ارائه‌دهندگان: حجّت الاسلام دکتر احمدرضا یزدانیمقدّم، حجّت الاسلام دکتر محمّدجواد نوروزی
دبیر علمی: محسن جبارنژاد
مکان: سالن اجتماعات مجمع عالی حکمت اسلامی
دبیر علمی: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
با عرض سلام، وفات کریمۀ اهل‌بیت، حضرت معصومه (علیها السلام) را تسلیت عرض میکنم. یاد و نام علامه طباطبایی را گرامی میداریم.
خدمت استادان عزیز عرض خیر مقدم دارم و از مخاطبان عزیز که این جلسه را دنبال میکنند تشکّر میکنم. عنوان این جلسه «مستندات قرآنی فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی» است.
اشتراوس[۱] در روایت خود از رسالۀ ضیافت افلاطون این نکته را عنوان میکند که بحران‌های جهان مدرن را نمیتوان با فلسفۀ سیاسی مدرن حلّ کرد و برای حلّ آنها باید به فلسفۀ سیاسی کلاسیک رجوع کرد. صرف نظر از بحثی که راجع به این گزارۀ اشتراوس میتوان مطرح کرد، توجه به این نکته اهمیت دارد که در فلسفۀ سیاسی آنچه که میتواند ما را از بحران‌هایی که در آن قرار داریم عبور دهد همانا توجّه به سنّت است. من علامه طباطبایی را یک بخش بسیار مهم و غیرقابل اغماض این سنّت می‌دانم و معتقدم جایگاه بسیار ویژه‌ای دارد.
کلیشه‌ای بودن این تفکّر و روایت که جهان مدرن حاصل گسستی از سنّت است و سنّت هرگز از جهان مدرن پشتیبانی نکرده و نمیتواند بکند، امروز کاملاً روشن شده و به همین خاطر مطالعات سنّت‌پژوهی در خود غرب بسیار گسترش یافته است. این امر ما را به این نکته توجّه میدهد که باید بیش‌ازپیش به سنّت و داشته‌های خودمان روی بیاوریم؛ بی‌آنکه به آنچه در جهان امروز اتّفاق می‌افتد بی‌اعتنا باشیم. بخشی از این سنّت، سنّت حکمی است و به اعتقاد بنده علامه طباطبایی جایگاه بسیار ارزشمندی در آن دارد.
به اعتقاد اشترواس برخلاف اندیشۀ سیاسی که همزاد بشر بوده، فلسفۀ سیاسی در لحظه‌ای خاص (لحظۀ یونانی) تولّد یافته و متعلّق به آن لحظه است و مختصّات و مؤلّفه‌های خاص خود را دارد. مطابق این فهم خاص از فلسفۀ سیاسی، آیا میتوان تعبیر «فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی» را به کار برد؟
آقای یزدانیمقدّم:
اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
دو مسئله را بررسی میکنیم: اول، آیا میتوان برای علامه طباطبایی فلسفۀ سیاسی لحاظ کرد؛ دوم، با فرض چنین امکانی فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی چگونه قابل تبیین است.
امکان فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی
اشتراوس در مقالۀ خود با عنوان «فلسفۀ سیاسی چیست» توضیح میدهد که فلسفه با روش‌های برهانی و یقینی درپی حقیقت است، درحالیکه دانش‌های دیگر ممکن است درپی حقیقت نباشند یا روش آنها برهانی و یقینی نباشد.
اشتراوس فلسفۀ سیاسی را دیسیپلینی (مجموعۀ منظّم دانشی) میداند که موضوع آن سیاست و روش آن فلسفی است.
اشتراوس یهودی بود و به اندیشههای اسپینوزا ـ که زمانی یهودی بود و بعدها از جامعۀ یهودیان اخراج شد ـ علاقه داشت.
اشتراوس در ضمن مطالعۀ آثار اسپینوزا متوجّه شد که او تحت تأثیر ابن‌میمون قرار دارد. پس از بررسی مباحث ابن‌میمون متوجّه شد که او عقایدش را از فارابی و ابنسینا گرفته است. از اینجا بود که به اندیشۀ فارابی منتقل شد و سعی کرد بر اساس دیدگاههای فارابی تفسیری جدید از اندیشههای افلاطون ارائه دهد. بنا به گفتۀ اشتراوس اگر می‌خواهیم افلاطون را بشناسیم باید فارابی را بشناسیم.
به نظر میرسد اشتراوس تفسیر و تعریف خود از فلسفۀ سیاسی ـ که: فلسفۀ سیاسی دانشی است با روش فلسفی و موضوع سیاسی ـ را از فارابی گرفته باشد. زیرا فارابی در ابتدای کتاب الجمع بین رأی الحکیمین میگوید فلسفه می‌خواهد با روش برهانی و یقینی موجود را بحث کند. این موجود گاهی موجود ریاضی است، گاهی موجود طبیعی و گاهی موجود سیاسی. از اینجا معلوم میشود که از نظر او فلسفۀ سیاسی دانشی است که موجود سیاسی را با روش فلسفی مورد بحث و پژوهش قرار میدهد.
مطابق این تفسیر و تعریف از فلسفۀ سیاسی؛ آیا میتوانیم بگوییم علامه طباطبایی فیلسوف سیاسی است و یا فلسفۀ سیاسی دارد؟ با اطمینان میتوان گفت که مطابق این تفسیر و تعریف از فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی فیلسوف سیاسی است و فلسفۀ سیاسی دارد. چون همین کار را انجام میدهد؛ یعنی دربارۀ موجودات و موضوعات سیاسی می‌فلسفد و این را در جای‌جای المیزان، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بررسی‌های اسلامی و آثار دیگر وی میتوان دید.
کسانی که با رسالۀ «ولایت و زعامت» علامه طباطبایی آشنا هستند ممکن است این پرسش به ذهن‌شان بیاید که آیا این رساله فلسفۀ سیاسی است یا فلسفۀ اجتماعی؟ در پاسخ باید گفت: بدون هیچ تردیدی این رساله یک رساله در فلسفۀ سیاسی است.
ممکن است این پرسش پیش آید که پس چرا علامه در همین رساله میگوید ما با روش فلسفۀ اجتماعی بحث میکنیم؛ آیا ایشان معنای فلسفۀ سیاسی و فلسفۀ اجتماعی را نمیداند. پاسخ این است که ایشان به این مسئله توجّه دارند اما در این خصوص باید به دو نکته توجّه کرد.
نکتۀ اول اینکه همانطورکه در سنّت فلسفۀ سیاسی و از جمله آثار فارابی، بوعلی و خواجه نصیر میبینیم، این بزرگان گاه از فلسفۀ سیاسی به فلسفۀ مدنی تعبیر میکنند. فلسفۀ مدنی یعنی فلسفۀ اجتماعی. بنابراین فلسفۀ اجتماعی همان فلسفۀ سیاسی است. این فلسفۀ اجتماعی با آن معنای خاصی که فلسفۀ اجتماعی در دنیا دارد متفاوت است. در دنیا فرق فلسفۀ سیاسی با فلسفۀ اجتماعی در این است که فلسفۀ سیاسی بر موضوع دولت متمرکز است، درحالیکه فلسفۀ اجتماعی کلّ اجتماع را مورد بحث و بررسی قرار میدهد.
علامه طباطبایی در «ولایت و زعامت» ـ همانطورکه از نام آن هم پیداست ـ بر موضوعات حکومت، دولت و رهبری تمرکز دارد و می‌خواهد در این موارد صحبت کند، بنابراین ماهیت بحث وی، در «ولایت و زعامت»، فلسفۀ سیاسی است.
پس تعبیری که علامه طباطبایی به کار میبرد در سنّت فلسفۀ سیاسی ما سابقه دارد و شاهد آن هم این است که فارابی در آثار متعدّد خود از فلسفۀ سیاسی به عنوان فلسفۀ انسانی، فلسفۀ مدنی، فلسفۀ اجتماعی و … یاد میکند. روش بوعلی و خواجه نصیر هم به همین ترتیب است.
