فلسفه ی سیاسی صدرالمتألّهین

دبير علمي : حجّت الاسلام و المسلمین دکتر مهدی امیدی

زمان: 1396/03/02
دبیر علمی: اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّدٍ و آله الطّاهرین

اعیاد شعبانیّه و ماه مبارک رمضان که در آستانه­ی حلول آن هستیم و نیز اول خرداد روز بزرگداشت حکیم متألّه صدرالمتألّهین فیلسوف و عارف شهیر اسلامی را تبریک و تهنیت عرض می­کنم. خیر مقدم عرض می­کنم خدمت اساتید بزرگواری که در این نشست علمی با موضوع “فلسفه­ی سیاسی صدرالمتألّهین” در خدمت­شان هستیم و نیز خدمت شما حضّار محترم. امیدوارم إن شاء الله بتوانیم از این نشست علمی که در زمینه­ی مباحث پیرامونی فلسفه­ی سیاسی صدرالمتألّهین تدارک دیده شده است استفاده­ی کافی و وافی ببریم. از حضرات اساتید بزرگوار درخواست می­کنم در جایگاه حضور یابند.
بدیهی است اگر قرار باشد بحث فلسفه­ی سیاسی صدرالمتألّهین را در این نشست علمی به دقت مورد کنکاش قرار دهیم، لازم است تحلیل مفهومی دقیقی انجام دهیم.
اینکه فلسفه چیست؟ سیاست کدام است؟ نسبت بین فلسفه و سیاست چیست؟ فلسفه­ی سیاسی به مثابه­ی یک دانش به چه معناست؟ آیا می­توانیم از واقعیّتی به نام فلسفه­ی سیاسی صدرالمتألّهین سخن بگوییم یا خیر؟ نسبت فلسفه­ی سیاسی متعالیه با سایر دانش­های سیاسی اسلامی به ویژه فلسفه­ی سیاسی اسلامی چیست؟ نسبت آن با فلسفه­های سیاسی مدرن چیست؟ آیا نوع نگاهی که در این فلسفه­ی سیاسی وجود دارد با وضعیّت معاصر و کاربردهای مورد انتظار امروز ما تناسب دارد یا خیر؟ پرسش­های متعدّدی است که قصد داریم إن شاء الله در این جلسه از اساتید بزرگوار بپرسیم و نکاتی در این زمینه بیاموزیم.
پرسش نخست را از محضر جناب آقای جوادی آملی پی می گیرم و آن مفهوم فلسفه، سیاست و مناسبات میان آندو است. از منظر برخی متفکّران، مباحث مورد تأمل در حوزه­ی فلسفه عمدتاً وجودشناختی است، اما در فضای سیاست با مفاهیم اعتباری مواجه هستیم. اکنون پرسش این است که نسبت بین امر وجودی (مباحثی که در حیطه­ی هستی مطرح است) و مباحثی که مرتبط با امور اعتباری هستند چیست؟ آیا سیاست و فلسفه از لحاظ موضوع، غایت و از لحاظ مسائل نسبتی با یک­دیگر دارند؟ بحث ما صرفاً پیرامون فلسفه­ی سیاسی متعالیه نیست بلکه می­خواهیم ببینیم آیا اساساً می­توان بین فلسفه که مباحث وجودشناختی را به ما عرضه می­کند –چه متعلّق به صدرالمتألّهین باشد و چه دیگران- و سیاست که عمدتاً به مباحث اعتباری می­پردازد نسبتی برقرار کرد؟
آقای مرتضی جوادی: سلام علیکم و رحمة الله اعوذ بالله من الشیطان الرجیم بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمّد و آله الطاهرین
اللهم صلّ علی محمّد و آل محمّد و عجّل فرجهم
روز اول خرداد روز بزرگداشت صدرالمتألّهین(ره)  نامگذاری شده است.
شخصیّت ممتازی که در عالم دین، معنویّت، حکمت، عرفان  وفلسفه درخشید و سپهر علم، معرفت، دین و معنویّت را براى هميشه روشن نگاه داشت و اکنون بیش از 4 قرن است که این چراغ روشن به دست حکیمان، فیلسوفان، متکلّمان و دیگر دانشمندان اسلامی استمرار داشته و درخشان مانده است.
این شخصیّت بزرگ و اندیشمند والا، 459 سال پیش یعنی در 979 (هـ ق) در شیراز دیده به جهان گشوده و متولّد شد و با ورودش به حوزه هاى مختلف علوم و نيز کشف و ابداع روشهاى نوين معرفتى افق و فضای متفاوتی را ایجاد کرد وبا آثار گرانقدری که در حوزهاى مختلف  فلسفه، عرفان، تفسیر، حدیث و دیگر بخشها از خود بجا گذاشت، برای ارباب علم و اصحاب معرفت به عنوان یک منبع و ذخیره محسوب شده و خواهد بود.
به روح این بزرگ مرد درود میفرستیم. او که در کنار ریاضتهای فراوان هفت سفر پیاده به زیارت بیت الله (سبحانه وتعالى) رفت و در سفر هفتم در بصره رحلت نمود و براساس عرف شیعه بدن پاک و مطهّر او را در کنار مولایش و در جوار قبر مطهّر علی بن ابیطالب ـ ( عليه السلام)ـ به خاک سپردند. آنگونه که از نوادگانشان نقل شده این شخصیّت بزرگ در قسمت چپ صحن حرم مطهّر آقا علی بن ابیطالب ( عليه السلام) مدفون است. در این ماه شعبان و در آستانه ماه مبارک رمضان از درگاه الهى حشر اين حکيم الهى و عارف صمدانى را با مولایش علی بن ابیطالب ( عليه السلام)ـ آرزو میکنیم.
در خصوص پرسشی که مطرح شد در باب نسبت میان فلسفه خصوصاً فلسفه  وجودشناسی صدرالمتألّهین، که در رديف علوم حقيقى و تکوينى است، با سیاست، که در شمار علوم اعتباری مطرح است را چگونه باید مورد بررسی قرار داد؟ اينگونه قابل پاسخ گوئى است که يکى از مباحث عمده فلسفى در دستگاه حکمت متعالیه وجودات تقسيمى هستى است و لذا از مباحث  تقسيمى  وجود،  تقسيم به وجود تکوینی و وجود اعتباری است که اگر بدرستى و به دقت بررسى شود مى توان پاسخ مناسبى براى اين پرسش يافت.
همانطور که مستحضر هستید فلسفه پيرامون وجود، احکام و اقسام عام آن بحث میکند و أصيل ترين وجود را وجود پروردگار عالم میداند که وجود مطلق و مطلق وجود است.
تبيين جايگاه وجود واجب و أفعال أو
با تبیینی که حکمت صدرایی از وجود واجب به عنوان بسیط الحقیقه دارد هستی را در ذات واجب سبحانه و تعالی منحصر میداند. زنجيره مباحث بعد از اصل وجود واجب و بعد از اوصاف ذاتى واجب وارد مباحث افعال واجب میشود و آنها را به دو دسته‌ی تکوینی و تشریعی تقسیم میکند. فعل واجب یعنی مداخله‌ی ذات اقدس الهى در نظام هستی و این مداخله، مداخله  وجودی است. چون شأن الاهی فقط یکی است و آن شأن ایجاد است. خداوند چه در نظام تکوین و چه در نظام تشریع صرفاً شأن ايجادى داشته و موجودات را آفرينش و ایجاد میکند. آنچه را که از جایگاه نظام تکوین و ایجاد است نظام کونی مینامند. از عالم عقل تا عالم نفس و عالم طبع به موجودات در هر درجه و مرتبه اى ، هستی خاصّ خود را عطا میکند. این سه عالم و سه نشه‌ی وجودی که در نگارش فلسفی عموماً و فلسفه‌ی  صدرایی خصوصاً ملاحظه میکنیم با ایجاد حقّ یافت میشود.
إيجاد به عنوان تنها شأن حضرت حق
با توجه به اين نکته که فرق ایجاد و موجود به اعتبار است. وقتی به علّت فاعلی اسناد میدهیم ایجاد است و وقتی به علّت قابلی اسناد میدهیم  موجود است. شأن خداوند در مقام فعل، صرفاً ایجاد است زیرا هستى واجب جز وجود نیست. آنگاه همانگونه که وجود ذومراتب است هم مراتب طولی دارد و هم مراتب عرضی، هم به تشکیک طولی معتقدیم و هم به تشکیک و تفاوتهای عرضی، در حقیقت از ناحیه‌ی  حقّ (سبحانه و تعالی) جز ایجاد نیست. البتّه ممکن است در نگرشهای کلامی الفاظ و عبارتهای دیگری نظیر خالقيّت، ربوبیّت و… را به کار ببریم امّا این اصطلاحات یکی به کان تامّه بر میگردد و دیگری به کان ناقصه. در بحث خلقت کان تامّه است و در بحث ربوبیّت کان ناقصه است. با یک کون ایجاد میکند و با کون دیگر میپروراند، رشد و تربیت در سایه‌ی کان ناقصه است. همه کون است و فيض وجود و ایجاد و ديگر هيچ،  البته در مقام قابل و تلقّى مستفيض ها و موجودات داراى تفاوت و اختلاف وجودی فراوان هستند.
امّا در بررسی حوزه‌ی تکوین،  به سه نشه عقل، مثال (نفس) و طبع میرسیم که هر کدام تفاوتها و امتیازات خاصّ خود را دارند. در نشئه‌ی  عقل موجودات از هر نوع نقص، کاستی و کمبود وجودی منزّه اند و همه‌ی  کمالات وجود که از آنها متوقّع است در حال تکوّن وجودشان با آنها موجود است. این نشئه، نشئه‌ی  کاملی است که از آن به نشئه‌ی  مفارقات، مبدعات و نظایر آن یاد میکنند. در نشئه‌ی نفوس هم بحث از وجود است، امّا وجودات تکوینی که مستکفی یا مکتفی و آلوده به نقص هستند و در عین حال نقص وجودیشان را از جایگاه خودشان و توسّط خودشان ترمیم میکنند. در نشئه‌ی طبیعت که عالم نقص است، نواقص از جایگاه موجودات دیگر ترمیم میشود. از اين فصل از بحث به سرعت و گذارا عبور مى نمائيم و وارد فصل ديگرى از بحث مى شويم
نسبت اعتباریات با وجود
امّا در مورد نسبت اعتباریات با وجود مشخّصاً باید گفت دقيقاً همان شأنى که حضرت باري تعالى در شأن ايجادى عالم تکوين دارد در عالم اعتبار هم همان شأن دقيقاً وجود دارد و به همین دلیل است که در یکی از تقسیمات عمده‌ی هستی میگوییم «الموجود إمّا حقیقیٌ أو اعتباریٌ». بخشی از اینها را مرحوم علاّمه طباطبایی در نهایه در حوزه‌ی علم مطرح فرمودند در مرحله يازدهم کتاب شريف نهاية الحکمة میفرمایند علوم بر دو قسم است: حقیقی و اعتباری، و اینها موجودند به همان میزان که در بحث تقسیم هستی به هستی خارجی و هستی ذهنی میگوییم «الموجود إمّا خارجیٌ أو ذهنیٌ». موجود ذهنی در مقابل موجود خارجی، اعتباری است امّا در عین حال مقسم آن (الموجود)است و این موجود ذهنی در ذهن وجود دارد گرچه به اعتبار است و حیثیّت حاکویّت و ظلّیّت دارد امّا موجود است و این وجود نشان از آن است که از اقسام عام هستی محسوب میشود.
به همین میزان در عالم اعتبار نیز یک وجود حقیقی داریم و یک وجود اعتباری. وجود حقیقی همین موجودات نظام طبیعت نظیر شجر، حجر، ارض، سماء و… . امّا موجودات اعتباری نیز موجودند و حکمت آنها را موجود میداند امّا در وعاء اعتبار. همانگونه که مثلاً ذمّه موجود است. وقتی شخصی به شخصی بدهکار شد بر ذمّه‌ی او قرار میگیرد و او مدیون است. ما میگوییم مدیون است و بر ذمّه‌ی او است، و این هست و است نشان از اصل وجود دارد. مفاهیمی نظیر مالکیّت، مملوکیّت، ریاست، مرئوسیّت و… که نوعاً در حوزهی سیاست جایگاه خاصّ خود را دارند، موجودند و چون موجودند هستی و فلسفه به آنها نظام میبخشد و راه علمی برای آنها تعیین میکند. بنابراین علوم اعتباری از یک جایگاه و حقایق اعتباری از جایگاه دیگر به عنوان دو نوع از هستی در فلسفه مورد بحث و گفتگو قرار خواهد گرفت.
