یکصد و سیزدهمین جلسه گروه علمی فلسفه برگزار شد.
یکصد و سیزدهمین جلسه گروه علمی فلسفه با موضوع: نسبت خلق و حق از منظر عقل و نقل با ارائه بحث: حجت الاسلام والمسلمین عشاقی و با حضور اعضاء محترم گروه چهارشنبه ۲۰ اسفند ساعت ۱۹:۳۰ در اتاق جلسات مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد.
دراین جله حجت الاسلام والمسلمین عشاقی فرمودند :
در این که نسبت خلق و حق چگونه است بین صاحب نظران اختلاف عمیقی وجود دارد، در فلسفه‌های کثرت‌گرا نظیر فلسفه‌های مشائی، خلق و حق، موجوداتی کاملا متباین هستند که هیچ جامع مشترک ذاتی بین آنها نیست ؛ یعنی مخلوقات، گرچه توسط حق با واسطه یا بی واسطه بوجود آمده‌اند؛ أما آنها موجوداتی هستند که هم به‌حسب تقرر ماهوی و چیستی ذاتشان کاملا مغایر با ذات حق هستند، و هم به‌حسب تقرر وجودی، و هستی‌شان، وجودی مباین با وجود حق دارند، بله حق و خلق در عنوان عام «وجود»، که یک عنوان اعتباری و عرضی خارج از حقیقت حق و خلق است، با یکدیگر شریک و مشابه‌اند. پس بر أساس این دیدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت مباینت است، مباینتی که حق و خلق را از دو جنبه با یکدیگر متباین و بیگانه می‌کند؛ زیرا بر
أساس این دیدگاه، موجوداتی مخلوق خداوند هستند که هم در شیئیت ماهوی و هم در شیئیت وجودی، مباین و بیگانه با ذات حق، و وجود او هستند.
در فلسفه متعالی صدرائی، در دو مرحله از بیگانگی خلق با حق کاسته شد، در یک مرحله بر مبنای تشکیک خاصی تفاضلی در حقیقت «وجود» ، کثرت و وحدت، هر دو به‌گونه واقعی در «وجود» پذیرفته شد، بدین شکل که موجودات، (که بر مبنای أصالت وجود، همان هستی‌ها هستند)، همه، هم دارای یک حقیقت‌اند و هم دارای یک واقعیت و موجودیت؛ أما در عین حال آنها با مراتب متفاضل که در قوت و ضعف، و در کمال و نقص متفاوتند با یکدیگر تغایر دارند؛ بنابراین «وجود»، حقیقتی است یک‌گونه، و واقعیتی است یگانه، اما دارای مراتب متفاضل .
بر أساس این دیدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت اتحاد است، اتحادی که از دو جنبه، خلق و حق را یکی می‌کند، و از یک جنبه بیگانه؛ زیرا بر أساس این دیدگاه مخلوقات خداوند که همان هستی‌ها هستند (نه ماهیات منتزع از آنها)، در چیستی ذاتشان با ذات او متناسخ، و نیز در أصل هستی‌شان، با وجود او یکی هستند، نه مباین و بیگانه؛ أما در مرتبه وجودیشان از مرتبه وجود حق متمایز و با آن مغایر و بیگانهاند.
و در مرحله دوم، در فلسفه متعالی صدرائی، باز هم از بیگانگی خلق با حق کاسته شد، و به‌جای آن به سنخیت و یگانگی خلق و حق افزوده شد؛ صدرالمتألهین بر أساس قاعده «بسیط الحقیقه کل الأشیاء الوجودیه» گونه دیگری از تشکیک در وجود را که کثرت در آن رقیق‌تر از تشکیک خاصی متفاضل بود، پی‌ریزی کرد ، که می‌توان از آن با عنوان تشکیک غیر تفاضلی یاد کرد.
بر أساس این دیدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت اتحاد است، اتحادی که از سه جنبه، خلق و حق را یکی می‌کند، و از یک جنبه، بیگانه؛ زیرا آنچه به عنوان حقائق خلقی شناخته می‌شوند (که همان هستی‌ها هستند، نه ماهیات منتزع)، همه در چیستی ذاتشان، و در أصل هستی‌شان، و در مرتبه وجودشان، با ذات خداوند، و با وجود او، و با مرتبه وجودی او متحدند، نه مباین و بیگانه؛ أما با این حال، چنین موجوداتی با کثرتی رقیق، نسبت به وجود حق، تمایز دارند؛ زیرا وجود حق در عین بساطت و یگانگی، واجد همه کثرات وجودی است، و کثرت ملازم با تمایز و بیگانگی است؛ و بنابراین حقائق خلقی به‌گونه‌ای رقیق با او بیگانهاند.