نکتۀ دیگر این که ما باید به شرایط زمان حیات علامه طباطبایی توجّه کنیم. حضرت آیت الله جوادی آملی در خاطرات‌شان از علامه طباطبایی ـ که در کتاب شمس الوحی تبریزی جمع‌آوری و منتشر شده است ـ میفرماید که در مذاکراتی که علامه طباطبایی با آقای هانری کربن داشتند فرموده بودکه “عارفان چنین می‌گویند”. اما زمانی که قرار شد مذاکرات منتشر شود، با توجه به شرایط سیاسی و اجتماعی، به جای “عارفان” از “اهل معرفت” استفاده شد. در چنین شرایطی روشن است که علامه طباطبایی سعی میکند از اصطلاحاتی نظیر “فلسفۀ سیاسی” استفاده نکند تا خودش و دیگران دچار مشکل نشوند. کما اینکه در کتابی که به‌زودی منتشر میشود مواردی را نشان داده‌ام که علامه طباطبایی در ترجمۀ المیزان تصرّفات مختصری کرده که مشکل‌ساز نشود. در متن المیزان هم برخی تعبیرات را یا کمتر به کار برده یا اصلاً به کار نبرده است.
اگر با روش اشتراوسی آثار علامه طباطبایی را مورد بحث و بررسی قرار دهیم متوجّه میشویم که وی محذوراتی داشته و باید دیدگاههای او را به نحو خاصی تفسیر کنیم و بفهمیم.
ادراکات اعتباری بنیان فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی
دبیر علمی: پس بنا بر روش اشتروسی علامه طباطبایی هم فلسفۀ سیاسی دارد.
بنیادهای سیاسی و عناصر و مؤلّفه‌های فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی کدام‌اند؟
آقای یزدانیمقدّم: آقای مطهری حدود سال ۳۲ فرمودند نظریۀ ادراکات اعتباری که علامه طباطبایی در مقالۀ ششم بیان کردهاند در جهان بی‌سابقه است. برخی از صاحب‌نظران در سال‌های ۵۶ ـ ۵۷ گفتند این سخن شهید مطهری اگر ناظر به جهان اسلام باشد درست است و این نظریه در جهان اسلام سابقه ندارد، اما در دنیا چنین نیست. همین آقایان چند سال بعد که مطالعات عمیق‌تری انجام میدهند و با نظریۀ ادراکات اعتباری بیشتر آشنا میشوند اظهار میکنند که آنچه غربیها گفته‌اند با فرمایش علامه طباطبایی قابل مقایسه نیست.
این نظریه واقعاً از دستاوردهای بسیار مهم در فلسفه اسلامی و یک نوآوری در دوران معاصر محسوب میشود و نشان میدهد که فلسفه اسلامی زنده، زایا و پویا است و حرفی برای گفتن دارد.
مقالۀ پنجم اصول فلسفه که در رابطه با تکثّر ادراکات صحبت میکند نیز مقالۀ مهمی است. در اهمیت این مقاله باید عرض کنم که بعد از انتشار آن، آیت الله دکتر شیخ مهدی حائری یزدی؛ دیدگاه علامه طباطبایی در این مقاله را بر اساس حکمت متعالیه نقد میکند. علامه به ایشان پاسخ میدهد؛ ایشان هم به علامه پاسخ میدهد و همینطور ادامه مییابد تا آخرین جوابیۀ آقای حائری یزدی بعد از ارتحال علامه طباطبایی منتشر میشود. این نشان میدهد که در این مقاله مسئله بسیار بحث‌برانگیزی مطرح شده است. به یک معنا میتوان گفت که مطمئناً بخشی از نظریۀ ادراکات اعتباری از مقالۀ پنجم الهام گرفته شده است.
بنابراین نظریۀ ادراکات اعتباری نه‌تنها بنیانی برای فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی است، بلکه در مقاله‌ای که در حکمت اسلامی منتشر شده (:«کاربرد و توجیه «نظریه ادراکات اعتباری» در تفسیر المیزان یک تحلیل مقایسه‌ای»، حکمت اسلامی، ش ۱۲، بهار ۱۳۹۶.) نشان داده شده که این نظریه چطور به عنوان مبنای نظریۀ روش تفسیری علامه طباطبایی در المیزان قابل مشاهده است و برای فهم تفسیر المیزان باید با این نظریه آشنا باشید. شاهد این مدّعا آن است که خود علامه طباطبایی در مقدّمۀ المیزان به مباحث مربوط به چگونگی ایجاد و تحوّل و تطوّر کلام و سخن استناد میکند که در نظریۀ ادراکات اعتباری توضیح داده است.
بنابراین بدون تردید نظریۀ ادراکات اعتباری هم بنیان فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی است، هم بنیان نظریۀ روش تفسیری ایشان.
دبیر علمی: کسی که در فضای فلسفۀ سیاسی غرب یا کلاسیک قرار دارد به طور طبیعی میتواند این پرسش را مطرح کند که ادراکات اعتباری اساساً چه تحوّلی را میتواند در فلسفۀ سیاسی رقم بزند که فلسفۀ سیاسی معاصر غرب از ایجاد آن عاجز است. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم نظریۀ ادراکات اعتباری را در فلسفۀ سیاسی اسلامی ارزش‌گذاری کنیم، چه خاص‌بودگی‌ها و نقاط تمایزی دارد که میتواند گره‌های نظری فلسفه را باز کند ولی فلسفۀ سیاسی معاصر و مدرن از باز کردن آنها عاجز است.
ویژگی‌های خاص نظریۀ ادراکات اعتباری
آقای یزدانیمقدّم: نظریۀ ادراکات اعتباری سه بخش است: بخش اول دربارۀ چگونگی تولید ادراکات اعتباری بحث میکند، بخش دوم دربارۀ نحوۀ انقسام آنها و بخش سوم دربارۀ کیفیت اثرگذاری آنها در جهان خارج.
علامه طباطبایی در بخش دوم اعتباراتی نظیر اعتبار استخدام، اعتبار اجتماع، اعتبار ملک اجتماعی، اعتبار عدالت اجتماعی و … را مطرح میکند. این اعتبارات و تحلیل آنها مهم و عمیق است. به جهت محدودیت زمان و فرصت در اینجا به طور اجمال به آنها اشاره میکنیم.
بعضی از فیلسوفان و صاحب‌نظران تلاش شان این است که بگویند بنیان مدرنیته بر عقلانیّت است. هابز میگوید تصوّر کنید که انسانها خلق‌الساعه از زمین روییده‌اند. این انسان شهوات، خواسته‌ها، تمایلات، احساسات و عواطفی دارد و در جست‌وجوی بهرهمندی و بهره‌وری است. چون نمیتواند رقیب را تحمل کند چماقی بر سر او می‌زند تا به منافع خودش برسد. این انسانها با هم به این نتیجه می‌رسند که برای حفظ منافع‌شان و دست یافتن به پیشرفت و تمدن لازم است یک قرارداد اجتماعی منعقد کنیم که به نفع شخص ثالث باشد. این شخص ثالث که در قرارداد ما حضور ندارد همۀ حقوق ما را در اختیار داشته باشد. به قول خود هابز جوهرۀ حاکمیّت این جملۀ انجیل است که “شما غلامان و بندگان او خواهید بود”.
عقلانیّت مسئله در این است که اینها به این نتیجه می‌رسند که یک قرارداد اجتماعی تنظیم کنند. اما انسانی که خلق‌الساعه به وجود آمده چطور میتواند فواید اجتماعی که وجود نداشته و ندیده است را حدس بزند؟ چنین انسانی روی چه حسابی به طرف خودش اعتماد میکند و با او قرارداد امضا میکند؟ آن هم قراردادی که تا این حدّ تکنیکال است؛ نه یک قرارداد طرفینی بلکه قرارداد به نفع شخص ثالث! انتقادات دیگری هم به طرح و تحلیل هابز وارد شده است.