در اين قسمت به همين مقدار بسنده نموده و تنها به أصل حضور اينگونه مباحث به عنوان مسائل اصلى و ذاتى و نه مسئله حاشيه فلسفى در متن دستگاههاى مختلف فلسفى اشاره مى گردد .
در خصوص این پرسش که آيا با توجّه به اینکه نوع نگاه فلسفه نگاه هستی شناسانه است و فضای غالب در فلسفه نگرش حقیقی و تکوینی است، آیا میتوانیم برای این دسته از علوم و حقایق که اعتباری هستند جایگاهی ایجاد کنیم یا خیر؟ شاهد روشنی عرض میکنم و سخن خودم را بر میچینم.
شرع مقدّس بارزترین نمونه ی پیوند اعتبار و تکوین
خود شریعت مقدّس از مهمترین، روشنترین و بارزترین امور اعتباری است. دین و شریعت از امور اعتباری است و صاحب شریعت نیز خدای عالم است. خدای عالم در مقام فعل که ایجاد الهى است گاهی اوقات به لباس تکوین و اراده تکوينيه و گاهی اوقات به لباس تشریع با اراده‌ی ‌تشریعیه آن را ایجاد میکند. دین که یک امر اعتباری است و شریعت که از ناحيه‌ی پروردگار عالم ایجاد میشود به ایجاد الاهی موجود است امّا در عالم اعتبار موجود است. سیاست و مخصوصاً سیاست الاهیه که باید براساس اندیشه ی حکمی توضیح داده شود در حقیقت جلوه اى  از جلوه هاى  شریعت است.
أصحاب حکمت و أرباب فلسفه، دوستان و فضلاى علاقمند به اينگونه مباحث مستحضرند؛ صدرالمتألّهین در آثار خود شریعت را به عنوان روح سیاست بیان میکند. این شریعت که به وجود الاهی موجود است و به ایجاد الاهی موجود شده است و قرار است نظام اعتباری جامعه‌ی انسانی را تأمین کند، یک حقیقت اعتباری است و به همان میزان که نظام تکوین از ناحیه‌ی  پروردگار عالم ایجاد شده و موجود است آن نیز موجود است.
خود این عالم اعتبار (شریعت و دین) به یک تکوین وابسته است، به تعبير حضرت استاد آية الله جوادی آملی میفرمایند،  أمور اعتبارى شريعت مسبوق به تکوين و ملحوق به تکوین است. اینها جهاتی هستند که باید در حوزه‌ی اعتبار به آنها دقّت کنیم نه اینکه آن را صرفاً یک امر اعتباری و رها شده بدانیم. اگر نگوییم این امر اعتباری از جهاتی از تکوین قویتر است کمتر از آن نیست، زیرا پلی است برای ارتباط دو نسل از تکوین و بنابراین مسبوق به تکوین و ملحوق به تکوین است. البتّه معنا و حقيقت این مسأله را باید در نظر حکمی صدرایی تشریح کرد.
از باب نمونه باید ببینیم که نماز، روزه، حجّ، وضو و سایر دستورات شرعی که آنها را امور اعتباری میدانیم در کجا ریشه دارند. معارفی که در آداب و اسرار این عبادات بیان میشود اعتباری نیست بلکه از حقیقت تکوینی برخوردار است. بنابراین این امور اعتباریّه شرعیّه که خود از هستی برخوردارند و خود در حوزه‌ی فعل تشریعی الاهی توجیه میشوند هم مسبوق به تکوین و هم ملحوق به تکوین هستند. جایگاه آنها اعتباری صرف نیست بلکه اعتباری است در عالم حقیقت به همان میزان که امور ذهنی در برابر وجود خارجى از حقیقت برخوردار است بلکه برتر. کما اینکه امور ذهنی ریشه در وجود خارجی دارد و از آن حکایت میکند.
در مورد رابطه‌ی  مفهوم (وجود ذهنی) و مصداق (وجود خارجی) گفته شده اگر مفهوم (وجود ذهنی) به خارج منتقل شود مصداق خواهد شد و اگر مصداق به ذهن بیاید مفهوم ذهنی خواهد شد. این ارتباط تنگاتنگ بین اعتبار و حقیقت وجود دارد که باید در مورد آن بيشتر صحبت شود .
دبیر علمی: سپاسگزارم. بحث ایشان پیرامون این پرسش بود که نسبت میان فلسفه­ی وجودشناختی و مباحث اعتباری سیاست چیست؟ همین پرسش را از زاویه­ی دیگری از جناب آقای دکتر لک­زایی می­پرسم: نسبت میان معرفت حقیقی و معرفت اعتباری چیست؟
چنانچه مستحضرید دیدگاه­های متعدّدی درباره­ی فلسفه، کارکرد و کارویژه­ی آن وجود دارد. برخی با دیدگاه افلاطونی معتقدند که فلسفه یک معرفت حقیقی نسبت به اعیان ثابته ایجاد می­کند و طبیعتاً الگویی برای عالم پندار، متحوّل و بی­ثبات خواهد شد که ما براساس آن می­توانیم این نظام را تدوین کنیم و به آن شکل دهیم. دیدگاه دیگر می­گوید نقش فلسفه این است که پیش­فرض­های موجود در عالم سیاست را توجیه، تفسیر و تبیین می­کند. بعضی بر این باورند تنها کاری که فلسفه می­تواند انجام دهد این است که فرهنگ سیاسی جامعه و شهروندان را تحت تأثیر خود قرار دهد و آن را ارتقا ببخشد. بعضی دیگر نیز معتقدند که در عالم سیاست مجموعه پرسش­هایی وجود دارد که اساساً هیچ­یک از دانش­های سیاسی نمی­تواند پاسخ­گوی آن باشد مگر فلسفه . در واقع نسبتی که بین این دو برقرار می­شود پاسخ به پرسش­هایی است که در عالم سیاست مطرح می­شود چون فقط فلسفه می­تواند پاسخ­گویی به آن­ها را عهده­دار باشد.
حال با توجّه به این­که مباحث حکمت متعالیه مبتنی بر مباحث وجودشناختی است و معرفت وجودی و معرفت نسبت به امر اعتباری دو ساحت متمایز هستند –البتّه طبق بیانی که آقای جوادی مطرح فرمودند به هر حال هر دو تحت عنوان وجود قرار می­گیرند و طبیعتاً هر دو وجود هستند؛ یکی وجود اعتباری و دیگری وجود حقیقی- اما پرسش بنده از آقای دکتر لک­زایی پرسش از دو وجود متمایز نیست بلکه پرسش این است که نسبت میان معرفت وجودی و معرفت اعتباری چیست؟  به عبارت دیگر فلسفه در عالم سیاست چه فایده­ای دارد؟
دکتر نجف لک­زایی: سلام علیکم و رحمة الله بسم الله الرّحمن الرّحیم الحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی سیّدنا محمّدٍ و آله و سلّم
روز اول خرداد را که به نام حکیم، مفسّر، عارف و عالم جامع صدرالمتألّهین نام­گذاری شده است، گرامی می­داریم و امیدواریم که بهانه­ای برای توجّه جدّی­تر به حکمت و از آن مهم­تر رونق حکمت در سراسر زندگی فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی باشد.
آن­چه آقای امیدی پرسیدند یک پرسش نبود بلکه چندین پرسش بود. برای این­که بتوانم پرسش­های آقای دکتر امیدی را پاسخ دهم نکاتی را طیّ چند مرحله عرض می­کنم:
شیوه­ی قرائت آثار صدرالمتألّهین
برای این­که مقصود ملاّصدرا را بهتر بفهمیم آثار او را چگونه باید قرائت کنیم؟ چون در حال حاضر بحث ما بر سر فلسفه­ی سیاسی ملاّصدرا است و قصد داریم ببینیم که آیا ایشان فلسفه­ی سیاسی دارد یا ندارد؟ و با فرض این­که دارد، آن را چگونه تعریف می­کند؟ و نسبت فلسفه و سیاست را چگونه تبیین می­کند؟
حتماً شما هم شنیده­اید که بعضی از اهل فضل می­گویند ملاّصدرا فلسفه­ی سیاسی ندارد و بعضی می­گویند دارد. زمانی می­توان به این پرسش پاسخ داد که مقدّم بر آن پرسش دیگری را پاسخ دهیم و آن این است که اصلاً دغدغه­ی ملاّصدرا چه بوده است؟ ملاّصدرا به عنوان یک عالم و حکیم جامع دنبال چه بوده است؟ آیا بعضی آثار را از سر تفنّن تدوین کرده است یا دغدغه و هدفی داشته و رسالتی برای خود قائل بوده است؟ جایگاه سیاست و معرفت سیاسی در آن دغدغه چیست؟ آیا ایشان برای معرفت سیاسی جایگاهی قائل است یا خیر؟
برای پاسخ دادن به این پرسش­ها متنی را از المظاهر الاهیّه آورده­ام که برای­تان می­خوانم. طبق تحقیقات انجام شده این اثر ظاهراً آخرین اثر یا جزء آخرین آثاری است که صدرالمتألّهین نوشته است.
دغدغه و رسالت ملاّصدرا
المظهر الأوّل‏ في‏ الإشارة إلى‏ عمدة مقاصد الکتاب الإلهي، التي هي الحکمة الحقّة و الغاية المطلوبة:
اعلم، أنّ المقصد الأقصى و اللباب الأصفى‏^[1] من نزول الکتاب الإلهي، دعوة العباد إلى الملک الأعلى- ربّ الآخرة و الأولى-؛ و الغاية المطلوبة فيه تعليم ارتقاء العبد من حضيض النقص و الخسران إلى أوج الکمال و العرفان، و بيان کيفيّة السفر إليه- تعالى. و… .[2]
رسالت و دغدغه­ای که برای خود تعریف می­کند همان دغدغه­ی انبیاء الاهی است و محور آن قرآن کریم. است. قرآن کریم، این کتاب الاهی، چه مقاصدی دارد و برای چه آمده است؟ ما هم به دنبال همان هستیم.
در ادامه می­فرماید:
« ففصوله و أبوابه و سوره و آياته منحصرة في ستّة مقاصد: ثلاثة منها کالدعائم و الأصول و الأعمدة المهمّة؛ و ثلاثة منها کاللواحق و المتمّات ».
سه تا درجه­ی اول است و حکم ستون دارد و سه تا درجه­ی دوم است و حکم ملحقّات دارد.
أمّا الأصول الثلاثة المهمّة:
فالأوّل منها معرفة «الحق الأوّل» و صفاته و آثاره.
و الثاني معرفة «الصراط المستقيم» و درجات الصعود إلى اللّه و کيفيّة السلوک إليه.
و الثالث معرفة «المعاد» و المرجع إليه و أحوال الواصلين إليه و إلى دار رحمته و کرامته؛ و هو علم المعاد و الإيمان باليوم الآخر.[3]
1- معرفت حقّ: توحید خدای متعال، صفات و آثار او
2- معرفت صراط مستقیم؛ شناخت درجات صعود الی الله و کیفیّت سلوک الی الله را باید کسب کنیم چون مسافر هستیم.
3- معرفت معاد.
« و أمّا الثلاثة اللّاحقة: فأحدها معرفة المبعوثين من عند اللّه لدعوة الخلق و نجاة النفوس؛ و هم قوّاد سفر الآخرة و رؤساء القوافل.»^[4].
ما قافله­های انسانی رؤسایی داریم. در طیّ حرکت از دنیا به آخرت رئیس و رهبر داریم که از سوی خداوند مبعوث شده­اند. کسانی که «لدعوة الخلق و نجاة النّفوس» آمده­اند. به این کلمات دقّت بفرمایید: دعوت مردم و نجات.