دیدگاه دیگر در این زمینه مربوط به عرفا است، آنها هیچ گونه کثرتی را در خود حقیقت «وجود» که همان ذات حق است، نمی‌پذیرند، بلکه هستی را از آلودگی هر گونه کثرتی منزه و مبرا می‌دانند، أما در عین حال برای این حقیقتِ تکثر ناپذیر، ظهورات متعددی را قائلند؛ یعنی می‌گویند حقیقت «وجود» (که همان ذات حق است)، بدون این که در شیئیتش هیچ گونه تکثری رخ دهد، می‌تواند در قالب تعین‌های گوناگون ظاهر گردد، و از این ظهور و تجلی او است که مخلوقات عالم، ظاهر می‌گردند ؛ بر این أساس مخلوقات هیچ واقعیتی و شیئیتی جز شیئیت ذات حق ندارند، در عین این که هر یک از آنها، ذات حق را در جلوه خاصی و با چهره معیّنی نشان می‌دهد.
بر أساس این دیدگاه، نسبت خلق و حق، نسبت وحدت محض است، یا بهتر است گفته شود که از جهت شیئیت، أصلا نسبتی بین خلق و حق نیست؛ چون از جهت شیئیت، نسبت، بین دو شئ شکل می‌گیرد، و در این دیدگاه هر گونه تعدد شیئیت منتفی است؛ و بیگانگی أشیاء با حق، فقط از این جنبه است که أشیاء نمود و ظهور حقیقت حق‌اند، و ذات حق، خود آن حقیقت است.
بررسی نسبت مباینت حق و خلق از نظر عقل :
دیدگاه أول، یعنی مباینت، خلاف برهان عقلی است؛ زیرا به‌خاطر امتناع ارتفاع نقیضین از هر موضوع مفروض، هر آنچه مصداق ذات حق نباشد، باید مصداق نقیض «ذات حق» باشد؛ أما نقیض «ذات حق»، ممتنع الوجود بالذات است؛ زیرا ذات حق، واجب الوجود بالذات است، و نقیض آن، یعنی سلب و رفع «واجب الوجود بالذات»، ممتنع الوقوع بالذات است؛ چون اگر رفع واجب بالذات، ممکن الوقوع باشد، خودش وجوب وجود نخواهد داشت؛ پس هر آنچه مباین با ذات حق باشد، مصداق نقیض «ذات حق» است؛ و بنابراین ممتنع الوجود بالذات است، و روشن است که ممتنع الوجود بالذات ممکن نیست که مخلوق ذات حق باشد؛ پس دیدگاه أول که حقائق خلقی را مباین با ذات حق می‌داند، باطل و ناپذیرفتنی است.
دیدگاه دوم یعنی نسبت اتحادی حق و خلق به هر دوشکلش نیز، خلاف برهان عقلی است؛ زیرا علاوه بر این که این دیدگاه هم مشمول برهان قبل که در رد مباینت بود می‌شود؛ پذیرش این دیدگاه بر أساس بیانی که در إثبات دیدگاه سوم خواهد آمد، به ارتفاع نقیضین منجر می‌گردد.
تمهیدی برای دیدگاه انتخابی:
به نظر می‌رسد که دیدگاه عرفا از نظر عقل و نقل شایسته تصدیق، بلکه عین تحقیق است؛ از این رو در إدامه ابتدا به بیان عقلی إمکان وقوع آن می‌پردازیم، و سپس با برهان، وقوع خود آن را إثبات خواهیم کرد، و در پایان یک مؤید نقلی آن را نیز ذکر خواهیم کرد.
إمکان ظهور حقیقت واحد در جلوه‌های متعدد :
یک حقیقت واحد، در عین یگانگی حقیقتش و وجودش و محفوظ بودن شخصیتش (در صورتی که شخص باشد) ممکن است به‌حسب واقع، در جلوه‌های متعدد ظاهر گردد، این إمکان را می‌توان با مثالهای محقق إثبات و تبیین کرد؛ زیرا بهترین دلیل بر إمکان یک چیز، وقوع و تحقق آن است؛ البته مثالهائی که خواهد آمد، برخی برهانی‌اند و برخی جدلی و بر مبنای مسلمات پذیرفته شده در آراء و فلسفه‌های رایج؛ ما به این گونه، مثالها تمسک می‌کنیم تا بواسطه آنها در ابتداء رفع استبعاد کرده باشیم، و صولت إنکار این دعوا را بشکنیم.