صرف نظر از انتقادات متعدّدی که در زمان خود هابز و بعد از او لاک، روسو و دیگران به این نظریه وارد کردند، نخستینبار گوتیر بر اساس نظریۀ بازی‌ها گفت اگر نظریۀ هابز را در ماتریس زندانی قراردهیم پاسخ این میشود که هرگز چنین قراردادی منعقد نمیشود و چنین اجتماعی به وجود نمی‌آید. بنابراین اصلاً چنین عقلانیّت و قراردادی امکان‌پذیر نیست.
علامه طباطبایی در تحلیل اجتماعی بودن انسان و قرارداد اجتماعی میگوید انسان موجودی است که خدا او را خلق کرده. این موجود میتواند جهان خارج را بفهمد، درک کند و در آن تصرّف کند. با توجه به این دو خصوصیت و برای اینکه انسان بتواند به کمالات‌اش نائل شود، خداوند ویژگی دیگری در او قرار داده و آن به خدمت گرفتن موجودات دیگر است. منظور از موجودات دیگر جمادات، نباتات، حیوانات و انسانهای همنوع او هستند.
انسان با حیوانات احساس هم‌نوعی نمیکند اما با انسانهای دیگر احساس هم‌نوعی میکند، می‌فهمد که آنان هم مثل او هستند و همانطورکه او می‌خواهد آنان را به خدمت بگیرد آنان هم میخواهند او را به خدمت بگیرند. اینجاست که میگوید باید کاری کنیم که هم من بهره‌مند شوم و هم دیگران. ارتباط متقابل برقرار میکند تا هر دو بهره‌مند شوند و این همان استخدام متقابل است.
با این تبیین علامه طباطبایی این مسئله که قرارداد اجتماعی بر پایۀ کدام عقلانیّت است و چطور شکل میگیرد حلّ میشود؛ بدون اینکه با اشکالات و نقدهای وارد بر دیدگاه هابز مواجه باشد. علامه طباطبایی راجع به انسان‌هایی صحبت نمیکند که یک‌باره از زمین سر بر آوردهاند.
در تحلیل ایشان انسانها بالاخره یا به یک مرد و زن ختم میشود یا به تعدادی بازمانده که گروهی از آنان زن و گروهی دیگر مرد بودند، و تولید مثل کردند، از هم تجربه دارند و دیدهاند که دیگر انسانها در ارتباط با هم چطور عمل میکنند. فرمایش علامه را بههیچوجه نمی‌توانیم به ماتریس زندانی ببریم تا اشکالاتی را که به نظریۀ هابز وارد است به آن وارد کنیم.
لاک هم که معلوم نیست در مورد چه کسی صحبت میکند. میگوید زمین زیاد است، یک زمین را من گرفتم و یک زمین را شما گرفتی، پول را اختراع کردیم، کارگرها را آوردیم روی زمین کار کنند. این کارگران از کجا پیدا شدند؟
دبیر علمی: قرارداد خیالی است.
آقای یزدانیمقدّم: مشکلش بیشتر است. نظریۀ لاک، از نظریۀ هابز، بسیار پیچیده‌تر است. اولاً پول چطور اختراع شد؟ آنانی که کارگر شما شدند چرا نرفتند روی زمین خودشان کار کنند؟ تبیین لاک بر اساس شرایط آن زمان انگلستان است که عدّهای لرد و زمین‌دار بودند و بقیه خادم و کارگر آنان. قرارداد اجتماعی را چنین چیزی تصوّر میکند. پیچیدگی‌هایی دارد که وارد آن نمی‌شویم. اصلاً بر اساس واقعیّت نیست و به قرارداد اجتماعی مورد نظر او هم انتقادات زیادی وارد شده است.
روسو دو اثر دارد به نام‌های گفتار دربارۀ منشأ عدم مساوات و قرارداد اجتماعی. معمولاً او را با قرارداد اجتماعی می‌شناسند که این اشتباه است و او را باید با گفتار دربارۀ منشأ عدم مساوات بشناسیم.
روسو میگوید آنچه هابز و لاک در مورد انسان می‌گویند ناشی از این است که انسان امروز را به گذشته تاریخی می‌برند و گذشته را بر پایه ویژگی‌های انسان امروز تحلیل میکنند. او برای حلّ این مشکل داستانی تعریف میکند. این داستان از انسان و زندگی انسان آغاز میشود و واقعی‌تر به نظر میرسد. تا به اینجا میرسد که عدّهای آدم زرنگ زمینی را برای خودشان تصاحب کردند و گفتند این زمین مال ما است و هر کس وارد آن شود او را می‌کشیم. این افراد شیّاد و سودجو بنیانگذار جامعه شدند و برای اینکه سر دیگران کلاه بگذارند گفتند ما یک قرارداد اجتماعی داریم. بعد بر پایۀ همین قرارداد اجتماعی قوانینی را نوشتند. بنا بر تفسیر روسو در گفتار دربارۀ منشأ عدم مساوات این قرارداد اجتماعی ادعایی مایۀ فریب بشریّت شد.
در قرارداد اجتماعی که بعداً نوشت دربارۀ قرارداد اجتماعی واقعی تاریخی صحبت نمیکند بلکه توضیح میدهد که قرارداد اجتماعی آرمانی باید چگونه باشد.
بنابراین این مسئله که بنیان جامعه بر چه چیزی استوار است را علامه بهتر حلّ میکند تا بنیان‌گذاران فلسفۀ (اندیشۀ) سیاسی مدرن.
اضافه بر اینها، مشکل بزرگی که در تبیین هابز وجود دارد این است که عقلانیّت اساساً مفقود است. او میگوید چون من و شما به نتیجه نمی‌رسیم و هر کدام حرف خودمان را می‌زنیم، باید عقل خودمان را کنار بگذاریم و عقل مدنی را قبول کنیم. عقل مدنی چیست؟ عقل حاکم. عقل حاکم از کجا آمد؟ ممکن است حاکم از دیگران ابله‌تر باشد، اما چون حاکم است عقل او را بر خودمان حاکم قرار می‌دهیم و به او رجوع میکنیم.
درحالیکه در تحلیل و تفسیر علامه طباطبایی از قرارداد اجتماعی چنین مشکلاتی وجود ندارد و عرصۀ دیگری را برای ما باز میکند. به نظر میرسد که فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی امکانات قابل توجّهی دارد که ما متأسفانه آن‌چنان‌که باید روی آنها تأمل نکردیم و آنها را پردازش نکردیم. برای نمونه ببینیم علامه طباطبایی از چه نوع روش‌هایی برای نقد استفاده میکند؟ نقد علامه طباطبایی سیستماتیک است و نقد و تحلیل خود را در یک چارچوب و سازمان بیان میکند. ایشان، به عنوان یک فیلسوف سیاسی، آمریکا و اروپا و قدرتهای جهانی را در یک سیستم قرار میدهد و ارزیابی و نقد میکند.
مرحوم آقای مهندس سید عبدالباقی می‌گفت که ما دو جور مهندس داریم: برخی مدل دارند و طبق آن پیش می‌روند، برخی دیگر خلّاق هستند و بر اساس تفکّر خودشان تجزیه و تحلیل میکنند و کارهای جدیدی ارائه میدهند، به مدل و نمونه نیاز ندارند. ایشان می‌گفت علامه اینطور بود؛ فکر زایا و پویایی داشت و گاه روزی ۱۸ ساعت فکر می‌کرد. آثار علامه حاصل تفکّرات عمیق او است نه اینکه سطحی و سرسری باشد.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم.
همین پرسشی را که از جناب استاد یزدانیمقدّم پرسیدم از جناب استاد نوروزی هم می‌پرسم:
شما به کدام معنا علامه طباطبایی را فیلسوف سیاسی می‌دانید؟ آیا بر اساس تعریف رایج اشتروس که فلسفۀ سیاسی را نوعی گذار از عقیده (دوگسا) به معرفت (اپیستمه) می‌انید یا به معنایی دیگر؟ اگر ایشان را فیلسوف سیاسی می‌انید محورهای مهم فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی کدام‌اند؟ مستندات و دلالت‌های قرآنی آن را هم ارائه بفرمایید.