« و ثانيها حکاية أقوال الجاحدين و کشف فضائحهم و تسفيه‏[5] عقولهم في ضلالتهم؛ و المقصود فيه التحذير عن طريق الباطل.»
مبارزه با کسانی که راه حقّ را مسدود می­کنند.
شاهد مثال ما این­جاست:
و ثالثها تعليم عمارة المنازل و المراحل إلى اللّه و العبوديّة و کيفيّة أخذ الزاد و الراحلة لسفر الآخرة و الاستعداد برياضة المرکب و علف الدابة. و المقصود منه کيفيّة معاملة الإنسان مع أعيان‏[6] هذه الدنيا، الّتي بعضها داخلة فيه، کالنفس و قواها الشهويّة و الغضبيّة؛ و هذا العلم يسمّى «تهذيب الأخلاق». و بعضها خارجة: إمّا مجتمعة في منزل واحد، کالأهل و الخدم و الوالد و الولد، و يسمّى «تدبير المنزل»؛ أو في مدينة واحدة، و يسمّى «علم السياسة» و «أحکام الشريعة» کالديات و القصاص و الحکومات.[7]
بخش سوم مربوط به تدبیر امور ما می­شود، زمانی که در مدینه­ی واحده هستیم. مدینه یعنی نظام سیاسی؛ مدینه­ی فاضله هم به معنای نظام سیاسی فاضله است نه به معنای شهر. مدینه­ی واحده یعنی دولت واحد. ملاّصدرا علم سیاست را که شامل فلسفه­ی سیاسی نیز می­شود در بخش لواحق می­داند نه بخش اصول. زیرا قدرت و سیاست از نظر ملاّصدرا و حکمای ما ابزاری است که باید زمینه­ی انجام اعمال خیر را برای مردم فراهم کند. زمینه­ی خروج از نقص را برای مردم فراهم کند تا آن­ها بتوانند سفر به سوی آخرت را به درستی طیّ کنند.
پس جایگاه، رسالت و وظیفه معلوم شد. امّا نسبت سیاست -به این معنا- با فلسفه چیست؟ اگر در فلسفه اصالت وجود را ثابت کرده باشیم، در این­جا باید ارتقا وجود را تبیین و تقریر کنیم. قدرت، دولت، سیاست، فرمانروایان و رؤسای قافله­های بشری به سوی آخرت هستند. موظّف­اند زمینه­ساز خروج از نقص به سمت کمال باشند و البتّه این بدون معرفت به توحید، صفات و آثار آن  و معرفت به صراط مستقیم و معاد –که همگی در بخش اصول ذکر شد- ممکن نیست.
در ادامه نکاتی فرموده­اند که إن شاء الله خودتان ملاحظه می­فرمایید. در مشهد پنجم الشّواهد الرّبوبیّة همین بحث را به صورت دقیق­تر توضیح داده است که اگر عزیزان آن را مطالعه کنند به شکل دقیق­تر می­توانند این مباحث را دریابند. اگر فرصت باشد من به قسمتی از مشهد دوم اشراق سوم اشاره می­کنم:
ارتقاء فرهنگ سیاسی شهروندان در گرو تغییر نگرش متعالی به هستی و انسان
« الإشراق الثالث في الإشارة إلى حکمة السياسات و الحدود
قد ظهر لک‏: أن‏ الدنيا منزل‏ من‏ منازل‏ السائرين إلى الله تعالى‏».[8]
دنیا یک منزل از منازلی است که ما برای سیر به سوی خداوند پیش رو داریم.
این هستی­شناسی را ملاحظه بفرمایید. وجه تمایز سیاست متعالی از سیاست متدانی چیست؟ سیاست متدانی یعنی سیاست دنیاگرا که می­گوید اول و آخری وجود ندارد، دنیا مانند کتابی است که ابتدا و انتهای آن افتاده و همه چیز در همین­جا خلاصه می­شود. وظیفه­ی دولت برنامه­ریزی برای همین دنیا است. به تعبیر استاد جوادی که اشاره کردند یعنی همان بخش طبع، به عالم نفس و عالم عقل وارد نمی­شود.
این­که جناب آقای دکتر امیدی فرمودند که بعضی­ها می­گویند ارتقاء فرهنگ سیاسی شهروندان وظیفه­ی فلسفه­ی سیاسی است، درست است امّا به شرط این­که قبلاً زمینه­ی فلسفی این ارتقا در نظریّه­ی ما به وجود آمده باشد. اگر انسان را فقط موجود مادّی تعریف کنیم، ارتقائی وجود نخواهد داشت و اگر قرار باشد ارتقا صورت بگیرد بر سر منافع دعوا می­شود و به جای خویشتن­خواهی، خویشتن­پرستی محور می­شود زیرا فقط بحث دنیا مطرح است. بحث بر سر این است که من قدرتی را تصاحب کنم برای این­که به منافعی برسم و آن منافع، منافع دنیوی است.
امّا اگر در فلسفه تقریر کنیم که اصول عبارت­اند از معرفت الله، معرفت الصّراط المستقیم و معرفت المعاد، چون ما با طبع­مان به آخرت نمی­رویم بنابراین باید ارتقاء وجود پیدا کنیم و نفس­مان باید ارتقا یابد. باید از عالم مثال خارج و وارد عالم عقل شویم. اساساً لقاء الاهی با ساحت مادّی اتّفاق نمی­افتد بلکه باید در عالم بالا انجام شود. «الدّنیا منزلٌ من منازل السّائرین الی الله تعالی». دنیا فقط یک منزل است.
پس باید ببینیم که فرهنگ سیاسی­مان در چه حدّی است، در حدّ دنیاست یا متعالی شده است و آخرت را هم می­بینیم. در رفتار سیاسی­ای که انجام می­دهیم مراقبیم آیا این رفتار به روح ما صدمه می­زند یا برای روح ما منفعت دارد.
«و أن النفس الإنسانية مسافر إليه تعالى و لها منازل و مراحل من الهيولوية و الجسمية و الجمادية و النباتية و الشهوية و الغضبية و الإحساس و التخيل و التوهم ثم الإنسانية من‏ أول درجتها إلى آخر شرفها ثم الملکية ».
بعد از درجه­ی انسانیّت به درجه­ی ملکیّت می­رسد که همان عالم عقل است.
«على طبقاتها المتفاوته قربا و بعدا من الخير الأعلى».[9]
این­که شما چقدر از خیر اعلی فاصله دارید جایگاه شما را در بین این منازل مشخّص می­کند. بله فلسفه حتماً در ارتقای فرهنگ سیاسی شهروندان نقش دارد زیرا  مبانی، مبادی و موضوع علوم را تعیین و تعریف می­کند، هستی را تعریف می­کند. کسی که هستی را فقط مادّی می­بیند در سیاست نیز فقط نگرش مادّی دارد. امّا کسی که برای تعریف هستی، آن را هم­چون منظومه­ای در نظر می­گیرد که در آن واجب الوجود جایگاهی دارد و سایرین ممکن الوجود هستند، و در نسبت با واجب الوجود منازلی را تعریف می­کند، چنین کسی فرهنگ سیاسی دیگری را ارائه می­دهد. بنابراین سیاست و فرهنگ سیاسی او متعالی خواهد بود. البتّه پیش­فرض­ها را نیز در نظر می­گیرد. پرسش­های بر زمین مانده­ای را که در حوزه­ی کلّیات قرار بگیرد و به فلسفه مربوط باشد و علوم دیگر نتوانند پاسخ دهند، حتماً پاسخ می­دهد. ولی جزئیات را هر دانشی بر حسب خودش باید پاسخ دهد.
دغدغه­ی ملاّصدرا دغدغه­ی تعالی
پس دغدغه­ی ملاّصدرا تعالی است: الحکمة المتعالیة؛ نه فقط حکمت بلکه حکمتی که در خدمت تعالی انسان، جامعه­ی انسانی، خانواده، سیاست، دولت و تمدّن قرار بگیرد. به همین جهت است که می­گوید: «و أعلم أنّ للسّلاک الی طریق الاولیاء اسفاراً اربعة». اسفار اربعه را می­نویسد چون دغدغه­ی تعالی دارد. انسان برای رسیدن به تعالی باید چهار سفر را طیّ کند، تا زمانی که فرد خودش مهذّب نشده باشد و از نقص به کمال نرسیده باشد نمی­تواند دست خلق را بگیرد و آن­ها را به مقصود برساند. به همین دلیل می­گوید تا زمانی که به کمال نرسیدی اختلاط نکن زیرا صلاحیّت و شایستگی نداری به چیزی دعوت کنی که خودت نمی­دانی کجا و چگونه است. ویژگی نبیّ این است که در تردّد بین عالم معقول و محسوس است. خودش به عالم بالا نیل پیدا کرده و به آن واصل شده است. از آن­جا خبر دارد و برای ما خبر می­آورد.
پس دغدغه­ی تعالی است در همه­ی ابعاد؛ ابعاد معرفتی و دانشی، ابعاد عینی و اجتماعی در سطح خرد: فرد، خانواده و جامعه و در سطح کلان: دولت و تمدّن. اگر می­خواهیم تمدّن بسازیم باید تمدّن متعالی باشد نه متدانی. تمدّن اسلامی فقط لایه­ی دنیا و طبیعت را نمی­بیند.
به همین دلیل و از آن­جا که ایران در دوره­ی شاه عباس اول -مشهور به شاه عباس کبیر- در صحنه­ی بین­المللی آن روزگار می­درخشد و به یک قدرت جهانی تبدیل می­شود، ملاّصدرا نیز که عمر مؤثّر خود را در این دوره زندگی کرده است وظیفه­ی خود می­داند که مبانی تعالی را ترسیم کند و سامانه­ی دانشی­ای ارائه دهد و با آن سامانه­ی دانشی بتواند تعالی ارزشی را برای ما به ارمغان آورد. یعنی مثلاً اگر ما امروز به دنبال الگوی اسلامی ایرانی پیشرفت هستیم، پیشرفت یعنی ارتقاء وجود در همه­ی ابعاد و حکمت متعالیه یعنی حکمتی که در خدمت ارتقاء وجود است. البتّه همان­طور که از المظاهر خواندیم، ملاّصدرا نمی­خواهد بگوید که همه­ی امور توسّط حکمت انجام می­شود. دانش­های دیگر نظیر علم سیاست، اخلاق، اعتقادات، فقه، علوم و معارف تجربی هر یک در جایگاه خودشان باید وظایف خودشان را انجام دهند و این خدمت را به ما می­کنند.
پس دغدغه­ی او تعالی است و به همین دلیل فلسفه­ی سیاسی او فلسفه­ی سیاسی متعالی است. فلسفه­ی سیاسی به دنبال استقرار آن نظام سیاسی­ای است که می­تواند زمینه­های نیل به قرب الاهی را برای ما فراهم کند. رسالت فلسفه­ی سیاسی این است. فلسفه­ی سیاسی دانشی است که از نظام سیاسی مطلوب و نامطلوب سخن می­گوید. به ما می­گوید نظام سیاسی مطلوب که باید آن را ایجاد کرد تا ما را به آخر برساند چه ویژگی­هایی دارد، رهبر، مردم، آیین و مکتب آن چگونه است، رابطه­ی مردم و رهبران در آن چگونه است و اهداف آن چیست.
بنابراین می­توان نتیجه گرفت که حتماً میان فلسفه و سیاست نسبت مؤثّر و مستقیم وجود دارد. فلسفه­ی متدانی سیاست متدانی را نتیجه می­دهد و فلسفه­ی متعالی سیاست متعالی را. ما نمی­توانیم با فلسفه­های غربی و غیرمتعالی سیاست متعالی داشته باشیم. آن­ها نمی­توانند پشتوانه­ی علوم سیاسی در جامعه­ی اسلامی ما باشند. ما باید حکمت متعالیه را پشتوانه­ی علوم سیاسی خود قرار دهیم و براساس آن علوم سیاسی و البتّه سایر علوم را بازخوانی کنیم و جهت­گیری آن­ها را به شکلی قرار دهیم که انسان را به عنوان مسافر الی الله تدبیر کند.
