ذرات ریز، اتم‌ها و ذرات درون اتمی و زیر اتمی، نوعی هوش دارند. اگر هوشمندی را به آن فضا هم سرایت دهیم، نتیجه‌اش این می‌شود که در آن بخش هم نوعی پیش‌بینی‌ناپذیری حاکم می‌شود. این نیز دیدگاهی است و به صحت آن کاری نداریم و می‌تواند پیش‌بینی‌ناپذیری حرکات ذرات ریز را توجیه کند.
تأثیر عامل مشاهده‌گر بر پیش‌بینی
سوال دیگر، این است که عدم قطعیت و عدم حتمیت پیش‌بینی حرکت ذرات براساس برخی تفسیرها در مکانیک کوانتومی به تأثیر عامل مشاهده‌گر مربوط است. مشاهده‌گر می‌خواهد مکان ذره را بیابد و یافتن آن از راه امر مجرد نیست، پس از طریق تأثیرگذاری است. امواج و نوری را ارسال می‌کند که می‌خواهد مکان آن ذره را بیابد. یعنی به‌طورطبیعی در صحنه حادثه تصرف می‌کند. ذره‌ای را که می‌خواهیم مکانش را بیابیم با این نوری که با شما برخورد می‌کند و برمی‌گردد و به چشم شما می‌رسد عوض نمی‌شود. لذا قطعیت در پیش‌بینی مکان شما با سرعت شما وجود دارد.
دکتر گلشنی: هایزنبرگ که مثال میکروسکوپ گاما را مطرح کرد بحث این بود که عامل مشاهده‌گر اثر می‌گذارد و پیش‌بینی‌ناپذیری را ناممکن می‌کند. سپس مثال‌های زیادی پیدا شد که با آنها می‌توان نشان داد بدون اینکه عامل اندازه‌گیری اثر بگذارد شما هم تأثیر را می‌بینید. بنابراین این را کنار گذاشتند. هایزنبرگ نیز، از همان ابتدا این تعبیر را کنار گذاشت که علت پیش‌بینی‌ناپذیری این است که عامل دخالت کند. از اول، این قضیه را نوعی عدم قطعیت ذاتی تلقی می‌کرد. میخواهم در اینجا نکته‌ای را اضافه کنم و آن اینکه پیش‌بینی‌ناپذیری عالم که مستلزم بحث بسیار طولانی‌تری است، فقط به‌دلیل مسئله کوانتوم و عدم قطعیت نیست؛ مسائل زیاد دیگری است که سی سال پیش مطرح نبود و الآن می‌دانیم و به‌همین دلیل است که نمی‌توانیم آینده را پیش‌بینی کنیم.
نقد دیدگاه هاوکینگ
درباره فاعل‌های مختار نیز باید گفت که مسئله فاعل‌های مختار را کنار بگذارید، این بخش کوچکی از قضیه است. اینها می‌گفتند که حرف هایزنبرگ این بود که عدم قطعیت در همه‌جا حاکم است. افرادی مثل ادینگتون خواستند شانس بودن اختیار را بیان کنند. الآن کورکورانه می‌پذیرند که عدم شانس حاکم است. اکنون، مشکل قضیه چیست؟ به سؤالی که ابتدا مطرح فرمودید (یعنی هاوکینگ) بازمی‌گردد؛ وقتی‌که افرادی مانند هایزنبرگ گفتند که علیت در جهان اتمی به معنای هستی‌شناختی حاکم نیست و نیز معتقد بودند که سطح زیرینی وجود ندارد که آن علل را فراهم کند، بعد از این، کم‌کم فیلسوفانی در غرب پیدا شدند که گفتند اکنون که کوانتوم مکانیک به ما میگوید که علت لازم نیست، اصلاً علت لازم نیست و یک حادثه خودبهخود به وجود می‌آید. (نظریه جهان‌های خودزا). اسمیت که با کریج مناظره می‌کند -یک ملحد با یک موحد مناظره می‌کند- اصل عدم قطعیت استفاده می‌کند که علت را لازم ندانسته است. متأسفم درحالی‌که علم در غرب بسیار پیشرفت کرده است، بعضی چیزها هم خیلی سطحی باقی