آقای نوروزی:
اعوذ باللّه من الشّیطان الرّجیم
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد للّه ربّ العالمین وصلّی اللّه علی محمّد وآله الطّاهرین
اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم
یاد و خاطرۀ مرحوم علامه طباطبایی را گرامی می‌اریم و رحلت حضرت معصومه(علیها السلام) را تسلیت عرض میکنیم.
نگاه درجۀ اول و درجۀ دوم به فلسفۀ سیاسی در آثار علامه طباطبایی
بدون تردید مرحوم علامه طباطبایی در حوزۀ دانش‌های مختلف اسلامی اعم از فقه، عرفان، فلسفه و … از جامعیّت بینشی برخوردار است. ویژگی دیگر ایشان که در بیانات جناب استاد یزدانی هم کاملاً مشهود بود توجّه به نیاز و مسائل زمانه است. این عنصر در اندیشۀ ایشان بسیار مهم است. مثل خود فلسفه که در جغرافیای خاصّی محدود نیست، افزون بر جهان اسلام نیازهای دنیای مدرن را واقعاً می‌بیند و فلسفۀ سیاسی را از بنیان نقد میکند که در بیانات جناب استاد یزدانی هم مشهود بود. نکتۀ دیگری که به نظرم خوب است در خصوص مرحوم علامه طباطبایی ذکر شود این است که ایشان احیاگر فلسفه اسلامی در تاریخ معاصر است و بزرگترین و مهم‌ترین تفسیر قرآن را در قرن‌های اخیر نوشت و احیا کرد.
با توجّه به این نکات میتوان گفت که مرحوم علامه بی‌گمان یکی از بزرگترین مصادیق فلسفۀ معاصر و به تبع آن فلسفۀ سیاسی معاصر هستند. اندیشههای ناب ایشان نقطۀ عطفی در قرون اخیر است.
بنده از منظری دیگر به این مسئله نگاه میکنم. فلسفۀ سیاسی تأمّل عقلانی راجع به مسئله‌ها و موجودات سیاسی است. باید ببینیم که آیا این تأمّل عقلانی در اندیشۀ مرحوم علامه طباطبایی وجود دارد که او مصداق فیلسوف سیاسی شود. من این نکته را از دو منظر مورد توجّه قرار می‌دهم:
یک منظر این است که نگاه درجۀ دوم به فلسفۀ سیاسی داشته باشیم و بگوییم فلسفۀ سیاسی مبانی، غایات، موضوع، متدولوژی، مسائل متعدّد و نقطۀ عطف خاصی دارد و تطوّر خاصی را طیّ کرده است. وقتی با این نگاه درجۀ دوم در آثار مرحوم علامه طباطبایی ـ اعمّ از آثار مستقل نظیر اصول فلسفه و روش رئالیسم، آثار دیگر و کتاب عظیم تفسیر المیزان ـ استقرا میکنیم، ملاحظه میکنیم که ایشان دیدگاههای بسیار عمیقی در این خصوص دارد.
در بحث انسانشناسی اگر فقط نظریۀ استخدام ایشان را در نظر بگیریم فرآورده‌های فلسفۀ سیاسی، فلسفۀ علم الاجتماع و فلسفه‌های دیگر را میتوانیم بر این بنیان مبتنی کنیم. علاوه بر این، تک‌تک مسائل حوزۀ فلسفۀ سیاسی نیز بر مبنای هستی‌شناختی، انسان‌شناختی و معرفت‌شناختی ابتنا دارد و این بُعد از فلسفۀ سیاسی در آثار مرحوم علامه طباطبایی بسیار وسیع و گسترده است.
محورهای دیگر نیز طبیعتاً همینطور است و به طور کلّی وقتی با نگاه درجۀ دوم به فلسفۀ سیاسی در آثار مرحوم علامه طباطبایی تأمل میکنیم میبینیم که آثار متعدّدی را میتوانیم خلق کنیم.
نگاه دیگری که میتوانیم به فلسفۀ سیاسی مرحوم علامه داشته باشیم تا به این پرسش پاسخ دهیم که آیا میتوان به ایشان فیلسوف سیاسی اطلاق کرد، نگاه درجۀ اول است. به این معنا که فلسفۀ سیاسی را تأمل عقلانی راجع به مسائل سیاسی بدانیم و مسائل سیاسی را با استدلال و برهان مورد توجّه و تأمّل قرار دهیم. قاعدتاً در اینجا باید مسائل سیاسی را سنخ‌شناسی کنیم؛ یعنی مسائل مهم سیاسی که به چنگ عقل و برهان درمی‌آید را مشخص کنیم.
مسائل جزئی مسائلی هستند که یا باید با دانش فقه سراغ آنها برویم یا با دانش‌های دیگری که موضوع آنها بررسی مسائل سیاسی است.
در مسائل کلان اگر از نگاه درجۀ دو ـ که بر مبانی و غایات متمرکز است ـ بگذریم به این مطلب می‌رسیم که فیلسوف سیاسی کسی است که به مسائل بنیادین سیاست پاسخ میدهد. بخشی از مسائل بنیادین سیاسی مفاهیمی نظیر عدالت، آزادی و … هستند که هم می‌توانند بنیان سیاست باشند و هم غایت آن.
افزون بر این وقتی فلسفه‌های سیاسی متفکّران متعدّد را مورد توجّه قرار می‌دهیم چون فلسفۀ سیاسی دانشی فرازمانی و فرامکانی است پرسش‌های بنیادین ما را پاسخ میدهد. پرسش‌هایی نظیر اینکه چه ضرورتی ایجاب میکند که در جامعه حکومت وجود داشته باشد؛ مبنای مشروعیت حکومت چیست؛ نوع این حکومت چه باید باشد؛ چه کسی عهده‌دار امر مدیریت کلان جامعه باشد و …. وقتی آثار مرحوم علامه طباطبایی را مورد توجّه قرار می‌دهیم میبینیم ایشان با توجّه به مبانی‌ای که در این محفل به بخشی از آنها اشاره شد بهخوبی به این پرسش‌ها پاسخ میدهد.
مستندات قرآنی فلسفۀ سیاسی مرحوم علامه
با توجه به اینکه موضوع بحث این نشست مستندات قرآنی فلسفۀ سیاسی مرحوم علامه است به پاره‌ای از این استنادها به طور اختصار اشاره میکنم.
مثلاً ذیل آیۀ (قُلِ اللَّهُمَّ مَالِکَ الْمُلْکِ تُؤْتِی الْمُلْکَ مَنْ تَشَاءُ وَتَنْزِعُ الْمُلْکَ مِمَّنْ تَشَاءُ وَتُعِزُّ مَنْ تَشَاءُ وَتُذِلُّ مَنْ تَشَاءُ)[۲] بحث ضرورت حکومت را مورد توجّه قرار میدهد و ضمن اشاره به نظریۀ استخدام[۳] در این باره مفصّل بحث میکند. به این نکته اشاره میکند که دعوت به اجتماع و حکومت از زمان حضرت نوح در تعالیم انبیاء الهی برجسته شده است و انسان اجتماعی[۴] به قانون و نظم سیاسی نیاز دارد. این نظم میتواند گونههای مختلفی داشته باشد.