دبیر علمی: از جناب آقای دکتر لک­زایی به خاطر پاسخ تفصیلی به پرسشی که مطرح شد بسیار سپاسگزارم.
جناب آقای دکتر دلیر، وقتی متون فلسفه­ی سیاسی اسلامی بویژه متون سده های میانه اسلامی را مورد بررسی قرار می­دهیم در می یابیم بخشی از مباحث محتوایی آن به کتاب، سنّت و سیره­ی معصومان بر می­گردد، بخشی نیز به منابع ایرانی و بخش دیگر به منابع یونانی ارجاع می یابد. این­که ما فلسفه­ی سیاسی اسلامی را تقلیدی بدانیم یا تأسیسی یک بحث است که هدف این نشست نیست، امّا در حال حاضر در بحث از فلسفه­ی سیاسی متعالیه بعضی معتقدند ملاّصدرا فاقد فلسفه­ی سیاسی است لذا اساسا تقلیدی یا تأسیسی بودن آن مطرح نیست. بالاتر آنکه عمده­ی مطالبی که در شواهد الرّبوبیّه، المظاهر الالهیه، کسر اصنام الجاهلیه، مبدأ و معاد و سایر کتاب­های خود در باب سیاست مطرح می­کند با بحث­های فلسفی او بی­ارتباط بوده و اقتباسی از آثار فارابی، ابن­سینا و خواجه نصیر است که او خواسته آنها را در مجموعه آثار خود نیز بیاورد. به عبارت دیگر مباحث حوزه سیاست صرفا نوعی تفنّن در مباحث فلسفی ایشان است نه این­که واقعاً به صورت هدف­گذاری شده و براساس مبانی فلسفی خود خواسته باشد به مباحث حکمت عملی از جمله سیاست وارد شود. به همین جهت برخی معتقدند که بین مبانی وجودشناختی ملاّصدرا و مباحث سیاسی موجود در آثاری وی نظیر الشّواهد الرّبوبیّه هیچ نسبت تولیدی یا استنتاجی وجود ندارد.
لطف کنید نظرتان را در این باره بیان بفرمایید!
دکتر بهرام دلیر: بسم الله الرّحمن الرّحیم من هم اول خرداد روز بزرگداشت مرحوم صدرالمتألّهین و نیز 15 خرداد را گرامی می­دارم.
نوآوری­های صدرالمتألّهین نسبت به فلاسفه­ی پیشین
در مورد این­که آیا ملاّصدرا صرفاً از یونان باستان تقلید کرده است با مؤسّس است باید گفت که نه تنها فلسفه­ی او با یونان باستان متفاوت است بلکه با شیخ­الرّئیس، سهروردی و حتّی میرداماد که استاد وی است نیز متفاوت است. قاعده­هایی که برای نخستین­بار در حکمت متعاله مطرح می­شود در یونان باستان سابقه­ای ندارد. فلسفه­ی مشّاء و فلسفه­ی اشراق از نظر تبارشناسی به یونان باستان باز می­گردند امّا حکمت متعالیه با نوآوری­هایی که دارد می­تواند مباحث سیاسی امروز ما نظیر مردم­سالاری دینی و مباحث دموکراتیک را پوشش دهد.
صدرالمتألّهین ضمن این­که فیلسوف است، فقیه بزرگ، عارف و مفسّر نیز است. در مباحث هرمنوتیک گفته می­شود در تفسیر یک متن علاوه بر خود متن، مصنّف، زمانه و جغرافیای اندیشه­ای که او در آن تنفّس کرده است را نیز باید در نظر گرفت. بنابراین اگر ما بعضی از امور را از شریعت به ملاّصدرا نسبت دهیم سخن ناروایی نگفته­ایم.
منابع یونان باستان با منابع ملاّصدرا متفاوت است، کما این­که مبانی آن­ها نیز متفاوت است. در منابع یونان باستان کتاب و سنّت وجود ندارد و حتّی تجربه­ی بشری نیز آن­طور که ملاّصدرا به آن می­پردازد مورد توجّه نیست. فلسفه­ی مشّاء عمدتاً به مباحث مربوط به عقل و فلسفه­ی اشراق عمدتاً به مباحث درونی نظر دارد. بنابراین از نظر منابع، مبانی و حتّی از نظر روش نیز متفاوت­اند. روشی که صدرالمتألّهین مطرح می­کند به روش­های میان­رشته­ای (بینارشته­ای) و مباحث توسعه­ی دانش، توسعه­ی سیاسی و توسعه­ی اقتصادی امروز بسیار نزدیک است.
در مقدّمه­ی اسفار این جمله را بیان می­کند: «إنّ الحقّ اوسع من وسعی» حقّ و حقیقت قلمرو وسیع­تری از تلاش من ملاّصدرا دارد. یعنی ملاّصدرا خودش اجازه­ی عبور از خودش را می­دهد و می­گوید به اسفار من هم نباید بسنده کنید.
صیرورتی که در اندیشه­ی صدرالمتألّهین مطرح است و بر مبنای آن همه چیز در حال شدن است مانع از آن می­شود که نظام سیاسی ملاّصدرا متصلّب باشد. نظام سیاسی او بسیار منعطف و پذیرا است. چنین نیست که بگوید فقط این است و بس و حقّ عبور از گفته­ی من را ندارید. -برای تقریب به ذهن باید گفت مثل بحث­های اجتهادی خودمان است. امامیّه در مباحث اجتهادی و در صدور فتوئی خود را مخطّئه می‌داند. در بحث­های مخطّئه قلمرو اجتهاد و استنباط با مباحث مصوّبه بسیار متفاوت است-.
در یونان باستان حمل حقیقه و رقیقه اصلاً وجود نداشت و حرکت جوهری به این معنا مطرح نبود. شاخصه­هایی که ملاّصدرا برای رئیس اول جامعه برمی­شمارد –که شاید در مباحث بعدی به آن بپردازیم- در یونان باستان به این شکل مطرح نشده است.
جایگاه وحی بر کلام صدرالمتألّهین
صدرالمتألّهین در مباحث خود کاملاً بر وحی تکیه دارد. یک­بار در اتاق اساتید و مدرّسین حوزه­ی علمیّه­ی قم این مسأله مطرح شد که آیا به کسی که فلسفه می­خواند یا تدریس می­کند شهریه تعلّق می­گیرد یا خیر؟ من پیشنهاد کردم کفایه­ی مرحوم آخوند خراسانی را با اسفار ملاّصدرا مقایسه کنیم و ببینیم در کدام­یک از آن­ها آیات و روایات بیش­تری به کار رفته است. اگر شرح تجرید خواجه نصیر و سایر کتب کلامی را با اسفار مقایسه کنیم می­بینیم توحیدی که از اسفار به دست می­آید قطعاً در تجرید خواجه نصیر وجود ندارد. حتّی توحید ملاّصدرا در شیخ­الرّئیس هم وجود ندارد. از آثار شیخ­الرّئیس نمی­توان به توحیدی که در حکمت متعالیه است رسید. نهایت مقاله­ی دهم شفا به مباحث الاهیّات و در نمط هفتم، هشتم، نهم و دهم به بحث­های عرفانی یا فلسفه­ی عرفان پرداخته است امّا از امور عامه­ی ملاّصدرا نیز می­توان به توحید رسید.
آیا این در ارسطو، افلاطون و فلوطین وجود دارد؟ قطعاً این­طور نیست. حتّی در اندیشه­ی فلاسفه­ی بزرگ مسلمان نیز وجود ندارد. جلد 6 اسفار با یک متن کلامی ساده بسیار متفاوت است.
مرحوم ملاّصدرا نگاه بسیار متفاوتی به اسما و صفات حضرت حقّ و مباحث توحید دارد. به همین دلیل در اندیشه­ی ملاّصدرا سیاستمدار، خلیفه است –همان چیزی که در مبانی انسان­شناسی مطرح است-. به قول حضرت علاّمه جوادی آملی ـ حفظه الله تعالی ـ خلیفه فعل مستخلف عنه را انجام می­دهد. خلیفه گفتارش نیز گفتار مستخلف عنه است. از امام باقر ـ علیه السّلام ـ پرسیدند جایگاه مؤمن کجاست؟ حضرت به درخت خشکی اشاره کردند و فرمودند: مؤمن آن است که اگر به درخت خشک بگوید بیا، درخت بیاید و درنگ نکند. دیدند همان درخت راه افتاد و می­آید. امام فرمودند من مثال زدم نگفتم که تو بیایی. این انسان سیاسی در اندیشه­ی ملاّصدرا به جایی می­رسد که «و بی یسمع و بی یبصر و بی یمشی» می­شود. باید به این­جا برسد، چون اگر در حوزه­ی سیاست صاحبان قدرت سیاسی به این مراحل نرسند نمی­توانند ملّت را به ساحل سعادت برسانند چرا که فاقد شیء نمی­تواند معطی شیء باشد.
معروف است که مکتب ملاّصدرا و سیاست متعالیه از عرفات متأثّر است. بحث­های عرفانی مرحوم ملاّصدرا عرفان در متن جامعه است نه عرفان در حال انزوا. این عرفان با ملّت قهر نکرده است. بعضی می­گویند این­ها را با سیاست کاری نیست، امّا آیا شما کسی را دلسوزتر از ملاّصدرا پیدا می­کنید. آیا دغدغه­ی ملاّصدرا برای دست­گیری از انسان از کسانی نظیر هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو کمتر است؟ آیا اندیشه‌های متعالیه انسان شناسی ملاصدرا در اندیشه­های انسان­شناسانه­ی فروید یا اندیشه­های جامعه­شناسی دورکیم وجود دارد؟ بنده با مطالعه عرض می­کنم قطعاً وجود ندارد. وقتی محصول و برایند انسان­شناسی هابز این می­شود که انسان­ها گرگ و در کمین یک­دیگر هستند، یا هدف نهایی ماکیاولی و ماکس وبر – البتّه به نحو کم­رنگ­تر از ماکیاولی- این است که انسان را به قدرت برساند، می­بینیم که هدف نهایی ملاّصدرا به خدا رساندن است نه به قدرت؛ قدرت وسیله­ی خدمت و ابزار عبودیّت است. ملاصدرا قدرت سیاسی را ما به یُنْظر می‌داند نه ما فیه یُنْظر.
پس صدرالمتألّهین نه تنها از یونان باستان بلکه حتّی از صاحبان مکتب فلسفی جغرافیای مسلمانان نیز متفاوت است. به گمان من او از ابن­سینا و حتّی شیخ اشراق بسیار متفاوت است. استاد او میرداماد دغدغه­ی اصالت ماهیّت دارد امّا او را نظریّه­ی استاد را به نقد کشانده و اصالت وجود را مطرح می­کند.
بنابراین به گمان من کسانی که ملاّصدرا را تقلید از فارابی یا یونان باستان می­دانند، با متون او چندان آشنا نیستند. اگر متون وی –که بسیاری از آن­ها را جناب آقای دکتر لک­زایی از مظاهر الالهیّه و شواهد الرّبوبیّه خواندند- را بخوانند می­بینند که ما ذهنیّت خود را بر ملاّصدرا تحمیل نمی­کنیم بلکه اصطلاح سیاست و تعامل سیاست با شریعت در آثار ملاّصدرا وجود دارد. ابن­سینا چه بسا تعامل را می­بیند ولی به قلم در نمی­آورد.