مثال أول :
مثال أول، مثال حدّ و محدود است، أنواع یک جنس، هر یک، در مقام تقرر ماهویش دارای ذاتیاتی است، مشتمل بر آن جنس، و فصلی که آن نوع را از دیگر أنواع ممتاز می‌سازد، بر أساس بحثهای حدّ و محدود، حقیقت هر نوعی با ذاتیات تفصیلی و متمایز، «حدّ» آن نوع است، و همان حقیقت با همان ذاتیات ولی به صورت إجمالی و غیر متمایز، «محدود» است؛ بنابراین «حدّ» و «محدود»، هر دو یک حقیقت واحد هستند، با ذاتیاتی یکسان؛ اما در دو چهره مختلف، یعنی این حقیقت یک چهره و جلوه إجمالی دارد، که همان «محدود» است، و یک چهره و جلوه تفصیلی دارد، که همان «حدّ» است؛ پس «حدّ»، همان حقیقت نوع است، که بدون این که در شیئیت ماهوی نوع کاستی یا افزونی بوجود آورد، چنان آن را در قالب تعین خاصی نشان می‌دهد که آثار واقعی خاصی بر آن مترتب می‌گردد، که در خود «محدود» نیست، مثلا «حدّ»، معرِّف و مفسِّر است، ولی «محدود» چنین نیست؛ پس یک حقیقت بدون این که در خودش و ذاتیاتش تغییری به کاستی یا افزونی رخ دهد، و نیز بدون این که در شیئیتش تکثری شکل بگیرد، ممکن است در چهره و جلوه خاصی ظاهر گردد.
مثال دوم :
بر أساس دیدگاه عموم فلاسفه صفات ذاتی خداوند، همه عین ذات حق هستند، و وضع ذات حق بدون نیاز به انضمام هر ضمیمه‌ای کافی است در حمل هر یک از آنها بر ذات حق؛ بنابراین شیئیت هر یک از این صفات همان شیئیت و واقعیت ذات حق است، این از یک سو؛ أما از سوی دیگر هر یک از این صفات، به‌حسب واقع، به‌گونه‌ای با ذات حق، و نیز با سایر صفات متفاوت و متغایرند؛ مثلا همه این صفات در موجودیتشان فرع ذات حق‌اند؛ بدین معنی که این صفات هستند که به عین موجودیت حق موجودند، نه بر عکس، که این خود نوعی تفاوت واقعی است بین ذات حق و صفات ذاتی او، در عین این هر یک از آنها هیچ شیئیتی جز شیئیت ذات حق ندارد، بلکه همه موجودند به یک وجود واحد؛ همچنین با این که شیئیت قدرت با شیئیت علم هیچ تفاوتی ندارد، بلکه هر دو به عین شیئیت ذات حق، شئ هستند؛ أما با این حال، بین این دو صفت ذاتی، در متن واقع تفاوتهائی محقق است، مثل این که علم حق به خود ذات حق نیز تعلق می‌گیرد؛ یعنی خداوند به خودش نیز عالم است؛ أما قدرت او به خود ذات حق تعلق نمی‌گیرد؛ پس ذات حق بدون این که در شیئیتش تکثری شکل بگیرد، در چهره و جلوه متفاوت صفات ذاتی‌اش ظاهر می‌گردد .