در همینجا مرحوم علامه طباطبایی این نکته را مورد توجه قرار میدهد که قوانین اجتماعی مورد نیاز انسان اجتماعی بر قوانین فردی تقدّم دارد. میفرمایند:
إن القوانین الاجتماعیه الاسلام مقدِّمه للتکالیف العبادیه[۵]
گونهشناسی انواع حکومتها و اینکه حکومت مطلوب چه الگویی دارد پرسش دیگری است که اگر در تبارشناسی فلسفۀ سیاسی نگاه کنیم افلاطون، ارسطو، فلاسفۀ اسلامی و اندیشمندان معاصر به آن پاسخ دادهاند. مرحوم علامه در جلد سوم المیزان سه قسم حکومت را بیان میکند: پادشاهی، دموکراسی و دینی. ماهیت سیاست را در نگاه فلسفه اسلامی به سیاست الهی و سیاست طاغوتی طبقهبندی میکند.[۶] سیاست طاغوتی را سیاستی میداند که بر اساس هوی و هوس باشد، درحالیکه سیاست الهی جزء نبوّت همۀ انبیاء الهی و پرداختن به آن یکی از مأموریّتهای آنان است. این سیاست به دنبال سعادت بشر در دنیا و عقبی است.
در گونهشناسی با توجه به سه نوع حکومتی که بیان کرده معتقد است حکومت پادشاهی و دموکراسی رایج در دنیا از مصادیق حکومت طاغوتی است و حکومت دینی مصداق حکومت الهی است. در ارتباط با همین بحث، ذیل آیۀ ۲۰۰ سورۀ آل عمران نقدهای متعدّدی به دموکراسی امروز وارد میکند؛ از جمله اینکه برای یک جامعۀ دینی خواستۀ اکثریّت ضرورتاً الزامآور نیست، مگر اینکه مطابق با حقّ باشد. درواقع انطباق با حقّ است که موجب میشود رأی اکثریّت ارزش پیدا کند و ما به آن توجه کنیم.[۷]
بعد از آن این بحث را مطرح میکنند که حاکم باید چه کسی باشد. در اندیشۀ ایشان حاکم مطلوب انبیا و ائمۀ اطهار هستند. بعد از آنان نیز حاکم مطلوب است که بتواند تعالیم انبیا را عینیّت ببخشد و حاکمیّت اسلامی را شکل دهد. البته سایر متفکّران بزرگ اسلامی نیز چنین تبیینی دارند منتها تبیینها متفاوت است
با توجّه به نکاتی که بیان شد و با در نظر گرفتن گسترۀ مسائل فلسفۀ سیاسی و پاسخهایی که یک متفکّر با یک منظومۀ فکری منسجم و بر اساس یک فلسفۀ عام با تجزیه و تحلیل عقلانی ارائه میدهد، به ضرس قاطع و بدون تردید میتوانیم بگوییم که مرحوم علامه طباطبایی یک فیلسوف سیاسی است. علاوه بر این، همانطورکه در فلسفۀ عام یک متفکّر بزرگ و یک مؤسس به شمار میرود، در فلسفۀ سیاسی نیز ابداعات بسیار زیادی دارد و باید دانشهایی را بر اساس اندیشههای ایشان بنا کرد.
اگر سیاست را با رویکرد فلسفی و متناظر با مسائل سیاسی در نظر بگیریم میتوانیم بگوییم که علامه فیلسوف متفکّری است که این مسئلههای بنیادین را به نحوی درخور و بر اساس یک مبنای فلسفی و رویکرد عقلانی پاسخ داده. متفکّران بعدی نظیر مرحوم علامه مصباح و حضرت آیت الله جوادی آملی ـ که در زمرۀ شاگردان ایشان هستند ـ از بنیانهایی که مبانی و مسائل کلان فلسفۀ سیاسی ایشان را شکل میدهند تغذیه میکنند.
دبیر علمی: بسیار متشکّرم. استفاده کردیم.
از آقای دکتر یزدانیمقدّم میخواهم مستندات قرآنی مباحثی را که تاکنون بیان کردهاند ارائه بفرمایند. ضمن اینکه با توجّه به آشنایی مختصری که با دیدگاه ایشان دارم احساس میکنم با بحث گونهشناسی حکومتها و نقدهایی که علامه مطرح میکنند چندان همدل نیستند. اگر نقدی به فرمایش جناب استاد نوروزی دارند استفاده میکنیم.
آقای یزدانیمقدّم: بنده از فرمایش استاد نوروزی استفاده کردم.
یک موضوع را باید مورد توجّه قرار داد و آن اینکه از مجموع رسالههایی که علامه طباطبایی در نجف اشرف نوشتند فقط شش رساله به دست ما رسیده است و بقیه را ظاهراً به آب دادهاند. این شش رساله به طور اتفاقی با وسایلشان به تبریز آورده شد. طبق اسنادی که در حال حاضر در اختیار داریم ایشان در
۱۳۰۶ رسالۀ الاعتباریات را مینویسند. در ۱۳۱۴ به بعد هم که در تبریز به سر میبردند رسائل توحیدی (شامل هفت رساله) و تفسیر البیان را مینویسند.
موضوع استخدام را نخستینبار در تفسیر البیان مطرح میکنند و به نظر میرسد که در مباحث تفسیری به این نتیجه رسیدهاند. کما اینکه ذیل آیات قرآن کریم هم که بحث استخدام را مطرح میکنند دائماً به آیاتی استناد میکنند که در رابطه با تسخیر است: (سَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ)[۸]؛ خداوند اینها را برای شما مسخر کرده. گویا این مسخّر کردن در ذهن مبارکشان بوده است.
علامه طباطبایی با مفاهیم فلسفۀ سیاسی اسلامی بهخوبی آشنا بودند. چنانکه شهید مطهری در مقدمه اصول فلسفه میفرمایند علامه طباطبایی کتابهای فارابی و ابنسینا را خوانده است. دکتر نصر هم در مقالاتی که در حکمت متعالیه نوشته است به علامه طباطبایی استناد میکند و میگوید ایشان نسخههای مختلف را دیدهاند. این نشان میدهد که علامه به لحاظ فلسفی بسیار قوی بوده و با نسخههای متعدّد آشنایی داشته است. ممکن است این مطالب را خوانده و در ذهناش هضم کرده و به این صورت ارائه داده.
بحث استخدام را نخستینبار فارابی در مبادی آراء و السیاسه المدنیه مطرح میکند. بعد از او ابنسینا و خواجه نصیر هم مطرح میکنند. اما توسعهای که علامه طباطبایی به بحث استخدام داده در کار هیچکدام مشاهده نمیشود. به احتمال قوی علامه وقتی آیات مربوط به این بحث را تفسیر میکرده از عناصری که در ذهن مبارکشان بوده کمک میگرفته و مفهوم استخدام به این ترتیب متولد شده است.
مسئلۀ اختلاف در اجتماعات نخستین انسانی هم نشان میدهد که علامه طباطبایی بیانی امروزی از تحلیل فارابی از اختلاف بین مردم ارائه میکند. فارابی اختلاف در زندگی اجتماعی مردم را در چهارچوب خاصی بیان میکند اما جناب علامه با استفاده از عناصری که در ذهن مبارکشان داشته این اختلاف را با بیانی مناسبتر توضیح میدهد. این مباحث را در ذیل آیۀ ۲۱۳ سورۀ بقره در تفسیر البیان آورده است.
در المیزان از ابتدا وارد بحث استخدام میشود و صدها صفحه دربارۀ اعتباریات بحث میکند که همه به تحلیل نیاز دارد. «مفهوم استخدام در فلسفۀ سیاسی علامه طباطبایی» میتواند عنوان یک رسالۀ دکتری باشد؛ عناصر آن هم زیاد است. توضیح آنها مقدّماتی نیاز دارد که در حال حاضر فرصت پرداختن به آن نیست.
از نظر ایشان استخدام به دو شکل است: ۱- یکطرفه و مذموم که از آن به استخدام غیرعقلایی تعبیر میکند. تعبیرات ایشان دراینخصوص به گونهای است که این نوع استخدام را رابطۀ انسانی نمیداند و آن را ردّ میکند. ۲- متقابل و طرفینی که تعبیر دیگری از عدالت اجتماعی است؛ یعنی همان مقدار که از اجتماع و دیگران بهره میگیریم به آنان بهره دهیم. این نوع استخدام مورد قبول ایشان است.