دبیر علمی: بسیار سپاسگزارم. جناب آقای جوادی عزیز همان­طور که مسحضرید قرائت­های مختلفی از کلمه­ی متعالی مطرح است: گاهی می­گویند. فلسفه ملاصدرا از این حیث متعالی است که مبانی نظری متعالی عرضه می­کند. برخی گفته­اند از این حیث متعالی است که روش متعالی عرضه می­کند؛ یعنی نوع روشی که با آن به بحث می­پردازد بسیار متعالی است. بعضی دیگر نیز می­گویند از این حیث متعالی است که یک غایت کمالی یا حیات طیّبه را مدّ نظر دارد. با توجّه به این قرائت­ها و با نظر به ضرروت استفاده از ظرفیت های سیاسی اجتماعی حکمت متعالیه، همانگونه ­که رهبر معظّم انقلاب اسلامی فرمودند باید ابعاد سیاسی-اجتماعی مباحث فلسفه­ی اسلامی استخراج شود، حال اگر بخواهیم سیاست متعالیه داشته باشیم یا به عبارت دیگر وجوه سیاسی-اجتماعی حکمت متعالیه را استخراج نموده، ارائه دهیم باید چه لوازم و مقتضیّاتی را دنبال کنیم؟
آقای مرتضی جوادی: لازم است به واکاوی دو مفهوم فقه سیاسی و مفهوم فلسفه‌ی سیاسی که به هم نزدیک هستند امّا تفاوتهای فراوانی دارند بپردازیم. مرز بین این دو مفهوم کاملاً جدا است.
تمایز فقه سیاسی از فلسفه‌ی سیاسی
فقه سیاسی ناظر به عمل مکلّفین در حوزه‌ی  سیاست است. اینکه مثلاً در عصر غیبت وظيفه‌ی مکلّفان نسبت به دین و آیین الاهی چگونه است؟ آیا باید حدود و احکام الاهی را به صورت اجتماعی اجرا شود و چگونه اين دست امور ناظر به عمل مکلّفین است و فقه سیاسی در ارتباط با آنها نظر و موضع دارد و اظهار نظر میکند. فلسفه‌ی  سیاسی اصلاً با فعل مکلّفین ارتباطى نداشته و ندارد .
امّا آیا در اسلام و حکمت اسلامی و اندیشه‌ی حکیمان ما فلسفه‌ی  سیاسی وجود داشته است یا خیر؟ زمانی میتوانیم به این پرسش پاسخ دهیم که نخست جهان بينی الاهی و اسلامی را ترسیم کنیم. فلسفه‌ی  سیاسی به فعل و عمل مکلّفین کاری ندارد و در حقیقت از فعل الاهی بحث میکند. در واقع پرسش به گونه اى ديگر مطرح است که آیا خدای عالم ضمن اینکه هم عالم تکوين و هم عالم اعتبار را آفريده و عالم تکوين را با نظام متقن و احسن اداره مى نمايد آيا برای عالم اجتماع و انسانیّت که جریان هدایت را در عرصه های مختلف سیاسی، اقتصادی و نظام معیشتی و نظایر آن تحت پوشش آن است اظهار نظر داشته و آيا اراده و ایجاد تشریعیه دارد یا ندارد؟ همانگونه که از سبک بحث پيداست این مسأله ربطی به فقه سیاسی نداشته بلکه در اینجا موضوع ما بحث فلسفه‌ی سیاسی در نظام حکمی است.
نسبت حکمت و فلسفه‌ی سیاسی
بعلاوه اگر کسی با جنس حکمت آشنا باشد هرگز این پرسش را مطرح نمیکند که آیا صدرالمتألّهین فلسفه‌ی سیاسی دارد یا خیر. این پرسش اساساً پرسش ناصوابی است. زیرا پیش از تولّد صدرالمتألّهین بلکه از زمان حکمای یونان و حکمای پیشین مسلمان از جناب فارابی و دیگران و همه کسانى که به حکمت پرداخته اند . حوزه‌ی فعل الاهی و جایگاه خدای عالم در هدایت تشریعیّه انسان، که وحی و انبیا و هدایت آنان را بر عهده دارد را به اقتضای حکمت الهيّه دانسته اند این امور قطعاً به اقتضای حکمت است زیرا در حکمت الاهی اعمّ از مشّائی، اشراقی و صدرایی در مورد ذات واجب و اوصاف و افعال او بحث و گفتگو مى شود، افعال واجب دو حوزه‌ی تکوین و تشریع دارد. پروردگار عالم در حوزه‌ی تشریع برای هدایت انسانها کتاب و راهنما فرستاده و راه را معیّن کرده است و در مورد تمامی جزئیّاتی که بشر برای سعادت به آن نیاز دارد ارائه طريق بلکه اعزام سفير  داشته است.
اساساً جنس حکمت این است که به مسأله‌‌ی  فلسفه‌ی  سیاسی به معنای اصلی و بنیادی می پردازد زیرا آن را در حوزه ى، فعل الاهی میداند. غافل ازا اين نکته نيستيم که اگر یک اندیشه الحادی در فضاى فلسفه شکل يافت  نمى توان بر اساس آن  گفت که باید از جایگاه پروردگار عالم در مورد اراده‌ی  تشریعیّه سخن گفت و معتقد شد به اینکه انبیا با انگیزه هدایت همه خلق و از جمله سرآمد آنها انسان  است را داشته است.
با توجّه به آنچه گذشت بر اين نکته تأکيد و إصرار دارد و بايستى اين نکته مورد دقّت نظر قرار گيرد که اصلاً این پرسش که آیا در فلسفه‌ی اسلامی یا حکمت صدرایی فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد یا نه از ناحیه‌ی کسی مطرح میشود که حکمت و جنس آن را نمیشناسد و نمیداند که حکمت به ذات واجب، اوصاف و افعال او میپردازد و افعال واجب را در حوزه‌ی تکوین و تشریع میداند و در حوزه‌ی تشریع این جریان عظیم نبوّت، رسالت، وحی و انبیا مطرح است. مگر ممکن است که خداوند شارع و عهده دار شریعت باشد و حکیم این مسأله را از جایگاه فعل الاهی بررسی کند امّا باز هم جای این پرسش باشد که آیا حکمت در مورد سیاست حرفی دارد یا خیر؟
به همان ميزانى که فقه سیاسی را میپذیریم. فقه مرهون آن حکمت و زاییده نبوّت و رسالت است. فقه زیر مجموعه‌ی آن جریان اصیلی است که از اعتقادات، باورها، اخلاق و حقوق آغاز میشود و به احکام میرسد. پس این پرسش که آیا در حکمت اسلامی عموماً و حکمت صدرایی خصوصاً فلسفه‌ی سیاسی وجود دارد یا نه از ذهن کسی بر میآید که به حکمت آشنایی ندارد و نمیداند که در حوزه فعل الاهی، پروردگار عالم میخواهد با اراده تشریعیّه خود نظام انسانی را اداره کند.
تمایز دو نوع سیاست متعالیه
در مورد واژه  متعالیه باید بگویم که دو گونه سیاست متعالیه وجود دارد:
١– سیاست متعالیه اى که اساتید بزرگوار به آن اشاره کردند و در مقابل سیاست متدانیه قرار دارد. این نوع سیاست نسبت به سیاست متدانی امتیازات فراوانی به لحاظ موضوع، به لحاظ غایت و… دارد .
جناب صدرالمتألّهین (ره) در کتاب شريف شواهد الربوبيّه اشراق چهارم آن را از کتاب نوامیس افلاطون مطرح کرده و تعالی آن را در مقایسه با سیاست متدانیه -که سیاست زمینی است و در حال حاضر در غرب به شدّت تبلیغ میشود- در چهار حوزه به رخ کشیده است. این چهار حوزه که تفاوتهای جوهری میان این دو نوع سیاست هستند عبارتند از: مبدأ، منتها، فعل و انفعال.
در این اشراق تفاوت روشن میان سیاست متدانیه و سیاست متعالیه را بیان میکند و مثلاً می فرماید: در سیاست متدانیه از نفس جزئیّه آغاز میکنیم که بریده از ازل و ابد است امّا در سیاست متعالیه از نفس کلّیه. نفس کلّیه (طبیعت و دنیا) یکی از مقاطع انسان در سیر الی الله است و البتّه مقاطع دیگری نیز وجود دارد. حکمای ما در حوزه‌ی  مبدأ فرمایشات بسیار ارزشمندی را مطرح کرده اند و ای کاش جامعة  دینی و اسلامی میفهمید که حکمای ما به مراتب قویتر و متقنتر از آنان که فلسفه‌ی  سیاسیشان را به رخ میکشند، بحث کرده اند .
٢– سیاست متعالیه به معناى دوّم که ما قصد داریم از جایگاه صدرالمتألّهین به آن بپردازیم هنوز نوشته نشده است.
پس دو اصطلاح سیاست متعالیه وجود دارد: سیاست متعالیه اى که در مقابل سیاست متدانیه است و حکما از افلاطون تا کنون بر آن اسرار و تأکید دارند و آن را شکوفاتر بیان میکنند. دیگری سیاست متعالیه اى  که هنوز نوشته نشده است و خاستگاه آن حکمت متعالیه است. ما باید حکمت متعالیه را بشناسیم و سیاست متعالیه را از خاستگاه حکمت متعالیه بیان کنیم. یعنی باید ببینیم حضور خدای عالم در حوزه قبل از فعل از جایگاه حکمای مشّاء و اشراق چگونه است و حوزه‌ی  حضور و مداخله‌ی  پروردگار در نظام هستی اعمّ از عقل، نفس و طبع چگونه است و چه اندازه تفاوت وجود دارد. از یک نگاه بحث علّت و معلول را مطرح میشود و از نگاه دیگر بحث ظاهر و مظهر.
وقتی بحث ظاهر و مظهر مطرح است حضور خدای عالم تا «ما رمیت» پیش می‌آید و به حوزه‌ی  فعل انسانی کشیده میشود. از جایگاه حکمت متعالیه است که «ما رمیت» شیرین و گوارا میشود و توحید افعالی در آن نشان داده میشود. اگر استاد بزرگوار آية الله جوادى آملى (مدظله العالي) میفرماید ارتقا و توسعه‌ی ما در عرصه‌ی سیاست است، این ارتقا و توسعه از ناحیه‌ی علّت قابلی به ما تعلّق دارد امّا از ناحیه‌ی  علّت فاعلی از جانب واهب الصّور است. مثلاً کسی که رئیس جمهور میشود باید شرح صدر پیدا کند، تمامی جمعیّت را تحت پوشش بگیرد، موافق و مخالف را با یک چشم بنگرد و…. این بایدها همه در نقش علّت قابلی است و از ناحیه‌ی  علّت فاعلی است که شرح صدر، سعه‌ی  صدر، تحمّل و وسعت وجودی می‌آید. ما در جایگاه علّت قابلی هستیم و پذیرای سعه‌ی  صدر.
بنابراین آنچه در حال حاضر وجود دارد سیاست متعالیه در مقابل سیاست متدانیه است که نوع حکما به آن پرداخته اند و اختصاصی به ملاّصدرا ندارد. سیاست متعالیه اى  که مخصوص ملاّصدرا است باید براساس دستگاه فکری حکمت متعالیه نگارش شود. باید ببینیم که از جایگاه حکمت صدرایی مداخله‌ی  وجودی حضرت حقّ در عالم چه اندازه وسیع است و قلمرو آن تا کجا آمده است مثلاً  از نظام علّی و معلولی عبور کرده و به نظام شأن و ذیشأنى راه يافته و به نظام ظاهر و مظهر رسیده است.
حضرت استاد (دام ظله) در ایّام دفاع مقدس میفرمودند بهترین شأنی که خداوند برای مجاهدان دارد این است که آنها دفاع  نکرده اند  بلکه خداست که دفاع میکند و مجاهد صرفاً آينده دار دفاع خدا است: [[إنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمنوا]]. يا آيه [[فَلَمْ تَقْتُلُوهُمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ قَتَلَهُم..]] از این تفسير و تحقيق بالاتر و زیباتر در حکمت وجود ندارد. خدای عالم مجاهد را کنار میزند و خود را در آیینه او نشان میدهد. اینکه امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ فرمودند: فاو را خدا آزاد کرد، یعنی همین. و اين رزمندگان و سلحشوران مظاهر الاهی بودند و قدرت و اراده‌ی الاهیه را نشان دادند. [[إنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا..]] را اینها نشان دادند. این حضور حضرت حقّ در عالیترین نشئه از خاستگاه حکمت متعالیه و این  ارجاع علّیّت به تشأن و تشأن به ظهور و ظاهر و مظهر و طرح مسئله حمل حقیقت و رقیقت و … همگی نشانده تعهّد  حضور حضرت حقّ در عرصه‌ی  سیاست است.