مانده است. از جمله اینکه برخی از رسانه‌ها افرادی را فوقالعاده بزرگ می‌کنند و حرف‌های بزرگی هم از دهان اینها شنیده می‌شود، بدون اینکه کل حرف‌هایشان شنیده شود. هاوکینگ طبق حرفی که هفت سال پیش گفت، حق ندارد این حرف را بزند. او گفت که من براساس قضیه گودل، می‌گویم که نمی‌توانیم در جهان، فیزیک کامل و ریاضی کامل داشته باشیم. پیش از این، در سال ۱۹۹۰، آقای هاوکینگ در حضور پاپ گفته بود که ما تا سال ۲۰۰۰ آخر فیزیک را خواهیم داشت. سال ۱۹۹۷ که شد یعنی هفده سال از قضیه گذشته بود آخر فیزیک پیدا نبود گفت که من هنوز هم این حرف را می‌زنم؛ ولی این را از حالا حساب کنید. هفت سال بعد، سخنرانی کرد که در اکثر کشورها پخش شد، در اینترنت هم هست؛ گفت که فیزیکدان‌ها و ریاضی‌دان‌ها همواره مشغول خواهند بود و انتهایی برای فیزیک نخواهد بود. درحالی‌که هنوز به انتهای فیزیک نرسیده‌اید چگونه می‌توانید بگویید که بی‌نیاز از خدا است؟ تئوری M که ایشان به آن متوسل می‌شود استحکامی ندارد. با این حال، چگونه می‌تواند این حرف‌ها را بگوید؟ ای کاش این مسائل در رسانه‌های ما همراه با تحلیل بود. در کشور لائیکی مثل انگلیس وقتی کتاب هاوکینگ منتشر شد روزنامه‌های گوناگون، گاردین و… جواب محکمی به او دادند.
فاعل مختار و ضرورت علّی
دکتر عباسی: دکتر گلشنی گفتند که پیش‌بینی‌ناپذیری به معنی لاپلاسی – چه به فاعل‌های مختار قائل باشیم و چه نباشیم- مورد پذیرش نیست. بهویژه از این لحاظ که عرض کردیم بخشی از فاعل‌های عالم، فاعل‌های مختار هستند و اگرچه علت هستند؛ اما آینده این علت، براساس پیش‌بینی‌های مادی بر آن مفهوم پیش‌بینی مکانیکی لاپلاسی، پیش‌بینی‌ناپذیر است. از محضر آیت‌الله فیاضی می‌خواهیم تبیین کنند که آیا فاعل‌های مختار (چه انسان و چه فوق انسان) با اصل علیت یا ضرورت علّی ناسازگار است و یا اینکه تفسیر دیگری باید از ضرورت علّی ارائه کرد؟ که بالاخره ما پذیرش فاعل‌های مختار را داریم؟ مگر اینکه نپذیریم و بگوییم انسان در واقع مختار نیست؛ بلکه احساس اختیار می‌کند.
آیت‌الله فیاضی: اصل علیت، اصل عقلی اولی و یا فطری است و گریزی از آن نیست. هر پدیده ممکنی را باید علتی به وجود بیاورد. توجه کنید که این علت، علیتی حقیقی و یا ایجادی افاضی است و علیتی نیست که دکتر گلشنی فرمودند که در فیزیک مطرح است و به معنای اعداد است. همان‌طورکه جناب آقای دکتر اشاره فرمودند افرادی که به عقلی و فلسفی بودن این مسئله توجّه داشتند، در فیزیک بین نفی علیت و نفی پیش‌بینی فرق گذاشتند. خیلی واضح است کسی که از تمام هستی به‌طور فراگیر اطلاع ندارد نمی‌تواند به‌طور قطعی پیش‌بینی کند و این به جهل او و مقام معرفت او بازمی‌گردد و مسئله‌ای معرفت‌شناختی است و هیچ ربطی به اینکه پدیده می‌تواند بدون علت به‌وجود بیاید ندارد. این مسئله هستی‌شناختی است اگر بدون علت به وجود بیاید تناقض است؛ مثل اینکه بگوید دو دو تا می‌شود پنج تا.