برهانی بر ظهور ذات حق در جلوه‌های متعدد، بلکه بی‌نهایت:
بر أساس ظاهر آیه «فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُمْ وَ ما رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى»(أنفال/۱۷) خداوند در جنگ أحد، قاتل مشرکین و پرتاب کننده تیر به سوی آنها بوده است، نه مسلمانان، و نه حتی شخص پیامبر، أما آیا حمل دو محمول «قاتل» و «رامی» بر خداوند مجاز است یا حقیقت؟ برهان ما را الزام می‌کند که این حمل را همانگونه که ظاهر آیه دلالت دارد حقیقی بدانیم؛ زیرا
به‌خاطر إمتناع ارتفاع نقیضین، باید ذات حق، مصداق بالذات، و مطابَق حقیقی، یک طرف از هر دو نقیض باشد؛ بنابراین ذات حق، یا مصداق بالذات و مطابَق حقیقی «رامی» است مثلا، یا عدم «رامی»؛ أما ذات حق، ممکن نیست که مصداق بالذات و مطابَق حقیقی طرف عدمی از هر نقیضین باشد؛ زیرا ذات حق، وجود محض و هستی ناب است، و وجود محض و هستی ناب، ممکن نیست که مصداق بالذات، و مطابَق حقیقی هر گونه عدم باشد؛ و گرنه وجود محض نخواهد بود؛ بنابراین ذات حق، مصداق بالذات، و مطابَق حقیقی طرف وجودی از هر نقیضین است؛ بر این أساس اگر «رامی»، طرف وجودی آن نقیضین‌ها باشد؛ پس باید ذات حق، «رامی» باشد؛ یعنی «رامی» به‌عنوان یک محمول وجودی باید بر ذات حق حمل شود.
در اینجا این پرسش مطرح می‌گردد که آیا برای این که ذات حق مثلا «رامی» باشد، به تغیری در آن نیاز هست، به این که چیزی به آن افزوده شود یا چیزی از آن کاسته گردد؛ یا این که خود موضوع، یعنی ذات حق به تنهائی، و بدون هیچ گونه تغیری در شیئیت آ»ن، کافی است که مثلا «رامی» بر آن حمل شود؟
پاسخ این است که برای این که ذات حق، مثلا «رامی» باشد، به هیچ تغیری در خود این حقیقت نیاز نیست، چه به افزودن چیزی به آن باشد، و چه به کاستن چیزی از آن، بلکه ذات حق به‌خودی خودش، و بدون انضمام هر حیثیت تقییدی وجودی و عدمی که موجب تغیری در شیئیت این حقیقت بشود، «رامی» است؛ زیرا اگر برای این که ذات حق مثلا «رامی» باشد، نیازمند به تغیری به افزودن یا به کاستن در این حقیقت باشد، لازمه‌اش این است که خود ذات حق بدون آن تغیر، مصداق حقیقی «رامی» نباشد، و این در حالی است که طبق فرض، این حقیقت، مصداق بالذات طرف عدمی هم نبود، که این مستلزم ارتفاع نقیضین از موضوع واحد است، که أمری محال و باطل است؛ بنابراین ذات حق بدون هیچ تغیری در آن، و بی هیچ انضمامی به آن، «رامی» است؛ معنی این سخن این است که ذات حق برای این که مثلا «رامی» باشد، نه لازم است که شیئیت «رامی» به‌عنوان یک محمول بالضمیمه به آن ضمیمه گردد، و نه لازم است که ذات حق از إطلاق ذاتی‌اش بیرون، و به وجودی مقیّد با مرتبه‌ای نازل تنزل کند، بلکه ذات حق دست‌نخورده، و با همان إطلاق ذاتی‌اش، و بدون انضمام هر شئ ضمیمه‌ای، «رامی» است.
از اینجا روشن می‌گردد که در گزاره فوق الذکر مثلا یعنی گزاره «ذات حق، رامی است»، محمول یعنی «رامی» به‌حسب شیئیتش هیچ مصداق حقیقی و مطابَق بالذاتی جز ذات حق نداشته باشد؛ زیرا موضوع یک گزاره ایجابی، مصداقِ محمول است؛ ولی در این گزاره برای این که موضوع، مصداقِ محمول باشد، هیچ شئ دیگری به شیئیت موضوع افزوده نشد؛ پس «رامی» به‌حسب شیئیتش هیچ مصداق حقیقی و مطابَق بالذاتی جز ذات حق ندارد؛ و بنابراین از جهت شیئیت، نسبت خلق و حق، وحدت محض است؛ یعنی حقائق خلقی که همه به‌همین شکل بر ذات حق حمل می‌شوند، هیچ شیئیتی جز شیئیت ذات حق ندارند، بله برای شکل‌گیری هر یک از حقائق خلقی، آنچه لازم است بر ذات حق افزوده شود، یک جنبه ظهوری است، که امری است اعتباری الوجود، و موجب افزوده شدن شیئی به شیئیت ذات حق نمی‌شود.
با برهان فوق روشن می‌گردد که مسأله در مورد قاتل مشرکین بودن ذات حق نیز همین گونه است، و نیز برهان فوق در مورد «مستقرض» بودن خداوند که ظاهر آیه «مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَنا» (حدید/۱۱) است، و «زارع» بودن خداوند که ظاهر آیه «أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُون» (واقعه/۵۶) است، جاری است، و به‌طور کلی از هر دو نقیض، موضوع حقیقی طرف إثباتی، همان ذات خداوند است؛ پس بر خلاف پندار ما که قاتل و رامی و مستقرض و زارع و سایر محمولات إثباتی را بیگانه با ذات خداوند می‌پنداریم؛ باید گفت قاتل و رامی و مستقرض و زارع … حقیقی چیزی جز ذات حق نیست، بدون این که ذات حق برای موضوع بودنش نسبت به این امور، به‌گونه‌ای گرفتار تغیری به کاستی یا افزونی یا تقید و محدودیت و حلول بشود؛ بنابراین روشن شد که ذات حق بدون هیچ تغیری در شیئیتش، به افزونی یا کاستی، یا تحدد، مصداق بالذات و مطابَق حقیقی طرف وجودی هر نقیضینی است؛ و چون هر یک از این محمولات وجودی با سایر محمولات وجودی به‌حسب واقع، متفاوت است؛ و از این رو هر کدام آثار متفاوت و متمایزی از آثار سایرین دارد، مثلا آثار «رامی» از آثار «زارع» متمایز است؛ پس روشن می‌گردد که ذات حق بدون این که هیچ گونه تغیری در شیئیت خودش رخ دهد، در چهره محمولات وجودی متفاوت، با آثار گوناگون، ظاهر می‌گردد، و چون این نقیضین‌ها بی‌شمارند؛ پس ذات حق، بدون این که هیچ گونه تغیری در شیئیتش رخ دهد، در چهره امور وجودی بی‌نهایت ظاهر می‌گردد؛ و این همان مطلوب است در اینجا.
تأییدی از متون روایی
جابر بن یزید از إمام سجاد ضمن روایت مفصلی نقل می‌کند، که آن حضرت از گروهی، در باره هویت خودش و فرزندش إمام باقر که کنار پدرش حاضر بود، پرسش می‌کنند : «… فَنَظَرَ الْإِمَامُ سَیِّدُ الْعَابِدِینَ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ ع إِلَى ابْنِهِ مُحَمَّدٍ الْبَاقِر وَ قَالَ لَهُمْ مَنْ هَذَا؟ و قَالُوا ابْنُکَ فَقَالَ لَهُمْ مَنْ أَنَا؟ قَالَ أَبُوهُ عَلِیُّ بْنُ الْحُسَیْنِ»، سپس آن حضرت با گفتن سخنانی خود را به‌صورت فرزندش و فرزندش را به‌صورت خودش ظاهر می‌کند «فَتَکَلَّمَ بِکَلَامٍ لَمْ نَفْهَمْ فَإِذَا مُحَمَّدٌ بِصُورَهِ أَبِیهِ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ، وَ إِذَا عَلِیٌّ بِصُورَهِ ابْنِهِ مُحَمَّدٍ قَالُوا لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ»؛ و وقتی آن دو إمام همام تعجب آن گروه را می‌بینند، استبعاد آنها را این گونه رفع می‌فرمایند: «فَقَالَ الْإِمَامُ ع- لَا تَعْجَبُوا مِنْ قُدْرَهِ اللَّهِ، أَنَا مُحَمَّدٌ وَ مُحَمَّدٌ أَنَا، وَ قَالَ مُحَمَّدٌ یَا قَوْمُ لَا تَعْجَبُوا مِنْ أَمْرِ اللَّهِ أَنَا عَلِیٌّ، وَ عَلِیٌّ أَنَا، وَ کُلُّنَا وَاحِدٌ، مِنْ نُورٍ وَاحِدٍ، وَ رُوحُنَا مِنْ أَمْرِ اللَّهِ، أَوَّلُنَا مُحَمَّدٌ، وَ أَوْسَطُنَا مُحَمَّدٌ، وَ آخِرُنَا مُحَمَّدٌ، وَ کُلُّنَا مُحَمَّدٌ» ، من همان فرزندم محمد، و محمد همان منم، … ما همه یکی هستیم و از نور یگانه‌ایم، أول ما همان محمد (ص) است، وسط ما همان محمد (ص) است، آخر ما همان محمد (ص) است، بلکه همه ما همان محمد (ص) هستیم؛ پس این روایت هم گویای این است که همه أئمه جلوه‌هائی از تجلیات ذات یگانه پیامبر أکرم هستند.