با توجه به شرائط ياد شده بنابراین در پاسخ به این پرسش که فرمودند حکمت متعالیه در کدام جنبه مدّنظر است، عرض میکنم چهار محوری که جناب صدرالمتألّهین از کتاب نوامیس افلاطون نقل و تأیید کرده است تازه وسط راه است و به تعبير حضرت استاد (دام ظله) مشی با مشهور است، هنوز حکمت متعالیه تولید نشده است. باید از آن جایگاه منتهی شویم به اینکه اگر سیاستمداری براساس اراده‌ی الاهیه حرکت کرده است [[وَ ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ رَمى]] را در حوزه‌ی خود مطرح میکند.
دبیر علمی: از جناب آقای جوادی آملی عزیز بسیار سپاسگزارم. امّا پرسش هم­چنان باقی است و آن، این است که اگر قرار باشد در مورد ظرفیت سیاسی اجتماعی حکمت متعالیه بحث کنیم چه لوازم و مقتضیاتی باید برای آن در نظر گرفت؟ البتّه نکاتی که حضرت­عالی فرمودید مقدّمه­ای برای این بحث بود، از آقای دکتر لک­زایی می­خواهم که این پرسش را نیز پوشش دهند.
تبیین سیاست متعالی بر مبنای حرکت
دکتر نجف لک­زایی: در تکمیل فرمایش استاد عزیز باید بگویم که از منظرهای مختلف با الگوهایی که در خود حکمت متعالیه نیز مورد توجّه است می­توان پاسخ­های بیش­تری برای این پرسش ذکر کرد. مثلاً از منظر ارکان حرکت، این­که ما مسافریم به معنای آن است که در حال حرکت هستیم و هر حرکتی 6 رکن دارد: منه الحرکه، الیه الحرکه، له الحرکه، عنه الحرکه، به الحرکه و فیه الحرکه؛ و به زبان فارسی: مبدأ، مقصد، متحرّک، محرّک، سیر و مسافت. وقتی می­گوییم سیاست متعالیه یعنی باید در هر 6 رکن متعالی باشد. اگر در 5 رکن متعالی باشد و در 1 رکن متدانی باشد باز هم سیاست متدانی است زیرا همان­طور که در منطق خوانده­ایم نتیجه تابع اخسِّ مقدّمات است.
متحرّک انسان است و محرّک­های او بعضی معرفتی هستند و بعضی انگیزشی. اگر محرّک انگیزشی ما شهوت با غضب باشد سیاست ما متدانی است. غضب نباید به سمت سبعیّت برود بلکه باید به سمت شجاعت بیاید، شهوت نباید به سمت تهتّک برود بلکه باید به سمت عفت برود و این امر با ریاست عقل و وحی حاصل می­شود. «یزکّیهم» به همین معنا است و به تصفیه و اصلاح انگیزه­ها مربوط می­شود. محصول سیاست­های مبتنی بر غضب، سیاست­های مبتنی بر سلطه است. کلّ نظام سلطه بر سیاست مبتنی بر انگیزه­های با محوریّت غضب بار می­شوند و ریاست با غضب است. سیاست­هایی که در حوزه­ی منافع صرفاً دنیوی حرکت می­کند مبتنی بر ریاست شهوت است و اصلاً فرصتی برای فکر کردن به تعالی نخواهد داشت.
در محرّک­های معرفتی نیز همین­طور است. آیا دانش از عقل و وحی سرچشمه می­گیرد یا از وهم؟ آیا معرفت، پوزیتیویستی است و صرفاً به هر چه تجربه می­گوید بسنده کرده است یا این­که معرفت تجربی بخشی از معارف است و باید از معارف وحیانی و عقلانی نیز استفاده کنیم؟
پس به طور دقیق و عملیاتی می­توان نشان داد که اگر محرّک وهم و تجربه­ی صرف باشد Nيَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْياM[10] خواهد شد یا اگر غضب، شهوت و … باشد سیاست متدانی است. امّا اگر انگیزه­های الاهی محرّک باشد سیاست متعالی خواهد بود. چرا خداوند متعال فرموده است: Nقُلْ إِنَّما أَعِظُکُمْ بِواحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِM[11]؟ زیرا اگر محرّک درست شود بقیّه­ی امور، مبدأ و مقصد نیز درست می­شود. مبدأ و مقصد هر دو توحید خواهد بود. امام خمینی(ره) یک حکیم متعالیه است که بیش از 70 بار به این آیه استناد کرده است. کسی که مبدأ و مقصد او شهوت یا منفعت است یا مبدأ او غضب و مقصدش سلطه است به گونه­ی دیگری خواهد بود. در این­جا محرّک­ها بسیار مهمّ است، این­که زمان، مکان و سیر را چگونه تعریف کنیم از دنیا تا دنیا یا از دنیا تا عقبی. به همین دلیل محرّک­ها در فلسفه­ی رسالت قرار می­گیرد.
تبیین سیاست متعالی بر مبنای علل اربعه
چارچوب دیگر چارچوب علل اربعه است. دو مفهوم تعالی و تدانی (عقبی­گرا و دنیا­گرا) به لحاظ علل اربعه هم در علّت مادّی با هم تفاوت دارند، هم در علّت فاعلی، هم در علّت غایی و هم در علّت صوری. به این نکته توجّه داشته باشید که فهم ما از این مباحث باید فهم سیستمی باشد. یعنی مثلاً ممکن است کسی یک اتومبیل پیکان را با یک اتومبیل بنز مقایسه کند و بگوید هر دو 4 تایر، 1 فرمان، ظرفیّت 4 سرنشین و… دارند پس این دو مثل هم هستند. امّا این مقایسه فقط در علّت صوری انجام شده است و این شباهت، شباهت صوری است. قدرت موتور یکی با دیگری و تعادل یکی با دیگری کاملاً متفاوت است چون دو سیستم متفاوت­اند.
حکمت متعالیه ممکن است با حکمت­های پیشین شباهت­هایی داشته باشد و حتماً دارد چون این خطّ سیر خردگرایی بشر است، امّا یک سیستم جدید با یک قدرت جدید است. البتّه ما معتقد نیستیم که این باید آخرین سیستم باشد بلکه این امکان وجود دارد که إن شاء الله در فضای جدید به برکت جمهوری اسلامی و با تلاش­هایی که صورت می­گیرد نظام­های حکمی جدید و اساساً نظام­های فلسفی جدیدی ایجاد شود. با اجتهادی که خود مجتهدان حکمت متعالیه انجام داده­اند حکمت متعالیه بسیار ارتقا پیدا کرده است.
ما به تبعیّت از استادمان علاّمه جوادی آملی حکمت متعالیه را اعمّ از حکمت صدرایی می­گیریم. طبیعتاً حکمت متعالیه مساوی با حکمت صدرایی نیست. در دوره­ی جدید توسّط اساتید بزرگ ارتقا یافته و اجتهادها و مباحث جدید حکمت متعالیه را بسیار توسعه داده است. با توجّه به نیازهای جدیدی که به وجود آمده است امیدواریم بخشی از این ارتقا نیز در حوزه­ی امتداد سیاسی و اجتماعی باشد که مورد تأکید مقام معظّم رهبری ـ حفظه الله تعالی ـ است. همان­طور که فلسفه­ی دیگر فلاسفه امتداد سیاسی اجتماعی پیدا می­کند ما هم باید تلاش کنیم، مطالعه و بررسی کنیم تا به فرمایش استاد ارجمند جناب آقای جوادی برسیم و سیاست متعالیه به معنای دوم را ارائه کنیم.
این­که بنده در قسمت قبل عرض کردم علوم سیاسی و در معنای وسیع­تر علوم انسانی ما وقتی اسلامی خواهد بود که بر حکمت متعالیه­ی ما مبتنی باشد از این جهت بود. البتّه این هدف­گذاری بسیار بلندی است و مهم­ترین مشکل ما در این حوزه منابع انسانی است. این­که من تعمّد دارم که متن را خدمت شما ارائه کنم به این دلیل است که وقتی می­بینید در متن ذکر شده اطمینان پیدا می­کنید. من بسیار مواجه شده­ام که می­گویند این عبارات در متون ملاّصدرا نیست.
یکی از اساتید ما نقل می­کرد که در تهران خدمت یکی از اساتید بزرگ بودیم، من گفتم ملاّصدرا چه تعبیر زیبایی در باب رابطه­ی دین و سیاست دارد. ایشان پرسیدند تعبیرش چیست؟ من آن را برای­شان بیان کردم. تعبیر در اشراق چهارم است:
« نسبة النبوة إلى‏ الشريعة کنسبة الروح‏ إلى‏ الجسد الذي فيه الروح و السياسة المجردة عن الشرع کجسد لا روح فيه.».[12]
سیاست بدون شریعت (سیاست متدانی) یک جسد بدون روح است. آن استاد بزرگوار گفت من الشّواهد را تدریس کرده­ام چنین چیزی در کتاب نیست. از روی کتاب به او نشان دادیم. تعجّب کرد و گفت من اصلاً متوجّه این قسمت که شما فرمودید نشده بودم و اصلاً چنین انتظاری از ملاّصدرا نداشتم.
جایگاه سیاست در اندیشه­ی صدرالمتألّهین
عبارتی که قبلاً می­خواندم به این­جا رسید که مراتب را گفت:
« و لا بد للسالک إليه أن يمر على‏ الجميع‏ حتى‏ يصل‏ إلى‏ المطلوب‏ الحقيقي‏».[13]
انسان باید از آن مرحله­ی هیولوی آغاز کند تا به مرحله­ی مَلَکی برسد. این قسمت از کتاب الشّواهد الرّبوبیّه، مشهد پنجم، شاهد دوم، اشراق سوم است.
« و قوافل النفوس السائرة إلى الله متعاقبة بعضها قريب و بعضها بعيد ».
عنایت بفرمایید که می­گوید “قوافل”، اصلاً بحث فرد نیست بلکه نگاه جمعی است. پی در پی در حرکت­اند، بعضی نسبت به هدف نزدیک و بعضی دور هستند.
« و بعضها واقفة و بعضها راجعة ».
بعضی ایستاده­اند و بعضی (از صراط مستقیم) بر می­گردند، ارتجاع اتّفاق می­افتد.
« و بعضها سريع السير مقبلا و مدبرا و بعضها بطي‏ء السير کذلک على حسب ما جرى حکمته تعالى في القضاء و القدر في حق عباده و الأنبياء ص رؤساء القوافل ».[14]
اصلاً سیاست از شؤون پیامبر است. پیامبر آمده است تا این قافله­ها را رهبری کند و به سمت مقصد ببرد.
« و أمراء المسافرين » انبیا امیران این مسافران هستند. این بسیار مهمّ است که ما سیاست را شأن انبیا و رهبران الاهی بدانیم یا خیر. اگر شأن نبی شد بعد از آن شأن امام و ولیّ هم خواهد بود و دلیل آن هم روشن است زیرا می­خواهد انسان را به مقام ملکی برساند.
« الأبدان مراکب المسافرين » بدن­ها مرکب روح انسان هستند و در واقع روح است که سفر را انجام می­دهد.
« و لا بد من تربية المرکب و تأديبه و تهذيبه ليتم السفر.» بدن و طبع و نیازهای دنیوی ما باید تدبیر، تربیت، تهذیب و سیاست شود تا بتوانیم سفر را به اتمام برسانیم.
کسی نوشته است ملاّصدرا با تأمّل در امر معاد از تأمّل در امر معاش به کلّی باز ماند. از او پرسیدم شما آثار ملاّصدرا را خوانده­ای؟ گفت نه. گفتم پس این را از کجا نقل کردی؟ گفت رزنتال آن را نوشته و من از او نقل کردم. گفتم ملاّصدرا از تأمّل در امر معاش باز نمانده است. اگر هیچ مطلبی غیر از این مطلب برای تأمّل در امر معاش نداشت همین یک مطلب کافی بود که می­گوید:
« فأمر المعاش في الدنيا التي هي عبارة عن حالة تعلق النفس بالبدن من ضرورات أمر المعاد ».[15] اگر ما به فکر امر معاد هستیم تأمّل در امر معاش از ضرورت­ها خواهد بود زیرا نفس از یک­سو تعلّق به بدن دارد و از سوی دیگر تعلّق به روح و عالم بالا. با بدنی که نمی­تواند راز و نیاز کند نمی­تواند در آن مسیر حرکت کند و روح را به تعالی برساند. بدن مرکب روح است و باید آن را تدبیر کرد و به امر معاش رسید تا امر معاد. البتّه این مقدّمه و وسیله­ی آن است.