فلاسفه ما در هر پدیده‌ای که به وجود می‌آید دو ضرورت قائل بودند: ضرورت سابق و ضرورت لاحق. درباره ضرورت لاحق هیچ اشکالی نیست؛ یعنی علت که معلول را موجود می‌کند وجود دادنش همان و واجب کردن و ضرورت دادن به آن، همان. البته نام این، ضرورت بالغیر است و هیچ شرک هم نیست و منافاتی با اینکه خدای متعالی و واجب‌الوجود یکی است ندارد. وجود سابق، این است که پدیده‌ای که امروز موجود می‌شود در مرتبه پیش از وجود با علت، واجب می‌شود، نه مقارن موجود شدن وجوب هم دارد. مقارن گفتیم هیچ نزاعی در آن نیست و هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند. ولی پیش از وجود، در مرتبه، نه زمان – چون از نظر فلسفی بین علت تامه و معلول، انفکاک زمانی نیست، در بسیاری از اوقات، علت زمانی نیست، بهویژه در علت هستی‌بخش. بنابراین بحث در این است که آیا ضرورت سابقی یعنی در ظرفی که پیش از وجود است، اینجا معروف است که پیش از وجود، واجب می‌شود، این وجوب ظاهر برخی از کلمات این است که فقط در اعتبار است چون اعتبارات را این‌طور می‌گویند که «الماهیه تقررت فأمکنت فأوجبت فوَجبت فأُوجدت فوُجدت». اعتبار یعنی لحاظ ما، وقتی لحاظ می‌کنیم این خیلی واضح است که وجوب هست. یعنی علت، وجود معلول را واجب می‌کند و راه معدوم بودن او را می‌بندد؛ لذا موجود می‌شود. لذا گاهی از این وجوب به سد طرق عدم و یا سد انحاء عدم، تعبیر می‌کنند. در این حرفی نیست. ولی ظاهر برخی فرمایشات این است که نه یک وجوب خارجی در خارج، نه در اعتبار ما، شیء اول واجب می‌شود بعد موجود می‌شود. این حرف به‌نظر می‌آید که تمام نیست؛ زیرا در مرتبه قبل از وجود و یا مرتبه عدم است و یا مرتبه نه عدم و نه وجود. اینکه نمی‌شود بگویید قبل از وجوب مرتبه نه وجود است و نه عدم. این نه وجود و نه عدم، برای اعتبار است. در عالم واقع اگر بخواهید وجوب سابق در واقع و در خارج بگویید نمی‌توانید موصوف او را چیزی قرار بدهید که نه موجود و نه معدوم بوده است؛ چون در عالم واقع هر چیزی یا موجود است و یا معدوم. پس وقتی این درست شد، قبل از وجود منحصراً عدم می‌شود. شما می‌گویید که در عالم واقع خارجی پیش از آنکه شیئی موجود شود وجوب می‌یابد، می‌گویم که این تناقض است. برای اینکه این شیء در آن مرتبه معدوم است و معدوم که بود ضرورت عدم دارد؛ چون عدم با ضرورت عدم همراه است، همان‌طورکه وجود با ضرورت وجود همراه است. چیزی که ضرورت عدم دارد نمی‌تواند ضرورت وجود پیدا کند؛ ضرورت عدمش بالغیر است و ضرورت وجودش هم بالغیر است. بنابراین فرض ما این است که این وجوب سابق و ضرورتی که می‌گوییم تحلیل‌ها و لحاظ‌های عقل ما است و امر عینی خارجی نیست؛ چون امر عینی خارجی برای شیئی که معدوم است ضرورت عدم است نه ضرورت وجود. بنابراین اگر به این توجه کردید، اختیار فاعل محفوظ است؛ چون فاعل با اختیارش وجود می‌دهد؛ یعنی وجوب می‌دهد. پس خود این اختیار فاعل عین وجود او است؛ همان‌طورکه فاعل غیرمختار ایجاب عین وجود او است، آنکه گاهی از او به مختار مضطر تعبیر می‌شود؛ یعنی اختیارش دیگر اختیاری نیست. هیچ فاعل مختاری نمی‌تواند از امروز بگوید من میخواهم که تکلیف از من رفع شود؛ چون یکی از شرایط تکلیف، اختیار است، میخواهم که دیگر از امروز اختیار نداشته باشم. این درست نیست، یا باید نباشد و یا اینکه نمی‌تواند با اختیار، خودش را معدوم کند. اعدام فقط کار خدا است. هیچ‌کس نمی‌تواند کسی را معدوم کند. به فرض محال یا باید خودش را معدوم کند یا اگر هست مختار است. فاعل مختار مختار است؛ یعنی تمکن از فعل و ترک دارد. پس این اختیار عین وجود او است. اگر عین وجود او است و با این وجودی که عین اختیار است عملش را انجام می‌دهد، بنابراین، عملش به اختیارش مستند است؛ چون اختیار، چیزی جدای از او نیست؛ بلکه عین وجودش است. پس عملی که او انجام می‌دهد در عین اینکه به اختیار خودش مستند است، ولی همین عمل واجب است؛ اما واجب به چه؟ به اختیار خود او؛ یعنی چون او خواسته است واجب می‌شود. در این شبهه نیست. آنکه گاهی با آن برخورد می‌شود وجوب خارجی است که پیش از وجود یعنی در ظرف عدم بخواهیم برای چیزی اثبات کنیم.
دکتر عباسی: اگر چنین وجوب سابقی را قائل باشیم با اختیار فاعل مختار منافات پیدا می‌کند. با این تفسیر به هیچ‌وجه منکر ضرورت علّی نیستیم. ضرورت علّی به معنای ضرورتی است که از وجودی که الآن موجود است انتزاع می‌شود. البته این دترمینیسم با دترمینیسم لاپلاس و بحث‌های مربوط به فیزیک متفاوت است. ما این ضرورت علّی را قبول داریم به این معنا که بر آن معلول، سد انحاء عدم صورت گرفته است تا آن معلول، تحقق پیدا کرده است و پس از اینکه آن وجود پیدا شد، این ضرورت را انتزاع می‌کنیم. به این مفهوم، حتی در فاعل‌های مختار هم ما ضروت علّی لاحق را داریم.
آیت‌الله فیاضی: ضرورت علّی عین وجود است.
دکتر عباسی: سؤال شده است که اگرچه موضع مسلمانان در برابر نظریه عدم قطعیت از نظر نفی شانس خوب بود؛ ولی متأسفانه فلاسفه اسلامی متقابلاً جبر علّی را حتی در افعال اختیاری انسان هم جاری دانستند و در نتیجه اختیار از اساس انکار شد.
آیت‌الله فیاضی: می‌فرمایند که اراده شما فعل است؛ یعنی این شما هستید که اراده می‌کنید؛ قبل‌تر اراده نداشتید، الآن اراده می‌کنید. آیا امکان دارد که اراده را اختیار کنید و اراده محقق نشود؟ اگر امکان داشته باشد بدین معنا است که مختار نیستید. معنای مختار بودن شما این است که شما هستید که اراده را اختیار می‌کنید و اراده، به ضرورت موجود می‌شود، پس واجب می‌شود. ولی این وجود منافات ندارد چون معلول اختیار شما است. اختیار شما که می‌توانست به عدم اراده تعلق بگیرد نگرفت. اختیار یا به اراده تعلق می‌گیرد یا به عدم اراده. نمی‌توانید در عالم واقع بگویید که من اراده می‌کنم ولی به چیزی تعلق نمی‌گیرم. اراده از صفات ذات‌الاضافه است، طرفینش هم یکی از این دو است؛ چون در عالم واقع یا وجود است یا عدم و ارتفاع نقیضین محال است. می‌گوییم من اراده‌ام نه به وجود تعلق می‌گیرد و نه به عدم. پس شما وجود اراده را اختیار می‌کنید. معنای ضرورت علّی این است که وقتی شما وجود اراده را اختیار کردید، وجود اراده ضرورت می‌یابد. چون ضرورت با وجود هماهنگ است.
یکی از حضار: شما اشکال را عوض کردید. شکی نیست که وقتی کسی شراب خوردن را اراده کرد، قطعاً شراب خوردن انجام می‌شود..
آیت‌الله فیاضی: من بردم در اختیار اراده.
یکی از حضار: اگر من شیشه را بشکنم، می‌شکند. اما آیا شکستن یا نشکستن به دست من است یا جو غیری حاکم است؟ فلسفه میگوید جو غیری.
آیت‌الله فیاضی: من هم این را توضیح دادم که نه، اختیار شما حاکم است.
دکتر عباسی: یعنی اختیار شما از علیت خارج نیست..
آیت‌الله فیاضی: اختیار، عین وجود شما است.
علت نسبت دادن «امکان» به موجودات
دکتر عباسی: پرسیده‌اند که آنچه از موجودات می‌یابیم، همه موجودند و سابقه عدم و حالت آتی عدم برای هیچ موجودی نیافته‌ایم. پس سابقه عدم و یا حالت امکان بین وجود و عدم، محتاج به برهان است. بیان کنید که به چه دلیل، امکان را به موجودات نسبت می‌دهید با اینکه ما موجودات را موجود می‌یابیم و وقتی هم موجود می‌یابیم درواقع واجب هستند.
آیت‌الله فیاضی: هر چیزی یا موجود است یا معدوم و همان‌گونه‌که وقتی موجود است وجود برایش ضرورت دارد، وقتی هم معدوم است عدم برایش ضروری است، در این شکی نیست؛ زیرا وقتی موجود است، اگر بخواهد امکان عدم در ظرف وجود، داشته باشد، یعنی امکان داشته باشد که وجود و عدم با یکدیگر جمع شوند و این، اجتماع نقیضین می‌شود. اگر در همان ظرفی که معدوم است، امکان وجود بخواهد وجود داشته باشد، معنایش این است که عدم با وجود جمع شود و این، اجتماع نقیضین می‌شود. پس در ظرف وجود و در ظرف عدمش هر چیزی ضرورت دارد، منتهی خدای متعال نیرویی به نام عقل به ما داده است؛ عقل میگوید که اگر موجود محدود است؛ یعنی در محدوده‌ای است و در محدوده دیگری نیست؟ چون اگر در تمام ظروف ممکن باشد محدود نمی‌شود. پس این موجود، موجودی است که هم می‌شود باشد به دلیل اینکه در این محدوده هست، هم می‌شود نباشد برای اینکه در خارج از این محدوده نیست.
شما می‌گویید که یکی از علامت‌های امکان، حدوث است. اگر یک چیزی دیروز نبود و امروز موجود شد، این علامت ممکن است. چرا می‌گویید ممکن است؟ به‌دلیل اینکه الآن که موجود است می‌شود نباشد؟ خیر. الآن که موجود است مُحال است که نباشد. می‌گویید در ظرف دیگری. حادث نیز، نوعی محدودیت است. فرق نمی‌کند، محدودیت وجود یکی، از نظر زمان و دیگری، از نظر مکان است، یکی هم چیزی است که عقل آن را خیلی وسیع‌تر از همه اینها می‌فهمد و آن محدودیت وجودی است. هر وجودی که وجودش محدود شد، در خارج از آن محدوده نیست. پس این موجودی است که هم می‌تواند باشد به دلیل اینکه در محدوده است و هم می‌تواند نباشد؛ چون در خارج محدوده نیست. این همان تفسیر فرمایش ثامن الأئمه صلوات الله علیه است که فرمود: «لشهاده العقول أن کل محدود مخلوق»[۴]. عقل شهادت می‌دهد؛ یعنی مسئله تعبدی نیست. امام به عقل ارجاع می‌دهد و یکی از ارزش‌های اساسی تشیع این است که به عقل ارزش می‌دهد. قرآن می‌فرماید: «رسل مبشرین ومنذرین لئلا یکون للناس علّی الله حجه»[۵]. میگوید ما پیامبر را فرستادیم تا مردم بر ما حجت نداشته باشند. مردمی که می‌خواهند بر خدا احتجاج کنند با چه می‌خواهند احتجاج کنند؟ با عقل. سؤالاتی که در قرآن شده و جواب داده نشده است به چه معنا هستند؟ «هل من خالق غیر الله»[۶]، «اصطفی البنات علّی البنین»[۷]؛ این استفهام‌های انکاری، یعنی اینکه به تو عقل دادیم. پس موجودی به نام عقل داریم که این عقل می‌آید و همین موجودی را می‌بیند و می‌فهمد که وجود محدود است. من خودم را می‌یابم که محدود هستم و نیز، تمنیاتی است که دارم. اگر وجود محدود نبودم تمنی معنی نداشتم و هر چه می‌خواستم داشتم. اگر من نامحدود بودم یعنی شما هر کمالی که عقلتان بتواند فرض کند و نتواند فرض کند را دارم و دیگر تمنی معنا ندارد. پس اینکه من در خودم تمنی را شهوداً و وجداناً می‌یابم علامت آن است که من خودم وجود محدود هستم. من دلم می‌خواست تمام معلومات بشرهای گذشته و آینده را داشته باشم. پس همین می‌فهماند که محدود هستیم. من خودم محدود شدم، بنابراین وجود محدود، ممکن می‌شود؛ یعنی در آن محدوده وجودی هست و خارج از آن نیست.
دکتر عباسی: سؤال کننده در ادامه پرسیده است که اگر چنین است پس ادعای انتصاب امکان به موجودات، مصادره به مطلوب می‌شود، بعد برهان بر واجب‌الوجود از علت‌العلل، برهان علیت و برهان امکان وجوب هم مصادره به مطلوب می‌شود. بیان حضرت استاد این بود که ما موجود را زمانی که موجود است، با وجود غیری می‌یابیم، درعین‌حال محدود می‌یابیم و امکانش را از آن محدودیت انتزاع می‌کنیم. عقل ما، همان وجودی را که می‌یابد، محدود می‌یابد. محدودیتی که می‌یابیم مصادره به مطلوب نیست، نشانه امکان است و اگر در استدلال‌ها استفاده شود مصادره به مطلوب نخواهد بود.
یکی از حضار: شاید محدودیتی که ما به موجوداتی که به آنها اشاره می‌کنیم نسبت می‌دهیم ناشی از اعتقاد ما به موجودات باشد؛ چون هر ذره‌ای از موجودات عالم را با دیگر ذرات در ارتباط بدانیم شاید بتوان گفت که عالم ماسوی‌الله که محدود است دیگر محدودیتی ندارد. اگر اینگونه محدودیت را بخواهیم رفع کنیم، با ارتفاع محدودیت (یعنی کل عالم را مرتبط با هم و بهصورت نامحدود در نظر گرفتن) چگونه می‌خواهیم به مسائل پاسخ دهیم؟
دکتر عباسی: می‌فرمایند که ممکن است اجزا محدود باشند؛ اما در مجموع نامحدود باشند.
آیت‌الله فیاضی: جوابش این است که هر کدام محدود شدند ممکن می‌شوند و مجموعه ممکنات هم، مجموعه ممکنات است.
یکی از حضار: ما انسان را جدای از عالم می‌بینیم، بعد می‌گوییم که محدود است. درصورتی‌که انسان جدای از عالم نیست.
آیت‌الله فیاضی: جدا نیست، غیر این است که وجودش همان وجود عالم است. این مخلوط نشود. من جدا از عالم نیستم، یعنی نمی‌توانم فقط خودم باشم و زمینی نباشد که در آن زندگی کنم. هوایی نباشد که از آن استنشاق کنم، غذایی نباشد که از آن استفاده کنم. بله، به این معنا نمی‌شود که فقط خودم باشم؛ ولی این غیر از این است که وجود من وجود غذا است، وجود من وجود بقیه چیزها است. بنابراین من یک وجود نامحدود دارم. وجود محدود داریم، یعنی چه؟ یعنی خودم را که می‌یابم وجود محدود هستم. تأثر هم که پیدا می‌کنم مثلاً از این قلمی که گذاشتم لای انگشتم و فشار می‌دهم؛ شما اگر شک دارید، مقداری فشار را بیشتر کنید. آن هم که محدود است چون اگر محدود نبود وسط دو انگشت شما قرار نمی‌گرفت. آن یکی هم که محدود است، آن یکی هم که محدود است. پس این وجودهای محدود، هر کدامشان می‌گویند که ما علت می‌خواهیم. پس بی‌نهایت به علت احتیاج پیدا می‌کنیم. این اشکال شما وقتی وارد می‌شود که بتوانید اثبات کنید من و همه موجودات دیگر یک شخص از وجود هستیم و آن هم نامحدود. و این خلاف شهود شما است، خلاف علم حضوری هرکسی است. چون اگر بخواهد اینگونه باشد که شما میفرمایید شخص وجود من نامحدود می‌شود و عرض کردم شخص وجود نامحدود دیگر تمنی نخواهد داشت. درحالی‌که هرکسی می‌یابد که تمنیاتی دارد.
آیا فلسفه اصل علیت را اثبات می‌کند؟
دکتر عباسی: سؤالی از جناب دکتر گلشنی پرسیده‌اند مبنی بر اینکه علم نمی‌تواند اصل علیت را منکر باشد؛ اما فلسفه نیز نمی‌تواند آن را اثبات کند. چون پذیرفتن اصل علیت تنها توجیه پدیده‌ها نیست؛ بلکه می‌توان توجیهات دیگری نیز یافت. آن‌چنان‌که من می‌فهمم در مقام اثبات جهان، هستی از هرگونه نگرش فلسفی، لابشرط است.
دکتر گلشنی: اگر شما اصل علیت را کنار بگذارید نمی‌توانید چیزی را ثابت کنید. شما همه این استدلال‌ها را می‌کنید که مرا قانع کنید اصل علیت حاکم نیست. در اینجا نیز، علیت را بکار می‌برید. فیزیک‌دانان و فلاسفه به علت صعوبت قضیه، دنبال اثبات اصل علیت نیستند. اینکه میگوید من در مقام اصل ماتقدم قبول می‌کنم، جمله پلانک را خواندم میگوید که من این را بهصورت فرض می‌پذیرم ولی این فرضی مثل سایر فرض‌ها نیست، فرض الفروض است که اگر قبول نکنید کاری نمی‌توانید انجام دهید. اصل علیت چیزی است که اگر بکار نبرید نمی‌توانید استدلال کنید و علم داشته باشید، برای رسیدن به مرحله بعد هر کاری می‌کنید، یعنی اصل علیت را بکار می‌برید. حتی خود راسل که تشکیک دارد، میگوید در مقام کار علمی باید بپذیرید که اصل علیت حاکم است. چون دنبال توضیح قضایا هستید. توضیح قضایا جز توجیه علمی چیست؟
آیت‌الله فیاضی: من در توضیح فرمایش جناب استاد عرض می‌کنم که این باید، بایدِ تکوینی است، نه اینکه یک دانشمند به ما امر تشریعی می‌کند. این همان است که، عقل ما به ضرورت می‌فهمد که اگر چیزی وجودش محدود است ممکن و اگر چیزی ممکن است، یعنی وجود و عدم بر او ضرورت ندارد. چیزی که وجود و عدم بر او ضرورت ندارد؛ یعنی خودبهخود موجودیت ندارد. چیزی که خودبهخود موجودیت ندارد؛ یعنی علت می‌خواهد؛ چون اگر خودبهخود موجود شود، تناقض می‌شود. تصور مسئله ممکن، برای اینکه شما حکم کنید که بدون علت موجود نمی‌شود، کافی است؛ ضرورتی که میفرمایید، همین است، منتهی این را فلسفه تبیین کرده است. فیزیک‌دان هم میگوید که ضرورت دارد، اگرچه تبیینش را به فلسفه واگذار می‌کند. بنابراین، مسئله بدیهی را احیاناً به ضروری تعبیر می‌کنند.
دکتر گلشنی: البته یک جمله اضافه کنم که من عقیده دارم که اصل علیت، امری فطری است، مثل اتومبیلی که همه ابزار راه رفتن را دارد و شما یک استارت می‌زنید. آن چیزی که می‌گویند به علم حضوری یا غیره می‌یابید، همان استارت است؛ اصلش در وجودتان است.
اصل علیت در پست مدرنیسم
دکتر عباسی: سؤال دیگری از جناب دکتر گلشنی پرسیده شده است مبنی بر اینکه نسبت علیت در علم و فلسفه نسبت بالضروره است؛ یعنی اگر علیت نباشد، جولانگاهی برای علم فلسفه وجود نخواهد داشت. بفرمایید که این نسبت در اندیشه پست‌مدرن چگونه است؟ در اندیشه پست‌مدرن هیچ مسئله‌ای یقینی نیست، لکن علیت نیز در آن طرد نمی‌گردد.
دکتر گلشنی: آنها اگر بخواهند حرف‌های خودشان را بگویند باید علیت را قبول کنند، حداقلی را باید قبول کنند.
دکتر عباسی: پست مدرنیسم، فرهنگی- اجتماعی است و به مباحث متافیزیکی مثل بحث علیت به این مفهومی که ما در بحث‌های وجودشناسی می‌پردازیم کاری ندارد. بیشتر منظور این است که یافته‌های اجتماعی و اندیشه‌های فرهنگی، اندیشه‌های یگانه‌ای نیستند و نوعی کثرت و پلورالیزم را در فرهنگیات و اجتماعیات می‌پذیرد. در پست مدرنیسم به مباحث متافیزیکی به مفهومی که ما اینجا بحث می‌کردیم نمی‌پردازند.
از محضر اساتید ارجمند حضرت آیت‌الله فیاضی، دکتر گلشنی و از همه سروران عزیزی که در بحث حضور یافتند تشکر می‌کنیم. از برگزارکنندگان هم تشکر ویژه‌ای داریم و برای همه شما از خدای تعالی آرزوی موفقیت داریم. وصلی الله علّی محمد وآله الطاهرین.
[۱]. حشر، ۲۴.
[۲]. زلزال، ۷ و ۸.
[۳]. تکویر، ۲۹. دهر، ۳۰.
[۴]. امالی شیخ مفید، مجلس ۳۰، ص ۲۵۳.
[۵]. نساء، ۱۶۵.
[۶]. فاطر، ۳.
[۷]. فاطر، ۱۵۳.