با این اعتبار اجتماعی که “اینطور عمل بکنیم” وارد زندگی اجتماعی میشویم. “استخدام” یک اعتبار است به این معنا که من دیگران را به خدمت بگیرم. وقتی میگوییم “به دیگران خدمت متقابل برسانیم و از آنان خدمت متقابل بگیریم” اعتبار حُسن عدالت اجتماعی است؛ یعنی حکم به عدالت اجتماعی میکنیم که اینطور عمل کنیم. وقتی میگوییم “اجتماع تشکیل دهیم” این هم یک حکم است، حکم به زندگی اجتماعی.
باید توجه داشت که اعتبارات یاد شده غیر از آن است که در مواردی میگوییم “فرد الف با فرد ب رابطۀ استخدام یکطرفه برقرار کرده است” یا “در فلان جامعه روابط عادلانه است” یا “الان اجتماعی وجود دارد”. این موارد گزارش از واقع هستند نه اعتبار.
علوم اعتباری علوم فعلی و عملی هستند. علوم عملی نه به معنای دیسیپلینهای عملی یا حکمت عملی بلکه به معنای ادراکات و افکار عملی. علوم حقیقی علوم نظری و انفعالی و گزارش از جهان واقع هستند. علوم نظری نه به آن معنا که ما میشناسیم بلکه به معنای افکار و ادراکات نظری. ویژگی علوم حقیقی گزارشگری از واقع است و ویژگی علوم اعتباری این است که اعتبار میکنیم فلان کار را انجام دهیم و فلان امر را تحقّق ببخشیم.
دبیر علمی: درواقع جنبۀ هنجاری[۹] دارند.
آقای یزدانیمقدّم: احسنت. بنابراین دو گونه عدالت اجتماعی در آثار علامه طباطبایی میتوان شناسایی کرد: گاهی عدالت اجتماعی را به صورت مضاف الیه به کار میبرد و میگوید اتخاذ عدالت اجتماعی، وجوب عدالت اجتماعی، اعتبار عدالت اجتماعی یا حکم به عدالت اجتماعی؛ گاهی به صورت مضاف الیه به کار نمیبرد. برخی از عزیزان به این مسئله توجه نکردهاند و اینطور تصور کردهاند که ایشان هر جا عدالت اجتماعی را به کار میبرد منظور اعتبار عدالت اجتماعی است. وقتی میگوییم “در فلان جامعه عدالت اجتماعی وجود دارد” این گزارش است نه فعل و عمل و تصرّف در جهان. متعلَّق قوای فعاله واقع نمیشود و نمیتوان در آن “باید” یا “ضرورت” را تصوّر کرد بنابراین اعتباری نیست.
بدین ترتیب عدالت اجتماعی در آثار علامه به دو معنا به کار رفته است: اعتبار عدالت اجتماعی و حقیقت عدالت اجتماعی. برای نمونه در جامعهای که امام زمان در آن حکومت کند بدون تردید عدالت اجتماعی برقرار خواهد شد و آن جامعه جامعۀ عادلانه است؛ این عدالت عدالت حقیقی است نه اعتباری.
درمورد اجتماع هم همینطور است. ایشان گاهی میفرمایند اتّخاذ اجتماع، وجوب اجتماع، اعتبار اجتماع یا حکم به اجتماع. مقصود از اینها این است که ما در بیابان بهتنهایی زندگی نکنیم، وارد زندگی اجتماعی شویم، با اجتماع مراوده داشته باشم و با دیگران زندگی و همراهی کنم. گاهی هم منظور ایشان از اجتماع حقیقت اجتماع است. این مسئله برخی از دوستان را دچار اشتباه کرده که آیا منظور ایشان از اجتماع یک وجود اعتباری است یا یک وجود حقیقی. در برخی عبارات بهصراحت تعبیر اعتبار اجتماع را به کار میبرد که نشان میدهد اجتماع اعتباری است. ولی در برخی موارد نظیر آنجا که درمورد نحوۀ پیدایش اجتماع بحث میکند میگوید همانطورکه ترکیبات طبیعی از جمع شدن عناصر به وجود میآیند، انسانها هم یکجا جمع شدهاند و حقیقت جدیدی را ایجاد کردهاند که اجتماع است.
مسئله اینجاست که ایشان گاهی به خاطر سرعت حرکت ذهن و یا به خاطر اینکه فکر میکردند مسئله بسیار روشن است مضاف را حذف میکند. چون مضاف حذف میشود افراد دچار اشتباه میشوند که اجتماع اعتبار است یا حقیقت.
فرض کنید که در آغاز خلقت انسان قرار داریم. میبینیم که برای تأمین سرپناه باید به کمک خواهران و برادرانمان درختی ببریم و سقفی ایجاد کنیم. برای تهیۀ غذا باید با هم همکاری کنیم و …. اگر ۱۰۰ نفر یا ۱۰۰۰ نفر یا بیشتر باشیم قدرت، توانایی و امکاناتمان با هم افزایی بر اساس تصاعد هندسی افزایش مییابد نه تصاعد حسابی. درواقع قدرتها و امکانات جدیدی به وجود میآید و تحوّل جدیدی شکل میگیرد که اگر افراد بهتنهایی باشند چنین قدرتها و امکاناتی ندارند. سؤال این است که این قدرتها به چه کسی تعلّق دارد؟
ذیل آیۀ ۲۰۰ سورۀ آل عمران نحوۀ شکلگیری اجتماع را توضیح میدهد و میفرماید اجتماع حاصل گرد هم آمدن آحاد است. بنابراین هر چه که مربوط به اجتماع است به آحاد تعلّق دارد و حکومت هم از آن اجتماع است. زیرا قرآن میفرماید (أَنِّی لَا أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْکُمْ)[۱۰]؛ من عمل هیچکس را ضایع نمیکنم. همانطورکه قدرتهای اجتماع تکویناً از آن آحاد اجتماع است تشریعاً نیز چنین است.
علامه در جلد سوم ذیل آیات ۲۶ و ۲۷ سورۀ آل عمران میفرماید قرآن دائماً ما را به اجتماع و زندگی اجتماعی تشویق میکند، زیرا یکی از شئون اجتماع حکومت است. درواقع اجتماع حکومتی را به وجود میآورد تا حکومت اجتماع را اداره کند. همانطورکه در امر تعلیم و تربیت هم اجتماع تصمیمگیری میکند.
ذیل آیۀ (وَالَّذِینَ یکنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّهَ)[۱۱] اصطلاح حکومه اجتماعیه دینیه را به کار میبرد. این اصطلاح به تفکّر و تأمّل نیاز دارد. زیرا ممکن است کسی بگوید که حکومت دموکراتیک هم که در تعریف آن گفته میشود حکومت از مردم، برای مردم و بهوسیلۀ مردم، حکومت اجتماعی است. بنابراین صرف نظر از نقدهایی که بر حکومتهای دموکراتیک، سوسیالیستی و … وارد شده و خود علامه هم نقدهایی را وارد کردهاند حدّاقل در مقام تعریف و ادعا این حکومتها اجتماعی هستند.
دبیر علمی: شما این تعبیر استاد نوروزی را قبول دارید که علامه در دوگانۀ خدا و مردم میفرماید حکومتهای پادشاهی و دموکراسی مصادیق حکومتهای طاغوتی است؟ البته با حفظ ابعاد اجتماعی حکومت دموکراسی و فرض اینکه این نوع حکومت اجتماعی هم است. آیا با این توصیف و تفسیر این سخن را میپذیرید؟
آقای یزدانیمقدّم: درست است که حکومتهای اجتماعی موجود اجتماعی هستند، تفکّر اجتماعی دارند و بر اساس انتخابات و آراء مردمی شکل میگیرند، اما ایشان حدّاقل دو سه اشکال و انتقاد جدّی وارد میکند که نمیتوان از آنها چشمپوشی کرد:
یک انتقاد این است که این حکومتها با کشورهای دیگر رابطۀ استخدام مذموم (یکطرفه) برقرار میکنند. مثلاً آمریکا چگونه به وجود آمده و این قدرت و امکانات را چگونه کسب کرده است؟ سابقۀ هر کدام از کشورهای اروپایی را هم که بررسی میکنیم میبینیم ثروتشان را از غارت جهان به دست آوردهاند. همین الان هم که قراردادها را ردّ و نقض میکنند از مصادیق استخدام یکطرفه و مذموم است. اگر کشوری اینطور باشد ـ گذشته از انتقادات دیگری که برای آن وارد است و هر کدام از آنها در جای خود مهم است ـ اساساً نمیتواند اخلاقی باشد چون روابط استخدام یکطرفه با کشورهای دیگر برقرار کرده است.
انتقاد دیگری که ایشان مطرح میکند بر اساس آیۀ (یَقْتُلُونَ الأنبیاء بِغَیْرِ حَقٍّ)[۱۲] است. پرسشی که مطرح میشود این است که یک عدّه چند هزار سال پیش انبیا را کشتند چه ارتباطی به یهود و نصارای امروز دارد؟ چرا شما امروز اهل کتاب را مذمّت میکنید؟ پاسخ این است که چون اینها به فعل آنان راضی هستند. علامه طباطبایی تعبیر “تفکّر اجتماعی” را به کار میبرد؛ یعنی اینها خودشان را از آن اجتماع قاتلان میدانند. اگر یکی از اهل کتاب خودش را از آن اجتماع نداند و آن قتلها را محکوم کند محکوم به حکم آن قاتلان نیست؛ این مقتضای تفکّر اجتماعی است. پس کسانی که در این کشورها زندگی میکنند اگر به این افعال راضی هستند در مسئولیت آن شریک هستند و اگر راضی نیستند از مسئولیت آن خارج هستند.
انتقاد دیگر ایشان این است که در این کشورها یک طرف غنای مفرط است و طرف دیگر فقر مفرط است. غنای مفرط و فقر مفرط منشأ همۀ گناهان، همۀ رذائل و فسق و فجور دزدی، قتل، رشوه و … است. چنین روابط ظالمانهای در این کشورها وجود دارد.
با توجه به اینکه در این کشورها هم رابطۀ استخدام مذموم با کشورهای دیگر وجود دارد، هم تفکّر اجتماعی و هم روابط ظالمانه، نمیتوان حکومتهای آنان را اخلاقی دانست. هرچند حکومتهای آنان اجتماعی است، هر حکومت اجتماعی لزوماً اخلاقی نیست.
وقتی تعبیر حکومت اجتماعی دینی را به کار میبرد میفرماید حکومت اجتماعی دینی آن حکومتی است که هر کس به حقّ و حقوقاش برسد. حکومتی که در آن به سیاه، سفید، زن، مرد، ارباب، رعیت، فقیر، غنی و … ظلم نشود. در این جامعه ظلم منتفی است و حقوق همه باید ادا شود. به فقرا هم باید رسیدگی شود؛ اگر شد با وجوهات شرعی و اگر کفایت نکرد به هر شکل دیگر این طبقات باید به هم نزدیک شوند.
به تعبیر ایشان اسلام یک دین انسانی است. دین انسانی سه ویژگی دارد: الف) حقایق دینی باید برای عامۀ مردم ارائه شود، ب) مخاطب حقایق دینی باید عقول مردم باشد، ج) بین طبقات تقارب ایجاد کند. پس حکومت اجتماعی دینی باید عدالت اجتماعی برقرار کند و بین طبقات تقارب ایجاد کند.
در بیان نسبت این حکومت اجتماعی با حکومت پیامبر و امام معصوم میفرماید از آنجایی که پیامبر وظیفۀ دعوت، هدایت و تربیت مردم را بر عهده دارد، از آنجایی که برای پیامبر شئونی در قرآن در نظر گرفته شده است و از آنجایی که پیامبر در همۀ شئون دینی و دنیوی ولایت دارد برای ولایت و سرپرستی این حکومت متعیَّن است.
نسبت نظریۀ استخدام علامه طباطبایی با مردمسالاری دینی
دبیر علمی: با تشکّر از جناب استاد یزدانیمقدّم.
درباب نوع مواجهۀ نظریۀ استخدام علامه با مردم نظرات مختلفی در حوزۀ سیاست وجود دارد. در میان کسانی که از فلسفۀ سیاسی و مختصات آن آگاه هستند عدّهای معتقدند که نظریۀ استخدام علامه میتواند صفر تا صد پایههای یک نظریۀ مردمسالار را فراهم کند، در مقابل، گروهی معتقدند که از دل این نظریه هر چیزی ممکن است بیرون بیاید به جز مردمسالاری. شما درمورد این پرسش چگونه میاندیشید و چه نظری دارید؟
آقای نوروزی: اگر نگاه طبیعی به نظریۀ استخدام داشته باشیم طبیعتاً از دل آن همان حکومتی متولّد میشود که هابز آن را تبیین کرده است؛ یعنی حکومت دیکتاتوری و ظالمانه. به عبارت دیگر، لازمۀ تقریر مرحوم علامه از اجتماعی بودن انسان این است که افراد در عرصۀ اجتماعی از خدمات دیگران ـ اعمّ از انسانهای دیگر یا سایر موجودات ـ بهرهبرداری کنند. بر اساس آیات قرآنی موجودات دیگر مسخّر انسان قرار داده شدهاند. اما در مواجهه با انسان، مرحوم علامه طباطبایی بر چند عنصر تأکید میکند که خروجی آن مردمسالاری دینی است.
به عبارت دیگر نظریۀ استخدام به عنوان یک مؤلفه در انسانشناسی میتواند اقتضای ظهور بدترین نوع حکومت (دیکتاتوری) را داشته باشد، یا خروجی آن حکومتی باشد که علامه آن را سیاست دینی یا حکومت دینی مینامد و ما امروز آن را مردمسالاری دینی مینامیم.
اما چگونه از دل نظریۀ استخدام مردمسالاری دینی به دست میآید؟ همانگونه که اشاره شد بر اساس این نظریه ما مایل هستیم از خدمات همنوعانمان استفاده کنیم و آنان هم میخواهند ما را در اختیار بگیرد. در اینجا مفهومی به نام “تعاون” متولد میشود و درواقع ما به سمت معاونت و تعاون میرویم. تعاون به لحاظ تصور ذهنی میتواند بر اساس دموکراسی امروز باشد یا به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی میتواند بر اساس تعالیم انبیا باشد. وقتی بر اساس تعالیم انبیا شد مردمسالاری دینی شکل میگیرد.
به عبارت دیگر، ما در زندگی اجتماعی واقعاً به قانون نیاز داریم. منتها بحث بر سر این است که نرمافزار قانون باید چگونه باشد. مرحوم علامه طباطبایی برترین مدل حکومت را حکومت پیامبران الهی میداند که بخشی از نبوت آنان است، بعد از آن حکومت ائمۀ اطهار است. بنابراین برترین مدل حکومت حکومتی است که تعاملات انسانی در درون آن (بهرهمندی از استخدام) بر اساس آموزههای دینی و پیامبران بزرگ الهی باشد. اگر چنین باشد عدالت ـ که یکی از مفاهیم بلند فلسفۀ سیاسی است ـ میتواند به طور کامل در نظام اجتماعی محقّق شود. همچنین آزادیهای انسانی که حدّ و مرز آنها قانون الهی است حکمفرما خواهد شد.
طبقهبندیای که خدمتتان ارائه کردم بر مبنای نظریۀ استخدام در انسانشناسی بود. تعاملات زندگی اجتماعی اگر بر مبنای هوی و هوس باشد حکومت طاغوتی را به وجود میآورد که مصداق آن دیکتاتوری یا دموکراسی مبتنی بر قوانین نشئتگرفته از هوی و هوس است. اگر قوانین مورد نیاز زندگی اجتماعی ـ که وجود آنها لازمۀ اجتماعی بودن است ـ برگرفته از تعالیم پیامبران الهی باشد مرحوم علامه طباطبایی آن را حکومت دینی مینامد که ما امروز حکومت با همین مختصات را مردمسالاری دینی نامیدهایم. حکومت دینی (مردمسالاری دینی) حکومتی بر اساس قوانین و مقررات دینی است، مفاهیم بلندی نظیر عدالت، عدالت اجتماعی، آزادی، انصاف، اخوت و … هدف فلسفۀ سیاسی این حکومت است و روند شکلگیری و مسیر حرکت آن را مشخص میکند.
شاخصهایی که مرحوم علامه برای سیاست و حاکمیت دینی مطرح میکند عبارت است از: حاکمیت الهی، تأکید بر اصل ولایت و رهبری، تأکید بر اخلاقی بودن سیاست، تأکید بر عدالت و …. از مجموع اینها دو دستگاه یا دو چهارچوب کلان برای حکومت طراحی میشود که در درون آنها تنوّعی از گونههای مختلف حکومت طاغوتی و حکومت دینی خواهیم داشت. کما اینکه در عرصۀ عینیت خارجی شاهد گونههای مختلف حکومت طاغوتی بودهایم و گونههای مختلف حکومت دینی را هم میتوان تصور کرد.
بر اساس فرمایش مرحوم علامه طباطبایی جوهرۀ حکومت دینی مجموعهای از عناصر ثابت است که حاکمیّت الهی و اخلاقی از جملۀ آنها است. به تعبیر ایشان دین گسترۀ بسیار زیادی دارد و شئون مختلف نیاز بشر را پاسخ میدهد. مجموعۀ اینها مقتضی تشکیل حکومت است که مرحوم علامه در کتابهای مختلفشان آن را مورد توجه قرار میدهند. طبیعی است که عینیّت خارجی و اقتضائات شرایط مکانی و زمانی میتواند شکلهای متعدّدی به حکومت دینی بدهد ولی جوهرۀ این حکومت ثابت است.
به طور خلاصه، نظریۀ استخدام این ظرفیّت را دارد که از دل آن حکومت مردمسالاری دینی انتزاع شود، منتها این انتزاع باید بر اساس عنصر تعاون و همکاری و تعامل استخدام همنوع بر اساس عدالت باشد. مصداق این عدالت احکام و قوانین اسلام است و بنابراین حکومت مردمسالاری دینی شکل میگیرد. اما اگر قوانین استخدامجویی بر اساس دین نباشد ـ به تعبیر مرحوم علامه طباطبایی بر پایۀ هوی و هوس باشد ـ حکومت طاغوتی شکل میگیرد. مصداقی که ایشان برای حکومت طاغوتی بیان میکند دموکراسی معاصر و حکومتهای پادشاهی است.
آزادی در اندیشۀ علامه طباطبایی
دبیر علمی: متشکرم. در خصوص آزادی در کلام علامه طباطبایی بفرمایید و اگر به برداشت رایج از دیدگاه ایشان نقدی دارید بیان کنید.
آقای یزدانیمقدّم: علامه طباطبایی اصل آزادی را از اعتباریات نمیگیرد بلکه آزادی را یک امر طبیعی تکوینی معرفی میکند؛ منظور از آزادی همان ارادۀ آزاد و توانایی است که خداوند به انسان داده. اما انسان با ورود به زندگی اجتماعی، قوانینی را پذیرفته است که با پذیرش آنها محدودیت ارادهاش را هم میپذیرد. بحث بر سر این است که محدودیت ارادۀ انسان در چه چهارچوبی باشد. آیا در این چهارچوب باشد که قانونی را مشخص کنیم که به تمتعات مادی خودمان برسیم و در فراتر از آن آزاد باشیم؟ یا علاوه بر این به اخلاق، عقاید و … هم تعهّد داشته باشیم؟
مسئلۀ بسیار مهم این است که حکومت را چگونه اداره کنیم؟ علامه طباطبایی به همراه مفاهیم حرّیت العقیده و الاجتماع الفکری مفاهیم تدبّر اجتماعی در قرآن یا اجتهاد اجتماعی در معارف دینی را مطرح میکنند. اینها میرساند که ایشان قائل است به اینکه برای فهم حقایق دین باید گفتوگوهای عمومی داشته باشیم تا افراد مختلف دیدگاههای خود را مطرح کنند. ایشان درمورد تفکّر اجتماعی به آیۀ شریفۀ (وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِیعًا وَلَا تَفَرَّقُوا)[۱۳] استناد میکند و در توجیه ارتباط این مسئله با این آیۀ شریفه میفرماید مقصود آیه این است که شما (مردم) با هم اجتماع کنید، حرفتان را بزنید و همفکری داشته باشید.
دبیر علمی: پیششرط همۀ اینها آزادی است.
آقای یزدانیمقدّم: علامه میفرماید باید حرّیت العقیده را در خارج از دین و برای کسانی که متوجّه حقایق دین نمیشوند بپذیریم.
دبیر علمی: یک نحوه آزاداندیشی است نه خود آزادی؛ چون آزادی یک مفهوم خنثی است ولی آزاداندیشی یک تعبیر وجودی است.
آقای یزدانیمقدّم: حقایق موجود در دین و قرآن حقایقی نیست که خارج از چهارچوب اجتماع و تفکر اجتماعی باشد. همینجا است که تعبیرات تفکّر اجتماعی، حرّیت عقیده و اجتماع فکری را به کار میبرد. ذیل آیۀ ۲۰۰ سورۀ آل عمران میفرماید در دنیای غرب به اسم آزادی عقیده کُشت و کشتار، شکنجه و زندانی کردن صورت میگرفت اما الحمدلله در اسلام اینها منتفی است و اگر هم کسی این کارها را میکند از غربیها یاد گرفته و به حقیقت و سماحت اسلام ربطی ندارد.
حضرت علامه در زمینههای مختلف صاحبنظر بودند. در فلسفۀ سیاسی واقعیتها حاکی از آن است که ایشان صاحب فکر و اندیشه و ـ به تعبیر استاد نوروزی ـ بنیانگذار هستند. کتابهای متعدّدی پیرامون بحثهای ایشان نوشته شده است اما بههیچوجه کفایت نمیکند و جا دارد که تلاشهای بیشتری صورت بگیرد و اندیشۀ ایشان در این حوزه مورد بحث و بررسی قرار گیرد.
وصلّی اللّه علی محمّد و آله الطّاهرین
دبیر علمی: بسیار ممنونم. از فرمایشهای استادان عزیز بهره بردیم. یاد و نام علامه طباطبایی را گرامی میداریم. از همکاران مجمع عالی حکمت سپاسگزارم که این جلسه را ترتیب دادند. از استادان عزیز که قبول زحمت فرمودند و مباحث بسیار خوبی را ارائه فرمودند تشکر میکنم. از مخاطبان عزیز هم که ما را همراهی فرمودند تشکّر میکنم. ختم جلسه را اعلام میکنم به برکت صلوات بر محمّد و آل محمّد.
اللّهم صلّ علی محمّد وآل محمّد وعجّل فرجهم
[۱] . Strauss
[۲] . آل عمران (۳): ۲۶.
[۳] . البته اصل این نظریه بیشتر ذیل آیۀ ۲۱۳ سورۀ بقره مورد توجّه قرار گرفته است.
[۴] . اجتماعی بودن انسان مورد وفاق فلاسفه است؛ منتها تبیین و تقریر مرحوم علامه از اجتماعی بودن انسان با فلاسفۀ دیگر متفاوت است و نظریۀ استخدام را شکل میدهد که مبنای تشکیل حکومت است.
[۵] . المیزان، ج ۳، ص ۵۹.
[۶] . المیزان، ج ۲، ص ۱۲۸ و ۳۳۲؛ و ج ۳.
[۷] . المیزان، ج ۴، ص ۱۶۲.
[۸] . جاثیه (۴۵): ۱۳.
[۹] . normative
[۱۰] . آل عمران (۳): ۱۹۵.
[۱۱] . توبه (۹): ۳۴.
[۱۲] . آل عمران (۳): ۱۱۲.
[۱۳] . آل عمران (۳): ۱۰۳.