سیاست نیز همین کار را می­کند. ما می­گوییم سیاست باید زمینه­سازی کند و زمینه­ها را به گونه­ای فراهم کند تا مؤمنانه زندگی کردن برای افراد به صرفه شود. یعنی زمینه­ی متدیّنانه زندگی کردن را فراهم کند. قدرت جامعه را به گونه­ای تدبیر کند که مثلاًَ اگر شما در یک اداره کاری داشته باشید، ببینید اگر دروغ بگویید یا رشوه بدهید کارتان با مشکل مواجه می­شود و اگر می­خواهید کارتان به موقع انجام شود نباید هیچ گناهی مرتکب شوید. این­که جناب آقای جوادی فرمودند سیاست متعالیه هنوز نوشته نشده و تازه باید روی آن کار کنیم، منظور حضور خدا در جامعه، اداره، خانواده، سازمان، تشکیلات و… است. سیاست متعالیه این است که شما در همه جا فاعل را می­بینید. علّت فاعلی اصلی خدای متعال است: «لامؤثّر فی الوجود الاّ الله».
« الذي هو الانقطاع إلى الله و التبتل إليه و لا يتم ذلک حتى يبقى بدن الإنسان سالما».
اگر می­خواهیم به معاد برسیم باید بدن انسان سالم باشد، یعنی باید امنیّت ظاهری تأمین شود.
« و نسله دائما و نوعه مستحفظا».
هم تداوم نسل داشته باشیم و هم امنیّت خانوادگی، امنیّت جامعه­ی بشری و نوع انسان نیز باید تأمین شود.
حال اگر بگوییم ملاّصدرا درباره­ی امنیّت بحث کرده است بعضی می­گویند نه. دلیل آن این است که دنبال این هستند که جایی نوشته باشد بابٌ یا کتابٌ فی الامن. در حالی که همین «حتّی یبقی» بقا به معنای تأمین امنیّت است، «نوعه مستحفَظاً» نوعش حفاظت شود یعنی امنیّتش برقرار شود.
« و لا يتم کلاهما إلا بأسباب حافظة لوجودهما و أسباب جالبة لمنافعهما دافعة لمضارهما و مفسداتهما.».
سیاست همین است.
در ادامه می­فرماید خداوند متعال چیزهایی را برای حفظ فرد و شخص انسان آفریده و چیزهایی را برای حفظ نوع انسان آفریده است:
« فخلق الله الغذاء و المساکن و الملابس و غيرها لبقاء الشخص و أعد له شهوة داعية إلى الأکل و الشرب و الراحة و غضبا دافعا لما يمنع عنها و آلات معدة لها»
تا این­جا اسباب بقاء شخص بود، از این­جا به بعد اسباب بقاء نوع را می­گوید:
و أسبابا أخرى بعيدة للزرع و الحرث و إجراء القنوات و اتخاذ البيوت و خلق‏ المناکح و الخدم لبقاء النوع و أعد لها شهوة داعية إليها و غضبا دافعا لما يمنع عنها و آلات معدة لها. ثم إن هذه الأمور غير مختصة ببعض الناس دون بعض فإن العناية يشملهم کلهم. و الغرض في الخليقة سياقة الجميع إلى جوار الله و دار کرامته لشمول رحمته.[16]
سیاست الاهی سیاست جهانی است و عنایت و رأفت الاهی برای همگان است. خداوند تمامی این دنیا را آفریده و در اختیار انسان قرار داده است (حکومت نیز باید چنین کند) امّا همه برای این است که به سمت خدا حرکت کنیم و به لقاء الاهی برسیم.
سپس به مشکلات انسان می­پردازد که اگر علاقه داشتید خودتان متن را ببینید. عبارات ملاّصدرا سهل و ممتنع است.
دبیر علمی: از آقای دکتر لک­زایی بسیار متشکّر و سپاسگزارم. شاید هنوز در رابطه با این مسأله که برای استخراج و استنباط سیاست متعالیه از حکمت متعالیه چه باید کرد، ابهاماتی وجود داشته باشد. البتّه محورهایی را مطرح فرمودند ولی هم­چنان به نظر می­رسد که باید پاسخ تفصیلی­تری به این مسأله داده شود.
امّا پرسشی که از محضر جناب آقای دلیر دارم سئوال از نسبت میان حکمت متعالیه و مفاهیم سیاسی نوین غربی است. امروزه ما با مفاهیم بسیار متعدّدی نظیر دموکراسی، حقوق شهروندی حقوق بشر و… مواجه هستیم. این مفاهیم بیش­تر از سیاست متدانیه و مبانی آن گرفته شده است. امروز با فلسفه­ای مواجه هستیم که تصرّف در طبیعت و تغییر عالم را هدف قرار داده است و سیاست نیز بر همین مبنا صورت بندی شده است. در نقطه مقابل فلسفه­ی دیگری وجود دارد که هدف خود را زندگی هماهنگ با طبیعت و نظام تکوین برای دستیابی به سعادت از طریق عمل به فضیلت قرار داده است و بدیهی است که سیاست مبتنی بر این فلسفه نیز همین گونه خواهد بود. پس میان دو نوع نظام فلسفی و نیز سیاست برخاسته از هر یک تمایزی اساسی وجود دارد. اما در اینجا می­خواهیم ببینیم حکمت متعالیه چه نسبتی با مفاهیم جدید سیاسی که با آن­ها مواجه هستیم دارد. به عبارت دیگر آیا می­توان یک قرائت دموکراتیک از حکمت سیاسی متعالیه ارائه داد؟ و آیا اساساً فلسفه و حکمت متعالیه می­تواند مبنایی برای مردم­سالاری دینی که امروزه مطرح است قرار بگیرد.
از جناب آقای دکتر دلیر درخواست می کنم به این پرسش بپردازند.
دکتر دلیر: با تشکّر از اساتید گران­قدر و دوستانی که می­شنوند و تحمّل می­کنند، امیدوارم فرصتی باشد تا پرسش­های حضّار محترم را هم بشنویم و استفاده کنیم.
در مورد این­که آیا مفاهیمی نظیر مردم­سالاری دینی، دموکراسی، انتخابات و… با حکمت متعالیه سازگار است یا ناسازگار و آیا حکمت متعالیه آن­ها را بر می­تابد یا بر نمی­تابد، باید بگویم به نظرم همان­طور که استاد جوادی فرمودند حق این است که هنوز سیاست متعالیه نوشته نشده است و سیاست متعالیه سیاست موعود است و سیاست موجود ربطی به سیاست متعالیه ندارد، جامعه اگر بخواهد از دو قطبی و چند قطبی رهایی یابد بایستی به سیاست متعالیه تکیه بزند، رهیابی از واگرایی و تقویت هم‌گرایی در سیاست داخلی و خارجی به سیاست متعالیه ممکن خواهد بود. تعذیه عقلانیت جامعه به فلسفه متعالیه میسور می‌شود پس اگر عقلانیّت بخواهد در جامعه جاری و ساری شود.
ویژگی­های صاحبان قدرت از نظر صدرالمتألّهین
امّا 12 شاخصه و ویژگی برای صاحبات قدرت بر می­شمارد که سریع و فهرست­وار نقل می­کنم:
1- صاحب فهم و درک و باشعور باشد. درک و فهم و گیرندگی­اش تیز باشد. 2- حافظه­ی قوی، 3- فطرت صحیح و تربیت سالم داشته باشد. 4- مزاج معتدل داشته باشد. امروز در روان­شناسی سیاسی، روان­شناسان صاحبان قدرت را معاینه می­کنند و صدرالمتألّهین در آن زمان بر مزاج، روان و تن سالم تأکید می­کرد. 5- زبان گویای فصیح داشته باشد، دوستدار علم و حکمت باشد. چنین صاحب قدرتی نمی­تواند مردم­سالاری را برنتابد. به قول حضرت آیت الله جوادی آملی قطعاً خداوند مردم را سالار خلق کرده است. انسان سالار خلق شده است چه ما او را سالار بدانیم و چه سالار ندانیم. او در آفرینش سالار خلق شده است. 6- بر شهوت­رانی و انجام امیال نفسانی حریص نباشد. 7- دوستدار شرافت و صاحب عظمت نفس باشد. 8- نسبت به تمامی خلایق و تمامی امّت رؤوف و مهربان باشد. با چنین ویژگی‌ صاحب قدرت مدام در مقام تقسیم ملت برنمی‌آید چرا که تقسیم تقلیل را در پی دارد. 9- شجاع باشد، 10- جواد باشد، 11- دارای سرور و بهجت باشد. شیخ الرّئیس در اشارات اصل بهجت و سرور را مطرح می­کند. به گمان من شادترین فرد در قرن معاصر امام راحل بود، در میان اساتید بزرگ معاصر نیز صاحب بهجت­ترین اساتید، استاد حضرت آیت الله جوادی آملی است. 12- سخت­گیر و لجوج نباشد و از رذایل اخلاقی پیراسته و به فضایل اخلاقی آراسته شود.
باور من این است که تنها شخصیّتی که امروز حکمت متعالیه و عرفان همه با هم در او جمع شده حضرت آیت الله جوادی آملی است. 5 جلسه­ای که همراه آقای دکتر لک­زایی در خدمت ایشان بودیم بسیار خواندنی است. ایشان می­فرمایند حکمت عملی قوی در گرو حکمت نظری قوی است. اگر حکمت نظری قوی نباشد حکمت عملی قوی به دست نمی­آید. خداوند به حقّ زهرای اطهر سایه­ی وجود پربرکت ایشان را بر سر همه­ی ما مستدام بدارد. امیدوارم روزی سیاست متعالیه به قلم این بزرگ حوزه و اندیشمند بزرگ جاری و ساری شود و ما همگی تلمّذ کنیم.
دبیر علمی: بسیار سپاسگزارم. با توجه به ضیق وقت، شاید فرصت جمع­بندی نباشد اما از دوستان بزرگوار حاضر در جلسه درخواست می­کنم اگر پرسش یا نکته­ای مدّنظر دارند مطرح کنند تا بهره­مند شویم. دوستان بزرگوار لطفا فرم­های ارزیابی داخل پوشه­ها را تکمیل کنند و تحویل دهند.
یکی از حضار: با تشکّر از اساتید محترم. پرسشی از آقای دکتر دلیر دارم: وقتی سبک نگارش علما را بررسی می­کنیم می­بینیم مقتضیّات زمان و حکّام بر آن­ها بسیار تأثیرگذار است. مثلاً علاّمه طباطبایی در المیزان می­توانست مطالبی را بنویسد ولی اگر می­خواست آن­ها را بنویسد شاید باعث می­شد که اصلاً المیزان نوشته نشود. مصداق بارز این مسأله تفسیر سوره­ی حمد امام است. این­که شما فرمودید ملاّصدرا از شیخ­الرّئیس و میرداماد بسیار پیش­تر رفته است شاید آن­ها در زمان خود اصلاً نمی­خواسته­اند این مسائل را مطرح کنند و اصلاً موضوعیّت نداشته است. با توجّه به این­که در زمان ملاّصدرا می­بینیم که در سطح بین­الملل مطالب حکمت متعالیه کاملاً پاسخ­گوی فلسفه­ی غرب بوده و تا کنون نیز پس از گذشت این­همه سال هنوز کامل و جامع است، می­خواستم ببینم که آیا این در پرسش من دخیل است یا خیر؟
پرسش دیگرم از جناب آقای لک­زایی این است که در نشستی که چندی پیش با عنوان حکمت متعالیه و انقلاب اسلامی در همین­جا برگزار شد، شما راهبری راهبردی را مطرح فرمودید، برای جمع­بندی خودم می­خواستم آن مطالب را با مطالب این جلسه کمی پیوند دهید.
دبیر علمی: جناب آقای دلیر بفرمایید.
دکتر بهرام دلیر: همان­طور که عرض کردم برخی مسائل نظیر بحث اصالت وجود یا ماهیّت اصلاً دغدغه­ی بوعلی سینا نبود و ما حقّ حمله به ایشان را نداریم که چرا اصالت ماهوی بوده است. آن دغدغه­ای که صدرالمتألّهین برای اصالت وجود و اصالت ماهیّت داشت حتّی استاد وی میرداماد هم نداشت. بله بعضی از مسائل مسأله­ی فلاسفه­ی گذشته­ی ما نبوده ولی آنان در حوزه­ی نظریّه­پردازی کمک کرده­اند. مثلاً بوعلی سینا دغدغه­ی بحث حمل حقیقه و حمل رقیقه را نداشت در حالی که به تعبیر حکیم متألّه حضرت آیت الله جوادی آملی حمل حقیقه و حمل رقیقه است که می­تواند بار حکمت متعالیه را بکشد نه حمل اولی و شایع صناعی. بنابراین بعضی از مسائل که برای ملاّصدرا پیش آمد مسأله­ی مرحوم بوعلی سینا و شیخ اشراق نبوده است و این برای آن­ها کاستی محسوب نمی­شود.
همان­طور که مستحضر هستید در فلسفه و اندیشه­ی بشر، هر یک از گذشتگان سهم خاصّ خود را دارند و آینده با استفاده از گذشته به دست می­آید. اگر بوعلی و فارابی نبودند معلوم نبود که حکمت متعالیه به سادگی به بار بنشیند. بنده در بحث قبلی در مقام اشکال و انتقاد از فلاسفه­ی گذشته نبودم، آقای دکتر امیدی این پرسش را مطرح کردند که آیا سیاست متعالیه با یونان باستان متفاوت است، بنده عرض کردم که نه تنها با یونان باستان بلکه با مکاتبی که در فلسفه­ی اسلامی وجود دارد نیز متفاوت است و اساساً جنس دانش چنین است.
یکی از حضار: شاید آن­ها در آن زمان نمی­خواستند به این مباحث بپردازند.
دکتر دلیر: شاید، به هر حال مسأله­شان این نبوده است. مثلاً ملاّصدرا می­گوید وجود از مقوله­ی تشکیک است و در توحید از وحدت تشکیکیّه عبور می­کند و به وحدت شخصیّه می­رسد و بوعلی سینا به وحدت شخصیّه نپرداخت. حال یا دغدغه­ی او نبوده یا قصد ورود نداشته است. به گمانم این مسأله چندان جای نزاع نیست.
دبیر علمی: آقای دکتر لک­زایی بفرمایید. ظاهرا آقای لک زایی نظرشان این است که ابتدا جناب آقای جوادی به این پرسش بپردازند.
آقای مرتضی جوادی: در پايان نکاتى چند به حضور تقديم مى شود.
اين نشست که به خواست مجمع عالی حکمت بوده به بهانه اول خرداد که متعلّق به صدرالمتألّهین است در مورد این شخصیّت متعالی موضوعی در نظر گرفته شود که بیشتر جنبه­ی تبیینی و توصیفی دارد والاّ شاید لازم باشد تا ناقدی هم حضور داشته باشد و نقدی هم انجام شود.
نکته دیگر این است که تفکیک بین فقه سیاسی و فلسفه‌ی  سیاسی شاید زمینه­ای برای پاسخ به فرمایشات جنابعالی باشد. ما برای رسیدن به بخش نظام­سازی باید فرآیندی را طیّ کنیم: نخست باید به این پرسش پاسخ دهیم که آیا این امکان وجود دارد که در درون حکمتی به نام حکمت متعالیه یا اصل حکمت، فلسفه‌ی  سیاسی داشته باشیم یا خیر؟ سپس اگر این امکان وجود دارد ادلّه و براهین آن را ذکر کنیم. اساساً موضوع ما نیز همانطور که روی تابلو نوشته شده است “فلسفه‌ی سیاسی صدرالمتألّهین” است.
همانطور که مستحضر هستید در فلسفه باید و نباید نداریم چه رسد به نظامي سازی و اینکه در خارج چه نظامهایی را باید محقّق کنیم. در حال حاضر ما در دو مرحله‌ی نخست هستیم ، نه در بحث نظام سازی و نه حتّی در بایدها و نبایدها.
که نظام سازی به بحثهای علمی و تجربی نیاز دارد. زیرا مستحضر هستید که پس از گذشت اینهمه سال هنوز هم این پرسش جدّی در فضای حوزوی و از سوی فضلا مطرح است که آیا حکمت می تواند به سیاست و مسائل اعتباری وارد شود یا خیر. من واقعاً از آقای دکتر لکزایی تشکّر میکنم که به واقع سابق بودند و الفضل لمن سبق؛ وقتی که حاج آقا مسأله‌ی سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه را مطرح کردند من دیدم درخششی در این دوستان پدید آمد و اصلاً باور نمی کردند که آقای جوادی آملی (دام ظله) اين اصطلاح ((سیاست متعالیه از منظر حکمت متعالیه)) را إيجاد نمودند. از آن به بعد رونقی در فرمایشات و نظرات دوستان پدید آمد و الحمدلله کتابها و آثار فراوانی منتشر شد.
امّا ما همچنان بر سر این مسأله هستیم و پرسش نخست اين نشست همواره مورد نظر است که آیا واقعاً فلسفه از جایگاه فلسفه که جهانبینی است ، آيا می تواند به امور اعتباری بپردازد و اساساً امور اعتباری در ساحت مباحث فلسفی جای دارند یا خیر. اشاره شد که از آنجا که فعل حضرت حقّ هم در عالم اعتبار ظهور و بروز دارد و هم در عالم تکوین، می توانیم مباحث فلسفه‌ی سیاسی را به عنوان علم اعتباری مطرح کنیم.
نکته پايانى این است که در فلسفه‌ی سیاسى  بایدها و نبایدها و نظامسازی به میزانی رشد میکند که هستها و نیستها در نظام معرفتى رشد نموده است و هرگاه بخواهیم باید و نباید داشته باشیم باید به یک هست و نیست تکیه کنیم. به اجمال گفتیم که فلسفه‌ی  سیاسی چون در حوزه‌ی فعل الاهی است و به همین دلیل است که صدرالمتألّهین مسائل را اینگونه مطرح میکند. چون خدای عالم برای هدایت بشر راه دارد.
صدرالمتألّین در باره محور سوم از چهار محور مبدأ، مقصد، فعل و انفعال که به اختصار عرض کردم، یعنی محور فعل که در واقع موضوع قرار میگیرد بسیار عمیق بحث میکند چون در مورد نفس انسانی، حرکت جوهری و اشتداد وجودی است. بنابراین فلسفه‌ی سیاسی او را به میزان موضوع آن که نفس انسانی است می توانیم تعمیق و توسعه ببخشیم. تفاوت فلسفه‌ی سیاسی حکمت مشّاء و حکمت متعالیه را نیز باید بر اساس تفاوت نگاه آنها به نفس نيز مقایسه کرد. تفاوت حکمت مشّاء و حکمت متعالیه در بحث غایت نیز در فلسفه‌ی  سیاسی و فقه سیاسی آنها که باید مطابق با غایت شکل بگیرد نيز بسيار مؤثّر است.
آنچه در این نشست و سعی بر آن بود که این جهات هم دیده شود و برای ورود به عرصه‌ی  نظامسازی و بایدها و نبایدها لازم است که این دو بحث را ابتدا به لحاظ فلسفی بررسی کنیم. اگر مجمع عالی حکمت به این موضوع بپردازد فقط باید از جنبه فلسفه‌ی سیاسی بپردازد. امّا بایدها و نبایدها که در حوزه‌ی  فقه سیاسی مطرح است در اینجا بحث نمیشود. اینجا مجمع عالی حکمت است و از جایگاه حکمت باید فلسفه‌ی  سیاسی بررسی شود امّا طرح بحث بایدها و نبایدها و نظامسازی را انجمنهای دیگر باید عهده دار شوند.
دبیر علمی:  بسیار سپاسگزاری می­کنیم. آقای دکتر لک­زایی شما هم اگر نکته­ای دارید بفرمایید.
دکتر نجف لک­زایی: بسم الله الرّحمن الرّحیم از این­که حوصله کردید تشکّر می­کنم. البتّه این مباحث به حوصله و زمان نیاز دارد. جرقه­­هایی زده می­شود باید مطالعه، تفکّر و تأمّل کرد و حوصله جزء این امور است. اگر به همه چیز رسیده بودیم هم که دیگر نیازی به این جلسات نبود. این تازه آغاز راه است که به برکت انقلاب اسلامی، خون­های شهدا و جانبازی جانبازان فضا فراهم شده است که ما امروز این­جا بنشینیم و درباره­ی حکمت بحث کنیم. درد دل امام این بود که روزی در همین قم نمی­شد از حکمت صحبت کرد امّا حالا شما صحبت می­کنید، این­ها واقعاً جای تشکّر دارد. ولی این­که کارمان نقص دارد و پاسخ بسیاری از پرسش­ها را نمی­دانیم باید مطالعه و تحقیق کنیم و به کمک هم به تدریج به نتیجه برسیم.
دبیر علمی: بسیار سپاسگزارم. دو نکته که در پایان بحث فکر می­کنم لازم به یادآوری است را عرض می­کنم.
نخست آنکه باید میان «فهم همدلانه از سنّت فلسفی­مان» و «فهم انتقادی از آن» تفاوت قائل شویم. ظاهراً فهم اغلب دوستان بزرگوار در این نشست فهم هم­دلانه است و باید یک فهم انتقادی نیز نسبت به بحث فلسفه­ی سیاسی متعالیه به وجود آید. یعنی باید نگرشی از بیرون نسبت به حکمت متعالیه شکل بگیرد. فکر می­کنم نظر این پرسشگر بزرگوار نیز این است که اگر مقداری از این فضای توضیحی خارج شویم شاید بتوانیم نگاه انتقادی داشته باشیم و بگوییم اصلاً امکان ندارد که از دل حکمت متعالیه، فلسفه­ی سیاسی بیرون بیاید.
نکته دوم اینکه باید میان «رابطه حکمت متعالیه و آراء سیاسی ملاصدرا» از یکسو و «نسبت حکمت متعالیه با سیاست متعالیه مطلوب» از سوی دیگر تفکیک قائل شویم. به عبارت دیگر یک جهت این است که ببینیم آیا مباحث سیاسی ملاّصدرا در الشّواهد الرّبوبیّه، مبدأ و معاد و … با مبانی حکمت متعالیه­ی وی سازگار است به نحوی که بتوان آن مبانی فلسفی همچون اصالت وجود، تشکیک در مراتب وجود و…. را از مبانی بحث­های سیاسی وی نیز دانست یا این­که ملاصدرا از سر تفنّن به مباحث سیاسی پرداخته است. بخش عمده ای از سخنان دکتر لک­زایی و سایر اساتید به این جنبه معطوف بود. امّا جهت دیگر این است که ببینیم آیا مباحث سیاسی مطلوب و پاسخ به نیازهای زمانه را می توان از دل مبانی حکمت متعالیه به دست ­آورد یا خیر. این جنبه همان است که به فرموده­ی جناب آقای جوادی استخراج آن هنوز نیاز به کار بسیار دارد.
از اساتید و دوستان شرکت کننده در این نشست علمی و نیز از مسئولان، کادر اجرایی و خدماتی مجمع عالی حکمت اسلامی صمیمانه سپاسگزارم. امیدوارم خداوند به ما توفیق بهره مندی از آثار گران­قدری که از این حکیم فرزانه و دیگر اندیشمندان اسلامی در اختیار داریم عنایت فرماید و یاریمان دهد آنها را در جهت تعالی امّت اسلامی و ارتقاء فرهنگ سیاسی جامعه بکار گیریم. موفق و پیروز باشید. و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین.