جایگاه اعیان ثابته در علم خدا

استاد امینی‌نژاد: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلّی الله علی محمّد و‌آله الطاهرین.
ایام شهادت حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا(س) را خدمت همۀ عزیزان تسلیت عرض می‌کنم. در محضر اساتید بزرگوار، آقای رمضانی و معلمی هستیم. ابتدا دربارۀ جایگاه اعیان ثابته در علم الهی، مقدمه‌ای را‌ عرض می‌کنم. بحث علم در واجب الوجود، اهمیت بسیار بالایی دارد. به تعبیر برخی از بزرگان تفاوتی بین الهیون و مادیون در قبول یا نفی واجب الوجود نیست. همه، موجودات ازلی را می‌پذیرند و بحث در اثبات جنبۀ فاعلیت علمی و ارادی بودن یا نبودن است. طبیعیون هم قائل به نوعی ضرورت ازلی برای موجودات مادی هستند؛ منتها آنها را فاعل علمی و ارادی نمی‌دانند.
درمورد الهیون آنچه خیلی اهمیت دارد این است که معتقدند واجب الوجود، فاعلیت علمی و ارادی دارد و بحث علم ارادی خیلی مهم است و فاصل میان نگاه الهی و مادی است؛ لذا همه اندیشمندان اسلامی اعم از متکلمان، عرفا و فلاسفه در این بحث اتفاق نظر دارند که باری تعالی قبل از ایجاد مخلوقات، علم به آنها دارد؛ هم علم به خود و هم علم به ماسوی الله و کثرات دارد. در اینکه این علم، علم اجمالی است یا تفصیلی، اختلافاتی شکل گرفته است. اصل علم اجمالی باری تعالی به ما‌سوی الله قبل از ایجاد برای همگان مسلم است. این بحث به‌گونه‌ای است که وقتی صدرالمتألهین رضوان الله تعالی علیه در اسفار دربارۀ نظرات شیخ اشراق (عبارتی از شیخ اشراق می‌رساند که حضرت حق پیش از ایجاد علم ندارد؛ بلکه علمش در حین ایجاد و با ایجاد است و علم حضوری به همۀ اشیاء دارد.) چنین بحثی را به شیخ اشراق منتسب می‌کند که ایشان مطلق علم؛ اعم از تفصیلی و اجمالی را قبل از خلقت برمی‌دارد. در ذیلش حاجی سبزواری خیلی صریح به صدرالمتألهین اشکال می‌گیرد که وجود علم اجمالی برای باری تعالی قبل از ایجاد، مسلم عند الکل است و اختلاف دربارۀ علم تفصیلی خداوند قبل از ایجاد است؛ یعنی باری تعالی قبل از مرحلۀ ایجاد به نحو مفصل به همۀ اشیائی که پس از این قرار است ایجاد شود، علم داشته باشد.

بحث علم تفصیلی باری تعالی قبل از ایجاد و کیفیت آن، محور دیدگاه‌های مختلف دربارۀ علم الهی در نگاه الهیون است. یکی، دیدگاه حکمای مشاء است که این‌ها قائل به علم ارتسامی برای پروردگار هستند با توضیحاتی که در ضمنش است. اینکه آیا بحث علم ارتسامی که حکمای مشاء مطرح کردند، دیدگاه مستقلی است یا می‌توان آن را به دیدگاه عرفا برگرداند، نیاز به بحث و گفتگو دارد؛ ولی در هر صورت فرمایشی است که صدرالمتألهین ذیل عنوان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ارائه کرده است. دیدگاه دیگر در تبیین علم تفصیلی پیش از ایجاد همین نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است که صدرا ذکر کرده است. دیدگاه دیگر دربارۀ علم تفصیلی حق تعالی قبل از ایجاد، دیدگاه عرفا است که با عنوان اعیان ثابته مطرح شده است و بحث ما اینک در همین باره است.
بحث اعیان ثابته به لحاظ واژگان متخذ از چیست؟ از چه تاریخی ایجاد شده است؟ و مثلاً به نحو رسمی وقتی ما از محیی الدین ابن عربی بحث اعیان ثابته را می‌بینیم آیا سابقه‌ای برای این نظریه در میان گفتگوهای علمی دیگر وجود دارد یا ندارد؟ خود این لفظ محتوایش چیست؟ برگرفته از چه نگاه‌هایی است؟ طرح خودش به چه شکل است؟ این‌ها بحث‌هایی است که نیاز به بحث و گفتگو دارد. سؤال اول از اساتید معظم این است که در ضمن تقریری از نظریه اعیان ثابته، جایگاه هستی‌شناختی اعیان ثابته مشخص شود و دقیقاً به این سؤال پاسخ داده شود که آیا اعیان ثابته در نفس مقام ذات مطرح هستند یا مطابق اصطلاحاتی که عرفا دارند، در احدیت یا واحدیت یا خارج از صقع هستند؟ آیا عرفا در این بحث اختلافاتی دارند یا ندارند؟ نگاه صدرالمتألهین در این بحث چیست؟ یعنی صدرالمتألهین وقتی در آثارش به دیدگاه عرفا و اعیان ثابته می‌پردازد، آیا اعیان ثابته را در مقام ذات مطرح کرده یا در حضرت واحدیت؟

 استاد رمضانی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین الصلاه و‌السلام علی سید انبیاء و‌المرسلین حبیب اله العالمین ابی القاسم المصطفی محمد صلی الله علیه و‌آله و‌علی آله الطیبین الطاهرین المعصومین المکرمین الهداه المهدیین.
شهادت حضرت فاطمه زهرا(س) را خدمت شما عزیزانِ حاضر تسلیت عرض می‌کنم و همچنین از حضورتان در این محضر، تشکر می‌کنم. همان‌طور‌که حضرت استاد امینی‌نژاد فرمودند بحث علم واجب تعالی از مباحث بسیار مهم عرفانی و فلسفی است. اختصاص تقریباً نصف جلد شش اسفار به بحث از علم واجب تعالی و بیان اقوال و نظریات عرفا، متکلمان و فلاسفه، کاشف از اهمیت و غموض این بحث است. به هر حال در ابتدا لازم است عرض کنیم: اعیان، جمع عین و ثابته، وصف برای اعیان است و اشیاء اگر در متن خارج ثبوت خارجی داشته باشند به آنها، اعیان خارجیه گفته می‌شود؛ اما وقتی که در حضرت علمیه و مقام علم، ثبوت علمی پیدا ‌کنند از آنها به اعیان ثابته تعبیر می‌شود. اعیان هستند به دلیل اینکه هر کدام از اینها برای خودشان عین و ذاتی هستند. ثابته گفته می‌شوند به اعتبار اینکه در حضرت علمیه ثبوت علمی دارند. پس اعیان ثابته به معنای وجودات علمی اشیاء در حضرت علمیه است.

 اکنون اگر بخواهم از منظر عرفا جایگاه اعیان ثابته را در نظام هستی عرض کنم در آغاز لازم است بگویم: گاهی، اعیان ثابته را من حیث هی هی و با صرف نظر از ثبوت و وجود؛ حتی وجود علمی در نظر می‌گیریم و گاهی آنها را من حیث هی موجوده بوجود علمی تصور می کنیم. اگر آنها را من حیث هی هی در نظر بگیریم باید بگوییم: آنها در غیب ذات مستجّن و پوشیده اند «و ما شمّت رائحه الوجود و لن تشمّ» مانند اعتباری که در فضای فلسفه برای ماهیت تصور می‌کنیم و می گوئیم: «الماهیه من حیث هی هی لیست إلّا هی لا موجوده و لا معدومه»؛ در اینجا هم می گوئیم: «الاعیان من حیث هی هی لیست إلّا هی» یعنی اعیان از آن جهت که اعیان است هیچ ظهور و نمودی برای آنها نمی‌توان در نظر گرفت و اگر بخواهیم از آنها تعبیری بیاوریم، همان‌طور‌که عرض کردیم باید بگوئیم: «مستجنه فی غیب الذات»؛ اما از این جهت که آنها «من حیث هی موجوده بوجود علمی»، باید بگوئیم: آنها در صقع ذات، در حضرت علمیه، در مرتبه واحدیت و در تعیّن ثانی قرار دارند؛ یعنی در حضرت احدیّت و در غیب ذات حرفی از اعیان ثابته نیست تنها جایی که می‌توان برای آن در نظر گرفت و از آن دفاع کرد حضرت علمیّه است که از آن به مرتبه واحدیت یا تعین ثانی و یا تعابیری دیگری که ممکن است وجود داشته باشد، تعبیر می شود. ما فعلاً در مقام تعریف و بیان مرادیم، اثباتِ اعیان ثابته و‌ اشکالات آن و جواب‌ از آن اشکالات، در مراحل بعدی بحث دنبال می شود. بنابراین مجلّ تقرّر اعیان ثابته از آن جهت که به وجود علمی موجودند، حضرت علمیه است نه حضرت احدیت و نه هویت غیبیّه، مانند این که شما اگر بر ذات و هویت غیبیۀ خودتان تمرکز کنید خواهید دید در آنجا هیچ کثرت و تعینی نیست؛ اما وقتی در صقع ذات و حضرت علمیۀ خودتان، تصورات ذهنی خودتان را سامان می دهید، می‌بینید که آنها در برابر شما رژه می‌روند، تکثر معنا پیدا می کند و بعضی از آنها از بعضی دیگر امتیاز می یابند اینها در مرتبه ذات شما به این نحوه ظهور و حضور یافته و مشاهده می‌شوند. این، یک مثال بود اکنون شما این مثال را بالا ببرید و بر صقع ذات حق تعالی و مرتبۀ واحدیت و حضرت علمیه تطبیق دهید. در هویت غیبیه که «لا اسم و لا رسم له» هیچ خبری از کثرت نیست، در مرتبه احدیت هم که حقیقتی یک پارچه است و تعین پیدا کرده و اصطلاح تعین اول را به خودش اختصاص داده خبری از آنها نیست چون همۀ کثرات در تعین اول مستهلک اند؛ اما در مرحله تعین ثانی یا مرتبه واحدیت است که می‌توانیم تکثر را تعقل و تصور کنیم. و در همین جا است که اعیان ثابته، تکثر اسماء و صفات و ظلال و سایه های اسماء و صفات مطرح است.
این گونه تحلیل، ممکن است سوء برداشتی را به دنبال داشته باشد، لذا این تحلیل را با این تذکر خدمتتان عرض می‌کنم که همۀ آنچه را که عرض کردیم به لحاظ حال عارف است، نه به لحاظ حال معروف؛ یعنی ما نمی‌خواهیم در این جا یک خدای سه طبقه درست کنیم و کثرت اعتبارات هویتی غیبیه و مرتبۀ احدیت و مرتبۀ واحدیت را مثل طبقات یک ساختمان سه طبقه فرض کنیم نه این اعتبارات را که می‌گویم به لحاظ حال معروف نیست بلکه به لحاظ حال عارف است و البته به این صورت هم نیست که فقط صرف اعتبارات و تصوراتی است که ما می‌کنیم و فارغ از این اعتبارات و تصورات، هیچ خبری نباشد. بلکه به صورت امر بین الامرینی است که در بحث جبر و تفویض مطرح است. یعنی همان گونه که در بحث جبر و تفویض می گوئیم لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، در اینجا هم باید بگوئیم: فقط این‌طور نیست که به لحاظ حال عارف باشد و هیچ ارتباطی به معروف نداشته باشد یا فقط به لحاظ حال معروف باشد و هیچ ارتباطی به عارف نداشته باشد؛ بلکه امر بین الامرین است. غموض قضیه هم در همین نکته نهفته است. مثلاً وقتی امری را از دور مشاهده می‌کنید، می‌گویید: شیٌ. وقتی نزدیک می‌شود، می‌گویید: جنبنده است؛ پس حساس متحرک بالاراده است. بعد کم‌کم نزدیک‌تر می‌شود، می‌گویید: معمم است. نزدیک و نزدیک‌تر می‌شود، می‌گویید: سید است، شیخ نیست یا شیخ است، سید نیست. بعد می‌گویید: این آقا فقیه یا فیلسوف است، یا می گوئید: این آقا فیلسوف مشائی یا صدرائی است. این سلسله معارفی است که در شما نسبت به آن شیء به وجود می‌آید آیا این سلسله معارف که در شما نسبت به آن شیء بوجود می آید در متن آن شیء هم همان گونه است؟ نه، این شما هستید که با آن شیء، آشنا و آشناتر و آشناتر می‌شوید، و البته این گونه هم نیست که آن سلسله معارف بی ارتباط به آن شیء باشد بلکه به صورت امرٌ بین الامرین است، حال که بیان تمثیلی روشن شد گوئیم: ما هم در مقایسه با حق تعالی نسبت به غیب ذات و هویت غیبی، حرفی برای گفتن نداریم، لذا می گوئیم: «لا اسم له و‌لا رسم له» یا به زبان شعر می گوئیم:
زین بعد دگر سیر به سر حد سیاهی‌ست
که برخی از عارفان فرمودند این سخن ناظر به همین مرتبه از ذات است که ما نمی‌توانیم چیزی دربارۀ آن بگوییم. از اینکه استعفا دادیم و گفتیم: در این زمینه حرفی برای گفتن نداریم، می‌گوییم: این امر احد و یک حقیقت یکپارچه است و در آن به هیچ وجه کثرت راه ندارد. این یک شناختی است که ما بعد از آنکه گفتیم: «لا اسم له و لا رسم له»، لذا پیدا می‌کنیم بعد از اینکه فهمیدیم او یکپارچه است، می‌توانیم از ، اصطلاح احدیت را استفاده کنیم و بگوییم: او احد است. بعد از این مرحله است که با کمالات اسمائی او یعنی: علم، قدرت، حیات و کذا و کذا آشنا می شویم. این مرتبه را مرتبه واحدیت یا تعین ثانی می‌گوییم. بعد اگر تنزلات این‌ها را در نظر بگیریم، اعیان ثابته و وجود علمی اشیاء رخ می‌نماید؛ یعنی: همان ظهور علمی اشیاء در موطن ذات و در مرتبه واحدیت. اگر در فضای حکمت صدرائی بحث از کشف تفصیلی در عین علم اجمالی مطرح است و پیش از آن در عرفان نظری مطرح بوده است، کشف تفصیلی‌اش به مرتبه واحدیت و حضرت علمیه و کشف اجمالی‌اش به مرحله احدیت برمی‌گردد.
استاد امینی‌نژاد: از حضرت استاد رمضانی تشکر می‌کنم. برای اینکه این بحث توسط حضرت استاد رمضانی تکمیل شود دو سؤال کوچک عرض می‌کنم و بعد در خدمت استاد معلمی هستیم. سؤال اول این است که آیا در بحث اعیان ثابته یعنی علم تفصیلی حق تعالی به ما‌سوی در حوزه همان معروف باید تنزلی قائل شویم یا تنزلی قائل نمی‌شویم؟ این علم تفصیلی پروردگار یعنی همان نظریه اعیان ثابته دقیقاً در غیب هویت است و فقط به لحاظ عارف بر می گردد یا در همان موطن ذات باید قائل به تنزلی شویم و اگرچه بحث خلقت هم مطرح نیست؛ اما تنزلی هست؟ سؤال دوم این است که آیا صدرالمتألهین در آثار خودش مثل اسفار جلد شش، تصویر خاصی از دیدگاه عرفا دارد یا همان بحثی را که عرفا مطرح می‌کنند، می‌گوید؟

استاد رمضانی: قطعاً تنزلی هست و نمی‌توان آن را منکر شد. البته نه به نحو کثرت عینی خارجی بلکه مثل تصوراتی که ما در ذهن داریم و آنها را در درون خود و صقع ذات خود مشاهده می کنیم، البته در عین حال باید گفت:
ای برون از وهم و قال و قیل من
خــاک بـر فـرق من و تمثیل من
پس تنزل باید باشد؛ لکن ا من آن سخن را فقط به این دلیل عرض کردم که اگر در ابتدا به ذهن می‌آید که ما داریم یک خدای سه طبقه درست می کنیم جوابش از پیش معلوم باشد که آن طور نیست. «امر بین الامرین» را هم به همین خاطر عرض کردم. اما آنچه را که در مورد آخوند ملاصدرا فرمودید، آخوند ملاصدرا، هم در بحث هستی‌شناسی و وحدت شخصی وجود و کثرات خلقیه دو گونه حرف دارد و هم در علم باری تعالی و اعیان ثابته و جایگاه آنها، بیان اصلی‌اش همان بیان عرفاست؛ اما ممکن است در آغاز و در وسط‌، بیانش طوری باشد که با بیان عرفا فرق کند؛ مثل همان بحث وحدت و کثرت در وجود که نظرِ نهایی ایشان، وحدت شخصیه وجود است؛ اما در وسط راه و نیز در آغاز حرف ایشان طوری دیگر است. چون روش جناب صدرا این ‌گونه است که در آغاز با قوم مماشات می‌کند، و بعد کم‌کم از آنها فاصله می‌گیرد و در نهایت حرف نهایی خودش را مطرح می‌کند که همان حرف عرفا است. ایشان خیلی سعی می‌کند که بین نظریه ثابتات ازلیۀ معتزله و اعیان ثابته عرفانی و صور مرتسمۀ مشاء تصالح ایجاد کند و بگوید که همه علی رغم تفاوت تعابیر و اصطلاحات یک چیز را می‌گویند و صور مرتسمه مشّائی و ثابتات ازلیۀ معتزله را به اعیان ثابته عرفانی برمی‌گرداند.
استاد امینی‌نژاد: حضرت استاد رمضانی، تعریفی از اعیان ثابته ارائه فرمود. خلاصه بیان ایشان این است که همۀ اشیائی که ما در ماسوی داریم یک بار وجود عینی خارجی دارند و یک بار هم وجود علمی برای حضرت حق هستند؛ یعنی علم خداوند به همۀ اشیاء قبل از ایجاد. نمودی که اشیاء به لحاظ حضرت علمی پروردگار دارند را اعیان ثابته می گوییم. اعیان؛ یعنی موجودات. موجودات یعنی انسان،‌ چوب، سنگ و همۀ چیزهایی که ما در نظر می‌گیریم، یک بار به لحاظ وجود خلقی‌شان متحقق‌اند و یک بار هم پیش از خلقت در علم خداوند حاضرند و خداوند عالم به این‌ها است. این فضای علمی که برای خداوند مطرح است، این اشیاء در علم پروردگار، اعیان ثابته نامیده می‌شوند با همان توضیحاتی که استاد رمضانی ارائه فرمود. سؤال ما از استاد معلمی این است که اگر در ارتباط با تبیین اعیان ثابته ملاحظه‌ای دارند بفرمایند. افزون بر این، جایگاه اعیان ثابته در حضرت ذات پروردگار یا احدیت و واحدیت به چه شکل است، آیا صدرالمتألهین در‌این‌باره نگاه خاصی دارد؟

استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم و‌به نستعین إنه خیر ناصر و‌معین و‌صلی الله علی محمد و‌آله الطاهرین.
با عرض تسلیت به مناسبت شهادت صدیقه کبری فاطمه زهراB و تشکر از حضور همه عزیزان و دو استاد محترم و بزرگوار جناب آقای رمضانی و امینی‌نژاد. همان‌طو‌ که آقای امینی‌نژاد و رمضانی فرمود بحث علم، بحث مهمی است و بنده علاوه بر آن عرض می‌کنم که حتی همۀ اندیشمندان مسلمان، علم تفصیلی حق را در مرتبه ذات به ماسوی، به اعتبار آیات و روایات قبول داشتند. اگرچه در تبیین عقلی گاهی فقط اجمالی در مقام ذات یا تفصیلی در مقام فعل را می‌توانستند تبیین کنند؛ ولی به لحاظ آیات و روایات، علم تفصیلی مورد توافق همه (عرفا، فلاسفه و متکلمان) بود. دربارۀ اصل علم به ذات، علم خدا به خلق تفصیلاً و علم در مرتبه ذات تفصیلاً، به لحاظ آیات و روایات بنده معتقدم که مخالفی نداشته؛ مگر وقتی که می‌خواستند تبیین عقلی ارائه دهند البته گاهی تبیین در مرتبه ذات درست نشد و یا اجمالی تبیین و یا بعد از فعل تبیین می‌شد.

نکتۀ دیگر اینکه بنده خیلی این‌ را عرض کردم که کسی که وحدت شخصی وجود را قبول ندارد، یا دلایلش را تمام نمی‌داند یا لوازمی محال برایش قائل است؛ به گونه ای حرکت می کند و اگر کسی وحدت شخصی وجود را قبول کرد و کثرت را هم انکار نکرد و بلکه خواست در ظلّ وحدت شخصی، کثرت را تبیین کند باید مدلی بدهد؛ حتی اگر هم دلیلی بر مدلش نداشته باشد. اگر مدلش توانست بین کثرت و وحدت جمع کند، حداقل تا وقتی که مدل بهتری ارائه نشده قابل قبول است. تلاش عرفا این بوده است، اینکه چه مقدار موفق‌اند بحث دیگری است. لذا برخی مواقع گفته‌اند که عرفا در این بخش بافته‌اند. باید اگر تو حرف بهتر می‌زنی بستان بزن! گاهی کثرت را منکر می‌شود که به قول ملاصدرا جهلۀ صوفیه هستند و برخی مثل فلاسفه، وحدت شخصی وجود را قبول ندارند که باید مدل دیگری ارائه بدهند. اما با قبول وحدت شخصی و کثرت، تفسیری که می‌خواهیم از کثرت ارائه دهیم این مدل دیگری است.

نکتۀ سوم اینکه، همان‌طور‌که آقای رمضانی فرمود، اعیان ثابته در تعین ثانی است و عرفا فرموده اند در مرتبه ذات هم: «لا اسم و لا رسم ». منتها یک سؤال اینجا مطرح است که آیا واقعاً عرفا معتقدند که ذات غیب الغیوب، علم، قدرت و حیات ندارد و فقط وجود محض است یا در همان مرتبه هم همۀ کمالات ذات را به نحو اندماج و بی‌تعین معتقدند؟ بنده معتقدم که دومی درست است یعنی به همۀ کمالات به نحو اندماج و بی‌تعین معتقدند؛ یعنی به همۀ کمالات ذات؛ مثل علم، قدرت و حیات با همۀ شئونش معتقدند؛ منتها بدون تعین. عبارتی از جامی پیدا کردم و خدمت بعضی از اساتید عرفان هم که مطرح کردیم قبول داشتند؛ منتها می‌گویند که اینجا تعین نیست؛ یعنی علم و قدرت، تعیّن نیست و تعیّن بودنش منفی است؛ وگرنه اصل کمال به نحو اندماج وجود دارد.
نکتۀ بعد اینکه شما که علم تفصیلی را در مرتبه اعیان ثابته می‌دانید آیا در مرتبۀ ذات قائل هستید که خداوند علم تفصیلی به ما‌سوی ندارد؟ این همان دیدگاه مشائیان است و یکی از اشکالات اساسی به صور مرتسمه مشائیان این است که در مرتبۀ ذات، تفصیل نیست. شما علم را در تنزل بعدی (در تعین دوم) برده‌اید؛ یعنی خداوند فقط در مرتبه ذات، به خودش علم دارد و به نحو اندماج هم علم دارد. به نظرم در اینجا در دفاع از فرمایشات عرفا، این‌طور بگوییم که آن علم تنزلی و تعینی وجود ندارد؛ وگرنه علم اندماجی به خود ذات و اسماء و صفات و کل ماسوی طبیعتاً باید باشد؛ وگرنه نقیصۀ خیلی جدی در مرتبۀ ذات پیدا می‌شود. اگر جناب آقای رمضانی و امینی‌نژاد توضیحی دارند من استفاده می‌کنم.

نکتۀ بعدی دربارۀ عارف و معروفی است که آقای رمضانی فرمود که مطلب دقیقی است. گاهی در تعابیر عرفا طوری می‌گویند عارف، که گویا نفس الامر برداشته می‌شود. آقای رمضانی این نکته را توجه داشتند که ما نمی‌گوییم که نفس الامر از نظر عارف به‌طور‌کامل کنار برود و چیزهایی بشود که ما در ذهنمان تصور کرده‌ایم و ربطی هم به واقع ندارد. برای تقریب به ذهن، نفس الامر را سه طبقه می‌کنیم و اشکالی هم ایجاد نمی‌شود. آقای رمضانی از سه طبقه‌ای که زائد بر هم باشند و وجودی غیر هم پرهیز دارد و واقعاً هم درست است؛ ولی از سه طبقه‌ای که همه به وجود واحد موجود باشند ولی در تحلیل عقلی واقعاً سه تا باشند نباید ابایی داشته باشیم. فرض کنید که موم مجسمه‌سازی را دستتان گرفته‌اید و کروی‌اش کرده‌اید، بعد به آن دست می‌زنید و در آن تصرف می‌کنید، مکعبش می‌کنید و بعد استوانه‌اش می‌کنید. اگر از شما سؤال کنند که خود این موم چه شکلی هست؟ شما چه می‌گویید؟ شما می‌گویید خودش شکلی ندارد و موم بما هو موم محال است که شکل داشته باشد، شکلی که عین ذاتش باشد؛ وگرنه اشکال مختلف پیدا نمی کرد. اینکه اشکال مختلف را می‌پذیرد معلوم می‌شود که موم بما هو موم هیچ تعینی و هیچ شکلی ندارد؛ ولی زمانی نیست که موم باشد و هیچ شکلی نباشد، یعنی در خارج هر مومی شکل دارد ولی در تحلیل دقیق عقلی که درست هم هست و نفس الامری هم هست واقعاً حیث موم بودن با حیث شکل جداست گرچه هر دو به وجود واحد موجوداند. چرا می‌گویم که نفس الامری است؟ زیرا می‌توانید این موم را به شکل گرد، مکعب یا استوانه‌ای درست کنید؛ اما اگر شکل جزء ذاتش بود نمی‌توانستید. این مثال را برای تقریب به ذهن عرض کردم. در بحث ذات حق آن غیب الغیوبی که یک تعین آن احدیت و دیگری ‌واحدیت است این‌ها تعینات حقی هستند و بعد عالم عقل، مثال و ماده و انسان کامل و تعینات خلقی درست می‌کنند که همه‌ به وجود واحد موجودند. طبق وحدت شخصی وجود همه تعینات حقی و خلقی به وجود واحد موجودند؛ منتها ذومراتب. پس این برای این بود که می‌توانیم یک ذات بما هو هو را از تعینات حتی در نفس الامر تحلیلاً جدا کنیم، درست هم است و آثار هم دارد؛ ولی همه به وجود واحد موجود‌ند. یک مثال هم می‌توانیم بزنیم که تعین روی تعین می‌شود. خط یا سطح به عین وجود جسم موجود است ولی در عین حال خودش می‌تواند منحنی یا مستقیم باشد. انحنا رتباً از خط مؤخر است و خط رتبتاً از جسم مؤخر است؛ ولی همه به وجود واحد موجودند و رتبه‌بندی هم کاملاً نفس الامری است. پس اشکالی ندارد که تعین اول، دوم و سومی باشد و رتبه‌بندی هم باشد و همه هم به وجود واحد موجود باشند و ضربه‌ای هم به آن مبنا نزند. با توجه به این دو نکته جای نفس الامر کاملاً محفوظ است؛ منتها سؤالی که می‌ماند این است که علم در مرتبۀ ذات را چه کنیم؟ چون می‌گوییم: ذات غیب الغیوبی «لا اسم و لا رسم » بعد در مرتبه احدیت، علم ذات به ذات و اسماء و صفات اجمالاً طبق آنچه بنده فهمیدم و واحدیت، علم ذات به ذات و اسماء صفات و اعیان ثابته تفصیلاً، آنگاه در احدیت و غیب ذات را چه کنیم. به نظرم در اینجا هم باید از بسیط الحقیقه ملاصدرا که بعداً توضیح می‌دهم استفاده کنیم و بگوییم که آنجا یک علم حضوری اندماجی به همه ـ‌بنده عرض می‌کنم و به عرفا نسبت نمی‌دهم‌ـ هست. اگر این مدل را بدهیم حداقل مشکل اجمالی‌اش حل می‌شود.

نکتۀ دیگری که باید پرداخته شود و جناب آقای رمضانی و امینی‌نژاد هم عرایض ناقص بنده را کامل کنند این است که اعیان ثابته حداقل به تصریح خود عرفا مشکل ماهیات را حل می‌کند. ما معقولات ثانی فلسفی، معقولات ثانی منطقی و اعدام و محالات هم داریم آیا خدا هم به این‌ها علم دارد؟ در اعیان ثابته به ماهیات علم دارد آیا به امکان این وجود مثلاً حدوث این وجود، و معقولات ثانی فلسفی و به اعدام و محالات نیز علم دارد؟ خدا از ازل می‌دانست که اجتماع نقیضین محال است یا خودش می‌دانست که شریک ندارد. اینها کجا قرار می‌گیرند؟ به نظرم اعیان ثابته مثال است؛ یعنی فرد اعلی‌اش ماهیات‌اند؛ وگرنه باید شامل چه مفاهیم و معانی شود تا برای علم مشکلی به وجود نیاید.

استاد امینی‌نژاد: از فرمایشات استاد رمضانی این‌طور فهمیدم که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که صدرالمتألهین مطرح کرده را بدین سبک توضیح دادند که علم اجمالی به لحاظ مرحله ذات و احدیت است و تفصیلی بودنش به لحاظ مرحله واحدیت است. استفاده‌ای که از فرمایشات استاد معلمی کردم این است که ما پیش از اینکه به مرحله واحدیت یعنی حوزه تفصیل علمی برسیم به گونه‌ای باید کثرت و تفصیل را در مراحل قبلی هم راه بدهیم؛ یعنی این‌طور فهمیدم که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی در همان موطن ذات یا تعین اول اتفاق می‌افتد و مثلاً نظر صدرالمتألهین هم همین است می‌خواهم این نکته بیشتر توضیح داده بشود.
استاد معلمی: ملاصدرا می‌‌خواهد در همان مرتبۀ ذات که عرفا به غیب الغیوبی تعبیر می‌کنند، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی علم را تبیین کند. حدس قوی یا حتی یقین من این است؛ مگر اینکه قرینه‌ای برخلافش باشد و اگر چنین نگوییم، مرتبۀ ذات را خالی از علم تفصیلی کرده‌ایم و همان نقیصه صور مرتسمه‌ که اشکال اساسی فلاسفه مشاء است، به این قول نیز وارد خواهد شد؛ لذا می‌خواهم بگویم یا ملاصدرا گفته یا نگفته ما می‌گوییم و معتقدیم که مشکل را حل می‌کند که در تبیینی که عرض می‌کنم توضیح خواهم داد.
استاد امینی‌نژاد: این الآن برای ما مهم است. از جایگاه اعیان ثابته که شروع کردم برای این است که معلوم شود تبیین‌های بعدی که می‌خواهد ارائه شود دقیقاً مربوط به کدام موطن است؟ آیا می‌خواهد مسئله علم اجمالی را در عین کشف تفصیلی مقام ذات را حل کند یا اینکه می‌خواهد تفصیل علمی در مرحلۀ‌ تعین ذاتی و حضرت علمیه را حل کند؟
استاد معلمی: آنکه به اعیان ثابته مربوط است همین است؛ یعنی می‌خواهد در مقام واحدیت حل کند و دنبال تبیین در مقام ذات و یا احدیت نیست، حداقل ظاهر عبارات عرفا و تبیین‌هایش این است. اما نقیصه‌ای پیدا می‌شود که برای مرتبۀ احدیت و ذات چه تبیینی دارید؟ یا باید بگوییم خدا علم ندارد یا علم دارد و علمش تفصیلی نیست و اجمالی است. این سؤال بی‌جوابی است بنده می‌خواهم عرض کنم برای اینکه پاسخی به آن مراحل بدهیم می‌توانیم مبنایی از مبانی ملاصدرا را استفاده کنیم که یا خودش هم استفاده کرده یا ما استفاده می‌کنیم. اگر این تبیین را در مرحله احدیت و ذات نبردیم، سؤالم از آقای رمضانی‌ این است که آن مرحله را به لحاظ علم تفصیلی حق که اشکال صور مرتسمه به آن وارد نباشد که در مرتبۀ ذات چنین است را تبیین بفرماید که آن اشکال مرتفع شود؛ یعنی ما کشف تفصیلی ملاصدرا را در مرتبه اعیان ثابته می‌پذیریم و در مرحله احدیت و ذات نمی‌بریم؛ ولی آن نقیصه را هم برطرف می‌کنیم. اگر چنین شود خیلی عالی است.

سه محور را مختصر بیان می کنم که خیلی کمک می‌کند به محورهایی که آقای امینی‌نژاد سؤال ‌فرمود. بحث اول این است که ملاصدرا دو راه برای تبیین علم تفصیلی خدا به ماسوی الله در مرتبۀ ذات پیموده است: یکی از راه بسیط الحقیقه کل الاشیاء و دیگری از راه اتحاد عاقل و معقول. هر دو آنها هم عبارت دارد، من آدرس‌هایش را دارم و در کتاب حکمت متعالیه و شرح الشواهد آورده‌ام.
استاد امینی‌نژاد: حکمت صدرائی.
استاد معلمی: هم حکمت صدرائی و هم حکمت متعالیه. در بسیط الحقیقه که طریق اول است به نگاه فلسفی حرف این است که خداوند علت همۀ موجودات است؛ علت، واجد همۀ کمالات و حقیقت معلول به نحو اعلی و اشرف هست؛ فاقد الشئ نمی‌تواند معطی باشد؛ پس ذات حق، همۀ ما‌سوی الله را به نحو اشرف و اعلی در وجود خودش قبل از آفرینش واجد بوده است. مقدمه دوم این است که به ذات خودش قبل از خلق، علم حضوری داشته، ذات خودش هم که عین حقیقت همۀ اشیاء بوده به نحو اعلی و اشرف؛ پس به همه ما‌سوی الله به نحو اعلی و اشرف ازلاً علم داشته است. پس یک علم تفصیلی حضوری وجدانی به همۀ ما‌سوی الله تفصیلاً در مرتبۀ ذات پیدا شد.
استاد امینی‌نژاد: تفصیلاً را چطور؟
استاد معلمی: اشکالش را بعداً عرض می‌کنم. الان می‌خواهم تقریر‌ها را بگویم؛ وگرنه به نظر ما تفصیلاً حل نمی‌شود، اجمالی می‌شود. در باب علم انسان دو نظریه وجود داشت: یکی نظریه مشائی و یکی نظریه ملاصدرا. مشائیان حداقل منسوب به مشائیان‌ـ معتقد بودند که علم عرضی عارض بر نفس می‌شود؛ یعنی نفس به یک وجودی موجود است و علم به وجود دیگری موجود است؛ منتهی وجود عرضی که عارض بر نفس شده؛ یعنی رابطۀ علم من با نفس من، رابطۀ عرض و جوهر است که به دو وجود موجود هستد؛ منتها یکی جوهر و دیگری عرض است. ملاصدرا گفت که با دو دلیل که یکی دلیل تضایف است و یکی دلیل دیگر، اثبات می‌کنیم که اساساً علم، عرض زائد بر نفس نیست و این‌طور نیست که علم با نفس مثل زنگوله و شتر باشد که به شتر زنگوله اضافه ‌کنید زنگوله هم غیر از شتر است شتر هم غیر از زنگوله است؛ ولی شتر زنگوله‌دار. نفس در ابتدای آفرینش خودش ظلمانی است و به‌تدریج نورانی می‌شود. این یک تعبیر است. دوم اینکه، اشتداد وجود پیدا می‌کند و همین اشتداد، علم می‌شود. سوم اینکه به نظرم این تعبیر رساتر است که نفس غیر مرآت، تدریجاً مرآت می‌شود؛ مثل سنگی که از معدن می‌آورند خیلی کدر و ظلمانی است و بعد اینقدر صیقل می‌دهی که عکس خودت را در آن می‌بینی. امری خارج از سنگ به سنگ اضافه نکردی؛ بلکه چیزی هم از آن زدودی؛ ولی سنگ مرآت شد و شما را نشان می‌دهد. ایشان می‌گوید که عرض زائد بر نفس بر نفس عارض نمی‌شود که من عالم به شما می‌شوم. از درون می‌جوشد، اشتداد پیدا می‌کند و نورانی می‌شود به یک تعبیر، اشتداد پیدا می‌کند به یک تعبیر، مرآت شما می‌شود بعد از اینکه مرآت نبود. حاصل اینکه نفس از درون می‌جوشد بالا می‌آید نه اینکه از بیرون امری به‌عنوان علم به آن اضافه شود. از درون هم می‌جوشد یعنی چه؟ یعنی کم‌کم مرآت ماسوای خودش می‌شود و دراین‌صورت اولاّ علم حصولی است؛ چون مرآت است نه وجدان، وجدان مال غیر بود اینجا وجدان نیست مرآت غیر هست علم حصولی است و مرآت است. ثانیاً وجودی زائد بر نفس ندارد و تدریجاً هم ایجاد شده است.
ملاصدرا می‌گوید که همین مبنا را در خدا اجرا کن؛ اما نقایصش را حذف کن و بگو حدوثی و تغییری نبوده است و خدا ازلاً و ابداً ذاتش حاکی ماسوای خودش بوده است تفصیلاً، بدون اینکه چیزی در آن ببینید. نگرانی که ما می‌ترسیم در خدا علم حصولی درست کنیم این است که در علم حصولی باید معلومی باشد تا من علم پیدا کنم، ‌آن هم تدریجی و عروضی است؟ عارض است؟ ما می‌گوییم که این‌ها را حذف کن. در اصل علم حصولی که ذات مرآت می‌شود این‌ها لازم نیست، این‌ها برای ما لازم است. ما ناقص‌ و جاهلیم و کم‌کم عالم می‌شویم؛ اما چه اشکالی دارد که ذاتی ابدی و ازلی، ابداً و ازلاً ذاتش مرآت ما‌سوای خودش باشد. جالب است که ملاصدرا در شواهد بحث علم را که مطرح می‌کند نه از بسیط الحقیقه می‌گوید و نه اتحاد؛ ولی تبیینش فقط با اتحاد عقل است؛ چون می‌گوید مرآت و نمی‌گوید وجدان، چون من معتقدم که اگر از طریق بسیط الحقیقه بروید باید بگویید وجدان غیر در ذات حق به نحو اعلی و اشرف و علم به آنچه که وجود دارد؛ ولی در اتحاد عاقل و معقول که اتحاد این با میکروفون نیست، اتحاد با صورت علمی‌اش است. منظور از اتحاد این نیست که دو وجود جدا داشتیم و با هم متحد شدند؛ ملاصدرا می‌گوید که ابن‌سینا این را باطل کرد، ما هم باطل می‌کنیم.
ابن‌سینا می‌گوید که دو وجود وقتی متحد می‌شوند آیا بعد از اتحاد، یک وجود می‌شوند یا دو وجود متمایز می‌شوند یا هر دو معدوم می‌شوند. یک ثالثی ایجاد می‌شود؟! بعد می‌گوید که یک وجود می‌شوند پس حتماً یکی معدوم شد و یکی باقی ماند. دو وجود متمایز باشند پس اتحادی صورت نگرفته هر دو معدوم شوند ثالث به وجود بیاید اتحادی صورت نگرفته؛ پس اتحاد محال است. ملاصدرا می‌گوید که هر سه محال است. ما هم این را قبول داریم که اتحاد دو وجود، دو ماهیت، یک ماهیت و یک وجود محال است؛ اما شق ثالثی را رد نکردید. آن شق این است که وجودی با اشتداد وجودی، مرآت کل ما‌سوی شود. این اشکالی ندارد نفس ما با اشتداد وجودی مرآت کل ما‌سوی می‌شود و هیچ چیز هم از خارج بر آن عارض نمی‌شود. سخن ما این است که راه بسیط الحقیقه ملاصدرا علم اجمالی را درست می‌کند اما علم تفصیلی را درست نمی‌کند؛ چون خودتان می‌گویید که بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها، یعنی حدود عدمی آنجا راه ندارد پس شما اشیاء را آن‌طور که در متن خارج موجودند بالا ندارید با این تفصیل؛ حتی در عرفان هم ندارید چون عرفا هم قبول دارند هر چه تعینات پایین بیاید کثرت غالب و وحدت مغلوب (مغلوب به معنای پنهان) می‌شود. یعنی هر چه بالاتر می‌روی وحدت حاکم و کثرت پنهان می‌شود.
در نتیجه ما به ملاصدرا می‌گوییم که بسیط الحقیقه علم اجمالی درست می‌کند نه تفصیلی؛ یعنی به نحو اعلی و اشرف موجودند نه با همۀ آن تفاصیل و حدود عدمی؛ در‌حالی‌که شما می‌گویید بعد از خلق، خدا علم حضوری به ما‌سوی الله دارد. بعد از خلق علم حضوری به ما‌سوی الله با همۀ تفاصیلشان است. الآن که انگشتم بالا می‌رود و پایین می‌آید همین الآن خدا به آن علم حضوری دارد، ملاصدرا هم به این قائل است؛ ولی انگشت من در ذات خدا بالا و پایین نمی‌رفت پس آنجا این تفصیل دیگر وجود ندارد. پس ما معتقدیم راه بسیط الحقیقه مشکل را به‌طور‌کامل حل نمی‌کند؛ ولی راه اتحاد عاقل و معقول مشکل را حل می‌کند.

نکتۀ دوم اینکه اعیان ثابته چه هستند؟ علاوه بر فرمایش آقای رمضانی، اعیان ثابته کثرت صور ماهیات در تعین اسمائی هستند که معلول حق‌ و مظاهر اسماء حق‌اند؛ یعنی رتبه‌هایی که گفتم مثل آن موم و تعین، ذات حق، بعد اولین تعین اسماء‌اند، تعین بعد از اسماء، اعیان ثابته است. این‌ها مظاهر اسماء حق‌اند تعین روی تعین.
نکتۀ سوم هم این است که بنده معتقدم که اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا، ذات اشیاء، حدود عدمی‌شان، معقولات ثانی فلسفی، معقولات ثانی منطقی، اعدام و محالات را درست می‌کند، ‌علم تفصیلی غیر زائدی بر حق و ذات حق، مرآت کل ما‌سوای خودش می‌شود ازلاً و ابداً.

به نظر من، اعیان ثابته عرفا می‌توانسته جرقه بسیار خوبی برای ذهن ملاصدرا باشد؛ چون می‌دانید که ملاصدرا خیلی جاها مثل اصالت وجود از عرفا بهره برده است زیرا عرفا فرمودند: وجود حق، وجود محض، وجود صرف. حتی اتحاد عقل عاقل و معقول هم جالب این است که قبل از ملاصدرا در تمهید هست و عرفا گفته‌اند؛ ولی می‌خواهم بگویم این را هم می‌توان الهام گرفت. هنر ملاصدرا این بود که بحث اتحاد عاقل و معقول را برهانی کرد و علم الهی را هم با این بیان تبیین کرد. ملاصدرا نود درصد علم خدا را با بسیط الحقیقه و ده درصد را با اتحاد حل کرده است؛ لذا بعد از ملاصدرا مثلاً ملاهادی سبزواری حتی موارد اتحاد را در کلمات ملاصدرا با بسیط الحقیقه تفسیر کرده است. به نظر ما این اشتباه است، خود ملاصدرا می‌گوید: اتحاد؛ اما شما می‌‌گویید که منظورش بسیط الحقیقه است. ایشان در شواهد به بسیط الحقیقه معنا می‌کند؛ در‌حالی‌که بسیط الحقیقه مرآت نمی‌شود، وجدان می‌شود.
اولین کسی که در متأخران این را برجسته کرد آیت‌الله فیاضی بود که فرمود ملاصدرا اتحاد را هم گفته و برای علم تفصیلی پاسخگو است. نظر بنده این است که بحث اعیان ثابته می‌تواند مبنا و جرقه خوبی برای بحث ملاصدرا باشد که ما علم تفصیلی حق در مقام ذات را با بحث اعیان ثابته توضیح بدهیم. دو سؤال را باید از محضر جناب آقای رمضانی و امینی‌نژاد، استفاده کنم که آنها علم را در مرتبه تعین ثانی فرمودند که ما نیاز داریم در حالی که باید در مرتبه ذات مسئله را حل کنیم چون اگر حل نکنیم شبهه‌ای که آن ذات، علم و کمال علم را ندارد، مطرح است. نمی‌گویم که عرفا جواب ندارند، تبیینش را می‌خواهیم.

استاد امینی‌نژاد: به نظرم در آخر فرمایشتان می‌خواستید این را بگویید که این دو طریق هر دو در مقام ذات مسئله را حل می‌کند؛ یعنی از یک جهت نمی‌تواند هیچ یک از این دو طریق، توضیح دیدگاه عرفا در ارتباط با اعیان ثابته در حضرت واحدیت باشد. در بحث نفس هم که مطرح کردید این سؤال مطرح می‌شود که آیا مرآتیت و حاکویت با مرحلۀ ذات نفس یکی است یا دو تا است. اگر بگوییم که یکی است مشکلاتی دارد و دیگر نباید علم اندماجی داشته باشیم و همیشه باید علم تفصیلی در همان‌جا حاضر باشد. اگر ما این دو حالت را احساس می‌کنیم چگونه باید توضیح دهیم؛ یعنی مرحله‌ای که فرض کنید این‌ها هستند؛ ولی حاکویت ندارند و در مرحله‌ای هستند و حاکویت دارند. اگر بگوییم که یکی هستند باید به آن پاسخ داد و اگر بگوییم که دو تا هست، سؤال هنوز باقی می‌ماند؛ یعنی اگر مسئلۀ حاکویت را مثل بحث نفس کردیم جوهر و اینها را بخواهید توضیح بدهید در دو مرحله است. هنوز این بحث هست که در موطن مقام ذات چه خبر است یعنی من فکر می‌کنم صدرالمتألهین توضیحاتی که داده نمی‌خواهد علم صوری را بردارد. درست است که می‌گوید از عمق نفس، این صورت صادر می‌شود و به نحو عارضی نیست و از خود این ذات می‌جوشد؛ ولی این دو مرحله بودن را حذف نمی‌کند، یک مرحله در عمق ذات است و یک مرحله در سطح است به‌عنوان صور ذهنیه.
سؤالی که ممکن است به ذهن دوستان هم رسیده باشد این است که آیا بحث اتحاد عاقل و معقول در دستگاه علم حضوری قابل توضیح نیست که در فضای علم حصولی حضرتعالی تبیین می‌فرمایید؟ چیزی که الآن به ذهن من می‌رسد این است که اصلاً قاعده بسیط الحقیقه کل الاشیاء با قاعده اتحاد عاقل و معقول در تنافی نیست. همین نظری که مطرح فرمودید، در مقام ذات می‌خواهد مسئله حاکویت، تفاصیل و صور را آنجا راه بدهید. در مرحله ذات که راه دادید «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها»، این «لیس بشئ منها» را متوجه نشدم، چگونه می‌خواهید از «لیس بشئ منها» این را استفاده کنید. «لیس بشئ منها»، این را نمی‌خواهد بگوید. «لیس بشئ منها»؛ یعنی ذات پروردگار هیچ یک از این‌ها نیست و هست.
سؤال دیگر این ست که بحث مرآتیت و حاکویت را می‌خواهید در منطقه ذات مطرح کنید و بحث را به این سبک می‌فرمایید حل می‌شود. سؤال این است که از نظر هستی شناختی چه اتفاقی آنجا می‌افتد که ذات نفس حاکویت پیدا می‌کند؟ آیا تنزلی باید پیش بیاید؟ چه باید پیش بیاید که این حرکت جوهری تکاملی که در مرحله ذات نفس می‌شود؛ مثلاً در ذات پروردگار این را بگوییم که وجود صرف است؟ چه مسئله‌ای اتفاق می‌افتد که این صور در آنجا شکل می‌گیرد؟
علامه‌طباطبایی در نهایه الحکمه و همچنین در محاکمات این بحث را در نقد فرمایشات عرفا مطرح کردند که اگر ما اعیان ثابته را مطرح کنیم با اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سازگاری ندارد. من هنوز دقیق برایم معلوم نشده که علامه‌طباطبایی چه چیزی را آنجا مد نظر قرار داده است. این هم یک بحثی است که قابل طرح است. من خواستم فقط این پرسش‌ها را مطرح کرده باشم. خدمت حضرت استاد رمضانی هستیم که هم دربارۀ این بحث ما اظهار نظر بفرمایند و هم بگویند که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دقیقاً در چه موضعی است؟

 استاد رمضانی: من عرایضم را در این قسمت از جلسه در دو محور تقدیم می‌کنم: مباحثِ محور نخست مباحثی است که صرف نظر از فرمایشات حضرت استاد معلمی است و مباحث محور دوم مباحثی است که هم با توجه به آنچه حضرت استاد معلمی فرمودند ارائه می‌شود. در محور نخست عرض من این است که ما اگر بخواهیم به نظریه اعیان ثابته، بر‌اساس آنچه عارفان می‌گویند نزدیک شویم، قبل از هر چیز باید چند مطلب حل شود. مطلب نخست آن است که ما بدانیم چگونه می‌خواهیم رابطه بین خلق و حق یا رابطه بین وحدت و کثرت را تصور کنیم؟ آیا بین خلق و حق یا بین وحدت و کثرت، رابطۀ مباینت مطلقه است یا عینیت مطلقه و یا من وجه مباینت و من وجه عینیت. اگر به مباینت مطلقه قائل شویم، قابل قبول نیست، چون آسیب‌ها و اشکالات فراوانی پیش می‌آید که نمی‌توان از آن‌ها دفاع کرد. ولی مباینت مطلقه اعیان ثابته و اعیان خارجیه نسبت به حق تبارک و تعالی اصلاً قابل تصوّر و قبول نیست و اگر هم به عینیت مطلقه قائل شویم دوباره باز محذوراتی پیش می‌آید که نمی‌توان به آن‌ها ملتزم شد؛ اما اگر قائل شویم من وجه مباینه و من وجه عینیه است که درست هم همین است هم می‌توانیم رابطه اعیان خارجیه و حق را درست تصوّر کنیم و هم در حضرت علمیه و در مقام ذات می‌توانیم نسبت اعیان ثابته با حق تبارک و تعالی را صحیح تحلیل و تبیین کنیم.
مسئلۀ دوم که خیلی لازم است به آن توجه شود آن است که عدم از آن جهت که عدم است وجود را نمی‌پذیرد و وجود هم از آن جهت که وجود است عدم‌بردار نیست.
و مسئلۀ سوم این است که حق به‌طور‌کلی یکپارچه حضور، شهود و وجود هست. غیبت و دوری در هیچ ساحت از ساحت‌هایی که درباره حق تصوّر می‌کنیم راه ندارد ممکن است صرف نظر از حضور حق تعالی در همه ساحت‌ها و تمام شئون ساحتی از ساحتی و شأنی از شأنی غیبت داشته باشد؛ اما بحث ما در مورد خود حق و مراتب تجلیات او است. همۀ آنچه را که ما دربارۀ حق می‌گوییم از اوج تا حضیض از مرتبه ذات تا همه ظهورات و تجلیات، همه یکپارچه حضور و شهود است. اگر ما به این سه مسئله آن‌طور که باید خوب توجه کنیم مسئلۀ اعیان ثابته و سایر مسائل بهتر قابل تحلیل و قابل قبول خواهد بود.
لذا با توجه به سه مسئله‌ای که عرض کردیم می‌توانیم در مقام تبیین مسئله اعیان ثابته بگوئیم: حق تبارک و تعالی بدون اینکه تنزل کرده و تعیّنی پیدا کند و بدون اینکه تشأنّ تکثری به او روی بیاورد هیچ چیزی مطرح نیست؛ بلکه همه چیز در دو مستجنّ و مستهلک است نه اعیان ثابته مطرح است و نه اعیان خارجیه، نه اسماء مطرح‌اند و نه کمالات حق تبارک و تعالی؛ مثل علم، قدرت، حیات، اراده و… . بلکه او هست او و او. اما وقتی که تنزل و تجلی کرد ما آن را به دو صورت تصور می‌کنیم: تنزل در صقع ذات و تنزل در خارج از ذات. اگر تنزل در صقع ذات صورت بگیرد، تکثر اسماء و صفات و همچنین تکثر اعیان روی می‌آورد و او در مرحله همه این‌ها حضور دارد و نسبت به او هیچ غیبتی از این اعیان، اسماء و کمالات تصور نمی‌شود. چون همان‌گونه که در مسئله سوم گفتیم او در همه مراحل یکپارچه وجود حضور و شهود است، در همۀ این‌ مراحل حضور دارد و همۀ این‌ها برای او مشهود خواهد بود و هیچ غیبتی درباره با او تصوّر نمی‌شود. چه تنزل را در درون ذات و اینکه علم را در برابر قدرت، قدرت را در برابر حیات و حیات را در برابر سمع، سمع را در برابر بصر و الی آخر کمالات و بعد ظلالات این‌ها و صوری علمیه‌ای که دربارۀ این‌ها می‌شود به صورت تنزل در نظر گرفت فرض کنیم و چه در خارج از ذات به صور اشیاء خارجیه و اعیان خارجی در نظر بگیریم؛ . آن حقیقت یکپارچه حضور و ‌شهود است و در همه این‌ها حضور دارد و همه این‌ها برای او مشهود و مکشوف است همان‌گونه که حق‌تعالی می‌فرماید: « لَا یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّهٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلَا فِی الْأَرْضِ».^۱ ما این آیه را با توجه به مبانی یاد شده و تحلیلی که از اعیان ثابته و اعیان خارجیه براساس آن مبانی داریم بیان می‌کنیم.

و امّا محور دوم بحث که ناظر به فرمایشات استاد معلمی است؛ در این محور هم چند مطلب است که آن‌ها را یادداشت کرده‌ام. مطلب نخست این است که ایشان فرمودند: اعیان ثابته عرفانی فقط و فقط ماهیات را تحت پوشش قرار می‌دهد و حل می‌کند اما علم خدای تبارک و تعالی به محالات را و همچنین علم او به معقولات ثانی را تحت پوشش قرار نمی‌دهد. من عرضم این است که معقولات ثانی، فعالیتی است که انسان با تکیه بر معقولات اولی‌تر همان ماهیات هستند می‌کند و همچنین محالات اموری هستند که ما بی‌عقلی کرده و آن‌ها را تصور می‌کنیم یعنی همه این‌ها به ما برمی‌گردد؛ و اگر ما اشیاء خارجیه را با هم مقایسه نکنیم و از این‌ها ما‌ به الامتیاز و ما‌ به الاشتراک انتزاع نکنیم و در نتیجه جنس و فصل درست نکنیم و بعد از جنس و فصل، معقولات ثانیه را مرتب نکنیم جایی برای این حرف‌ها نیست. این ما هستیم که اشیاء خارجیه را در مرتبه اولی تعقل می‌کنیم و بعد از آن تعقل، تعقل مرتبه ثانی، ثالث، رابع و ….. رقم می‌خورد و هکذا این ما هستیم که بی‌ضابطه و بی‌قاعده اوهام و تصوراتی از امور محال مثل اجتماع نقیضین و شریک الباری را تصوّر می‌کنیم. از آن طرف این را هم قائلیم که خدای تبارک و تعالی به انسان و آنچه او انجام می‌دهد اعم از اعمال جوانحی و جوارحی عالم است. با در نظر گرفتن این دو مطلب نتیجه این می‌شود که: حق تعالی به محالات، امور وهمی، غیر واقعی و به اموری که تحت عنوان معقول ثانی از آن‌ها یاد می‌شود عالم است. یعنی اگر انسان و فعالیت‌های عقلی و وهمی و تخیّلی او نبود و امور معقوله و اوهام و خیالات در وجود او پاسخی گرفت چه بسا این‌ها اصلاً نبودند و در نتیجه علم حق تعالی به آنها منتفی بود چون اصلاً چیزی نیست که حق تعالی به آن‌ها عالم باشد، یعنی: سالبه منتفی است به انتفاء موضوع.
یکی از حضار: منشأ انتزاع معقول ثانی چیست؟
استاد رمضانی: منشأ انتزاعش ماهیات موجوده است. از همین موجودات است که ما آنها را تعقل می‌کنیم و بعد از آن‌ها معقول ثانی می‌سازیم.
یکی از حضار: فرقی بین اقوال و این‌ها باید باشد.
استاد رمضانی: فرقش همین است که یکی معقول است و پشتوانه‌اش موجودات خارجیه است و دیگری نه. این پشتوانه‌اش اشیاء خارجی است که اموری در متن واقع هست و من بر‌اساس همین متن واقع برخی فعالیت‌هایی را که نظام‌مند و قانون‌مند است، انجام می‌دهم ولی محالات این‌گونه نیستند که نظام‌مند و قانون‌مند باشند.
یکی از حضار: یعنی همان پشتوانه‌ها به همراه اشیاء در اعیان ثابته هستند؟! به‌عنوان پشتوانه و منشأ انتزاع‌ها؟!

استاد رمضانی: بله همین‌گونه است و قطعاً این‌ها مانند تخیّلات غیرواقعی و ایناب اقوالی و اوهام نیست. و از این جهت که حق تعالی به من و آنچه انجام می‌دهم و از جمله، همین تخیّلات غیرواقعی و می‌توان گفت: به این لحاظ، او به محالات و ممتنعات عالم است. و اگر این نبود علم به آن‌ها از ناحیه خداوند قابل تصور نبود. مسئلۀ دیگر اینکه حضرت استاد معلّمی فرمودند: آیا در مرتبه ذات؛ یعنی هویت غیبیه و غیر مرتبه احدیت و واحدیت علم به حقایق اشیاء هست یا نیست؟ من عرضم این است که هم هست و هم نیست. به چه اعتباری هست؟ به این اعتبار که آنچه که در مراتب پایین هست (چه در صقع و چه در خارج از صقع) همه از موطن ذات برخاسته است. یقیناً باید باشد که بتواند تنزل و ظهور پیدا کند و نمی‌شود که نباشد؛ چون فاقد شئ، معطی شئ نخواهد بود، علم باید باشد، قدرت باید باشد، شکی در این نیست. اما به چه یعنی نیست؟ به این معنی: که علمی که در برابر قدرت است، و قدرتی که در برابر علم است. و علم و قدرتی که در برابر حیات است این‌ها به این‌گونه که ممتاز از هم و جدای از ذات باشند یقیناً نیست. پس هم هست و هم نیست؛ ما نه قائل به این هستیم که علم در هویّت غیبیّه مطلقاً نیست و نه قائل به این هستیم که مطلقاً هست.

یکی از حضار: با توجه به نکته‌ای که اول بحث حضرتعالی فرمودی که ما دو راه برای تولید علم داریم: راه اول این است که علم را از حکمت صدرا بگیریم و با این علم، تمدن‌سازی کنیم و راه دوم این است که تمدن‌سازی کنیم و بعد، این را توصیف کنیم کما اینکه شهید صدر هم این را می‌گوید. من می‌گویم با توجه به اینکه با توجه به مقدماتی که شما اشکالش را بگیرید ممکن است بگویید که راه اول محال است و اگر محال نباشد چه بسا کند باشد.
علم را از بستر صدرا در بیاوریم و بعد، با توجه به این مقدمات سراغ تمدن‌سازی برویم ، البته آن هم فضای خاص علمی خودش را دارد نمی‌خواهم بگویم علم به‌طور‌کلی کنار گذاشته می‌شود. مقدمات این‌طور است، همان‌طور‌که فرمودید علم جامعه با رفتار انسان ارتباط دارد. ما می‌خواهیم جامعه و رفتار انسان را در مسیر کمال خودش قرار بدهیم، همان‌طور‌که بیان شده و شهید صدر تأکید دارد و می‌فرماید دین اسلام دین کمال انسان و سیستم زندگی هست و دین، علم نیست . دین، رفتارهای انسانی را مورد عنایت قرار می‌دهد و آنها را متحول می کند و ما همیشه با نوعی حرکت درگیر هستیم. با عبارت حضرتعالی ما سازمان داریم و به عبارت دیگر، نظام و ساختار داریم، نظام و ساختاری موجود است و باید با عنایت ویژه‌ای علم اجتماعی که تولید می‌شود باید این ساختار و نظام را از ساختار و نظام موجود به مطلوب متحول کنیم. ظاهر مقدمات را که کنار هم می‌گذاریم به این نتیجه می‌رسیم که این تحول ممکن نیست مگر اینکه از بستر عمل به این عرصه نگاه کنیم و از بستر علم اگر برویم همان ساختارهایی که دیگران برای ما طراحی کردند و الآن در ساختارهای مختلف علمی، تعلیم و تربیت و مدیریت دیگران زندگی می‌کنیم، اجازه خروج نمی‌دهند. لذا با این تبیین، استحاله‌ای به نظر می‌رسد.
استاد خسروپناه: به نظرم ذیل کلام شما صدر کلام شما را نقد کرد؛ زیرا شما می‌فرمایید جامعه را تغییر دهیم. جامعه را با چه باید تغییر دهیم؟ با تئوری‌ها، تئوری‌ها از علوم‌اند، اگر بخواهید این جامعه را تغییر بدهید آنچه حاکم هست همین علوم‌اند. جوان‌های ما روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، اقتصاد، مدیریت و همین تئوری‌ها را می‌خوانند و مدیر، استاد دانشگاه یا پژوهشگر می‌شوند. با همین تئوری‌ها می‌آیند چه چیزی را تغییر بدهند. البته بین واقعیت و علم به قول هرمنوتیک، دوره هرمنوتیکی هست؛ لذا اگر مبلغان دین آنقدر با‌ ابزار و رسانه مختلف با مردم ارتباط برقرار کنند که مردم و جامعه را تغییر بدهند. بعد، عده عالم این جامعه تغییر یافته را بشناسند، معرفی و توصیف کنند. مثلاً انقلابی از متدینین پدید آمد، فوکو آمد این انقلاب را توصیف کرد و نظریه انقلاب را داد.
این کاملاً واقعیت دارد من منکر این هم نیستم شیوه‌ای که شهید صدر اشاره کرد. اما الان در فضای علمی کشور ما، روان‌شناسان و جامعه‌شناسان در مراکز علمی، علم را فقط پوزیتیویستی می‌دانند. پوزیتیویستی که گرفتار الحادی نقاب‌دار است، ظاهراً می‌گوید که بی‌طرفم؛ اما این‌طور نیست. خودش را پشت نقاب علم مخفی کرده است؛ به‌ویژه در توصیف واقعیت‌ها.
استادان دانشگاه شریف، دانشگاه تهران، دانشگاه‌های دیگر دعوت می‌کنندو  می‌خواهند بحث‌های ما را نقد کنند، ما هم می‌رویم. همه نگاهشان این است که توصیف واقعیت موجود کشور همین هست؛ لذا به‌نظر بنده باید اول سد بشکند. این حرفی که شما گفتید من عرض کردم شهید صدر مطرح کرده حرف درستی است. کار مبلغان دین، همین است که بخواهند جامعه را تغییر بدهند اما الآن ما باید سد علم سکولار را بشکنیم؛ یعنی جامعه علمی بپذیرد که پارادایم دیگری به نام علوم اجتماعی اسلامی وجود دارد. نمی‌گوییم آن پارادایم‌ها کنار بروند و فقط این باشد. اصلاً معتقد به این نیستم جواب هم نمی‌گیریم؛ چون هر چه بین کلام و فلسفه رقابت باشد هر دو رشد می‌کنند. فیلسوفانی که می‌خواهند متکلم نباشد، عارفی که می‌خواهد فیلسوف نباشد، هیچ کدام رشد نمی‌کند؛ باید همه با هم باشند. من در اوج تولید علوم اسلامی معتقدم که نباید علوم سکولار را از میدان بیرون کرد؛ چون در رقابت علمی، علوم اجتماعی اسلام رشد می‌کند. تا ۵ یا ۶ سال پیش هُو می‌کردند الآن می‌گویند بیایید حرف‌هایتان را بشنویم نقد کنیم. این را توجه داشته باشید که علم یک هویت جمعی است؛ یعنی کسی نمی‌تواند بگوید که من یک نظریه در فلسفه الاجتماع دارم؛ حتی اگر در گفتگوی حمایت از کرسی‌ها، هیئت نظریه داوران هم تأییدش کنند و ثبت شود و سندش را به شما بدهند، هنوز این علم نیست. اینکه می‌فرمایید ما اول باید تمدن بسازیم، علم و تمدن، هویت جمعی است و نگاه فردگرایی به علم را باید کنار بگذاریم. این علم باید در هویت جمعی شکل پیدا کند و جلو برود. بنابراین این پارادایم که افراد مختلفی در تولیدش نقش دارند.

استاد رمضانی: من در عرایضم تقریباً اشاره کردم که ظهور اعیان ثابته بعد از تنزل ذات از مقام هویت غیبیه و تعیّن به تعیّن اول است یعنی: آن‌گاه که تعیّن ثانی معنا پیدا کند همۀ این‌ها در صقع ذات و در مرتبۀ تعین ثانی که مرتبه واحدیت است، کثرت اعیان ثابته و امتیاز بعضها عن البعض تصور می‌شود. عارفان برای تبیین اعیان ثابته به انسانی تمثیل کرده‌اند که در درون خودش، و بدون اینکه چیزی از او به خارج سرریز شود تصویرهایی را سامان می‌بخشد او در درون خود می‌تند و این کثرات را با تکیه بر ذات در درون خود رقم می‌زند حال، حق تعالی نیز با تکیه بر ذات و شؤون ذات، مقدورات و معلومات ذات اعیان ثابته را رقم می‌زند اعیان ثابته یعنی: ظهور علمی اشیاء در موطن ذاتِ حق، بعد از هویت غیبیه و مرتبه احدیت، و اگر آن‌ها از موطن ذات خارج شده و به مراحل سوائیه سرازیر شوند اعیان خارجیه متحقّق می‌شوند. محی الدین عربی در فصوص سخن خوبی دارد آن‌جا که می‌گوید: العارف «یخلق بهمته»؛ یعنی: عارف به همت خودش می‌آفریند و افراد دیگر در وهم و ذهن خودشان می‌آفرینند. عارفی که به فعلیت رسیده و واقعاً مظهر اسم خالق شده، نه فقط در موطن وهم و خیال خودش می‌آفرینند، بلکه آن اشیاء را به خارج می‌کشاند و به آن‌ها وجود خارجی می‌بخشد و آن‌ها را در خارج محقق می‌کند. این همان فرمایش بسیار زیبای حق تعالی است که می‌فرماید: « ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ»^۲ همان‌گونه که عارف ابتدا در موطن ذات خودش شئ را تصویر می‌کند و و بعد آن را به وجود خارجی می‌کشاند، و به آن وجود خارجی می‌بخشد حق تعالی هم (بلا تشبیه) همین‌‌گونه است. یعنی: او در موطن ذات خودش براساس کمالات ذاتیه اعیان ثابته را رقم می‌زند و بعد، همان اعیان ثابته را به خارج هدایت کرده و آن‌ها در خارج مقحق می‌کند. من تبیینی بهتر از این، برای فرمایشات عرفا ندارم.
استاد امینی‌نژاد: من این‌طور می‌فهمم که برای ایجاد اشیاء، قبل از اینکه اشیاء ایجاد شود، به علم تفصیلی نیاز داریم؛ اما علم تفصیلی، در مقام ذات و تعین اول رخ نمی‌دهد؛ یعنی علم تفصیلی که می‌خواهد در مقام ذات و در تعین اول مقدمۀ ایجاد شود، درست است ما کثرت را راه می‌دهیم به تعبیری که اگر صدرالمتألهین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را می‌خواهد در مقام ذات و در مقام تعین اول مطرح کند این تفصیل اندماجی است یعنی همان تفصیل در عین اجمال و اندماج. لکن تفصیل اندماجی منشأ ایجاد نمی‌شود و باید یک فاعل وقتی می‌خواهد از سر علم و اراده کاری انجام بدهد آن کار را مفصلاً در نظر بگیرد و صرف اندماجی مقدمه فعالیت علمی نمی شود. موطن ذات این‌ها به نحو اندماجی است؛ ولی این برای ایجاد کافی نیست. یا در تعین اول که تعین اول، علم حق به خودش است؛ یعنی از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، اگر ذات نفس را لحاظ کنید، وقتی یکپارچه عالم به خودش است، این اولین تعین می‌شود که تعین علمی است و در نگاه دوم که مترتب بر نگاه اول است به تفاصیل کمالات خودش علم پیدا می‌کند که تعین ثانی است؛ یعنی علم به تفاصیل کمالات و لوازم تفاصیل کمالات خودش. عرفا می‌خواهند بفرمایند که تفصیل اندماجی در مقام ذات برای فاعلیت علمی و ارادی کافی نیست. اگر فاعلیت علمی و ارادی می‌خواهد باشد باید گونه‌ای دیگر از تفصیل باشد یعنی آن کثرات اندماجی بازتر باشد، تفصیل علمی حاصل شود. از فرمایش استاد رمضانی این‌طور استفاده کردم که برای ایجاد و برای اینکه به خارج از صقع ربوبی راه پیدا کند ما یک مرحله نه تفصیل اندماجی و کثرت در مراحل قبلی، باید تفصیل علمی داشته باشیم تا مرحله ایجاد روی بدهد.

استاد معلمی: بنده مختصراً دوباره عرض خودم را می‌گویم تا سه سؤال آقای امینی‌نژاد را پاسخ بدهم و بعد درباره فرمایشات آقای رمضانی سؤالات دیگری برای من تولید شد. گفتم که ملاصدرا دو راه را برای علم تفصیلی حق در مرتبه ذات پیموده است. یکی، بسیط الحقیقه کل الاشیاء و دیگری، اتحاد عاقل و معقول است. او بسیط الحقیقه را برجسته کرده و اتحاد را خیلی برجسته نکرده است که مرحوم سبزواری اتحاد را هم به بسیط الحقیقه ارجاع می‌دهد؛ درحالی‌که نباید این کار را می‌کرد. در بسیط الحقیقه بحث وجدان مطرح است؛ یعنی چون همه ما‌سوی الله معلول خدا هستند و خدا علت آنها است؛ از طرفی علت باید حقایق و کمالات معلول را به نحو اعلی و اشرف داشته باشد؛ پس همه این‌ها را در ذات خودش دارد و چون علم به ذاتش دارد به همه ماسوی الله در مرتبه ذات قبل از خلق علم داشته است. اشکال این بیان این است که علم اجمالی را درست می‌کند؛ ولی علم تفصیلی را درست نمی‌کند؛ چون لیس بشئ منها. آیت‌الله جوادی تصریح داشتند که لیس بشئ منها؛ یعنی تعینات و حدود عدمی این‌ها در بالا وجود ندارد. مثلاً این میکروفون با این وضعیت طول و عرض قطعاً در ذات خدا وجود ندارد، کمال وجودی‌اش وجود دارد؛ درحالی‌که علم تفصیلی به این میکروفون با همه تفاصیل یعنی حرکت انگشت من که عرض کردیم باید داشته باشد. پس در علم از راه بسیط الحقیقه وجدان درست می‌شود نه حکایت و فقط حقیقت بدون حدود عدمی مطرح است. پس دیگر حدود عدمی یعنی تفصیل بعد از خلق، اعدام، محالات، معقولات ثانی فلسفی این‌ها دیگر آنجا علم حضوری درست نمی‌شود.

استاد امینی‌نژاد: توضیح بدهید که علم اجمالی به کثرات چگونه حاصل می‌شود؟
استاد معلمی: علم اجمالی به کثرات یعنی حقیقتشان آنجا هست؛ مثل تشبیه معقول به محسوس. بشکه آبی دارید ‌این تعبیر خیلی دون آن است؛ ولی مجبورم شیرش را در این لیوان یا کاسه باز می‌کنید. البته اینجا تجافی است و آن تجلی است، نمی‌خواهیم این تشبیه را توجه داشته باشید که خیلی جاها مبعد است فقط این حیثش را داشته باشید. آب‌های کاسه‌ها با این تنوعات و با این حدود کروی و این شکل‌های کاسه و ظرف، در بشکه وجود نداشت و یکپارچه بود و این حدود عدمی بعداً با این ماهیات پیدا شد. اجمال هم یعنی حقیقت آن ها را نه به نحو تجافی که آنجا تجافی است و اینجا تجلی است. آنجا به نحو جمع الجمع داشته پس آن تفاصیل در آنجا حضور نداشتند.

پس در بسیط الحقیقه، اولاً علم حضوری و وجدان است، تفصیل نیست و اجمالی است. اما در قاعده اتحاد عاقل و معقول، عرض کردیم که حکایت است. حکایت یعنی نفس ما در بحث ما حاکی غیر می‌شود بعد از آن که نبود؛ ولی این حکایت وجودی زائد بر نفس ما ندارد عین نفس ما است و نفس ما را حاکی از غیر می‌کند. ما می‌گوییم که نقایص این را حذف کنیم و در خدا تصویر کنیم یک حکایت ابدی و ازلی ذات حق برای همه ما‌سوایش از اعدام و محالات و معقولات و ماهیات. آنگاه حکایت را نمی‌توان به علم حضوری برگرداند که یکی از سؤالات آقای امینی‌نژاد بود. زیرا در حکایت، ملاصدرا دارد که نفسم با میکروفون متحد نمی‌شود، با صورت میکروفون متحد می‌شود. متحد با صورت هم غلط است، نفس من بعد از اینکه حاکی نبود حاکی می‌شود ولی نه امر زائد بر نفس. پس در بسیط الحقیقه به حقیقت معلوم، علم حضوری داریم نه به حاکی ولی در اتحاد عقل و عاقل به حاکی علم حضوری داریم؛ ولی به محکی نداریم. پس اگر منظورتان این است که اتحاد عاقل و معقول هم به علم حضوری برمی‌گردد بله اما علم حضوری به چه چیزی ؟ به حاکی و در بسیط الحقیقه علم حضوری به محکی، پس قابل ارجاع به هم نیستند.

اینکه فرمودید حاکویت در مرتبه ذات است. بله حداقل طبق بیان فلسفی و اتحاد علم و قدرت با ذات خدا. مگر شما نمی‌گویید که هر چه در علم می‌گویید همان در حاکویت می‌گوییم. می‌گویید خدا علمش عین ذاتش است و بینونیتی نیست؛ یعنی کلّه علم و حیاه، همه آن، علم و حیات است. وقتی این ذات عین علم شد یعنی با علم به وجود واحد موجود شد و حتی حیثیت جدایی هم نداشت، این علم یعنی حکایت ذات از غیب.
این را هم به جناب آقای رمضانی عرض کنم که ما نگفتیم بین «بسیطه الحقیقه» و «اتحاد عاقل و معقول» منافات است، اصلاً ما منافاتی نگفتیم. حضور همه جایی خدا، کاملاً قبول است؛ منتها عرض ما این است که آن حضور چه علمی را درست می‌کند؟ حکایت چه علمی را درست می‌کند؟ حضور خدا اعدام و محالات را درست نمی‌کند، «بسیط الحقیقه»، اعدام و محالات را درست نمی‌کند فقط کمال وجودات را درست می‌کند. نظر ما این است که خدا علم تفصیلی قبل از خلق به هر چیزی که ما داشتیم، علم داشته و اینکه ما علم به محالات و این‌ها داشته باشیم و خداوند نعوذبالله نداشته باشد که نمی‌شود. پس در حقیقت، حاکویت در مرتبه ذات است و با ذات به یک وجود واحد موجود است. اتحاد عاقل و معقول قابل ارجاع به علم حضوری نیست چون یکی حضور حاکی و یکی محکی است و اینکه گفتید در نفس چه اتفاقی می‌افتد که نفس حاکی می‌شود و حرکت جوهری تبدّل پیدا می‌کند؛ منتها این حرکت جوهری در خدا لازم نیست خدا ازلاً و ابداً ذاتش حاکی بوده است.
استاد امینی‌نژاد: بعد از حرکت جوهری چه حالتی پیدا می‌‌شود بعد از اینکه این کمال را پیدا کرد اگر این حاکویت عین نفس ذات حق می‌شود پس همیشه باید تفصیلاً….. .
استاد معلمی: این بحث دیگری است که در نفس ممکن است حکایت از بین برود یا فراموش شود، آن نقایص نفس ماست. وقتی در خدا تبیین می‌کنیم می‌گوییم که چون وجود، کامل مطلق است، ازلاً و به ابداً حاکی است و هیچ مانعی نیست برای اینکه این حکایت، ابداً و ازلاً باشد و هیچ وقت هم از جدا نمی‌شوند. منتها عین ذات نفس یعنی با نفس و با ذات نفس به وجود واحد موجود است؛ وگرنه غیریت مفهومی که دارد، در ما حتی غیریت حیثیتی هم دارد؛ اما در خدا حیثیت هم واحد است، همان‌طور‌که در علم و قدرت گفته‌اند.

درباره فرمایش آقای رمضانی سؤالی دارم که معقولات ثانی فلسفی را، شما فرمودید که به ما برمی‌گردد. نقدی که به شیخ اشراق داریم این است که وقتی وجود و وحدت و علت را اعتباری کردی آن را هم یک اعتباری که انتزاعی هم نیست مثل معقولات ثانی منطقی کردید یعنی بنای فلسفه را کلاً از بین بردید، یعنی فلسفه شیخ اشراق به لحاظ بنا که تشکیک است خیلی عالی است ولی به لحاظ مبنا کل فلسفه را ویران می‌کند چون اصلاً فلسفه یعنی همین معقولات ثانی فلسفی، وجود و ماهیت و حدوث و قدم و …. . آقای رمضانی، سؤال من این است که اگر معقولات ثانی به مقایسه‌های ما برگردد این‌طور که من فهمیدم البته آقای امینی‌نژاد مقداری اصلاح فرمود؛ ولی اصلاحشان مشکل دیگری ایجاد می‌کند که عرض می‌‌کنم. عرض ما این است که یا شما برای محکی معقولات ثانی واقعیتی برای علت، معلول، حدوث، قدم، وجوب و امکان قبول دارید و یا می‌گویید که این‌ها در متن واقع هیچ نفس الامری ولو به عین وجود موجود باشند ندارند.
نمی‌گویم کدام‌ها را می‌گویید من یکی یکی عرض می‌کنم، اگر بفرمایید که معقولات ثانی فلسفی و منطقی، اعدام و محالات، نفس الامر ندارند و ذهن ما خودش این‌ها را درست کرده است؛ پس باید بپذیرید که اگر ذهن ما نبود فلسفه‌ و منطقی نبود و محال بودن اجتماع نقیضین، هیچ اعتبار منطقی و معرفت‌شناسی ندارد. اما اگر بگویید که نه منظور ما این نبود، دراین‌صورت، با این بیان می‌خواهید بگویید که خدا دیگر لازم نیست که قبل از آفرینش انسان به این امور علم داشته باشد؛ یعنی خدا ازلاً نمی‌دانست که اجتماع نقیضین محال است، هر علتی معلولی دارد و به معقولات ثانیه علم نداشت. این اشکال بزرگی است. اگر بگویید که نفس الامری داریم، همان‌طور‌که آقای امینی‌نژاد اصلاح فرمود، چرا از طریق انسان خدا به آن عالم شود خدا خودش مگر کمبودی دارد؟! خودش از ازل نفس الامر آنها را بداند چرا از طریق ما به آن آگاه شود؟ به تعبیر دیگر اگر برگردانیدید به ما که در خدا سالبه به انتفاء موضوع بکنید ویران کردن عرفان نظری و فلسفه و همه است. اگر برگردانید به ما که نفی نفس الامرش را نکنید، این نفس الامر را خدا بداند چرا ما بدانیم چرا خدا از طریق ما آگاه شود؟ خدا خودش بداند هر معلولی علتی دارد و اجتماع نقیضین محال است. «بسیط الحقیقه»، مشکل را حل نمی‌کند با وجدان آن نه حکایت. علم حضوری مشکل اعدام و محالات و نیز مشکل تفصیل را رفع نمی‌کند.
شاهدی را برای وضوح این مطلب عرض می‌کنم شما قبول دارید که خداوند بعد از فعلش به کل ما‌سوی الله علم حضوری دارد. الآن عالم در محضر خداست این انگشت من حرکتش در محضر خداست. شما با بسیط الحقیقه، چنین علمی را برای خدا درست می‌کنید که در ذات خدا نعوذبالله انگشت من در حال حرکت است؟! قطعاً نمی‌توانید چنین چیزی را اثبات کنید. آنجا اجمال می‌شود و اینجا حقیقتش به نحو اعلی و اجلی مگر معطی شئ فاقد شئ نیست. اگر کسی بخواهد با بسیط الحقیقه کلّ الاشیاء، علم حضوری خدا به ما‌سوی الله را حل کند و هیچ نقیصه‌ای هم نباشد باید به امری ملتزم شود که نه عارف ملتزم است و نه فیلسوف و آن این است که علم حضوری الآن خدا بعد از فعل با علم حضوری خدا قبل از فعل نباید هیچ فرقی کند. آنگاه لازمه‌اش این است که همه این تفاصیل، کثرات و معدومات، بالفعل در ذات خدا موجود باشند؛ چون این بالضروره باطل است. پس «بسیط الحقیقه» این مشکل را حل نمی‌کند؛ ولی حکایت، مشکلی ندارد؛ چون حکایت نمی‌گوید که خودتان بیایید؛ به محکی کار ندارد به حاکی کار دارد. حضور همه جایی خدا با این عرض ما هیچ تباینی ندارد.
علم اجمالی خدا در مرتبه ذات با این عرض ما تنافی ندارد. ما می‌خواهیم بگوییم که وقتی نقایص اتحاد عقل و عاقل و معقول رفع شود و به خدا نسبت داده شود، ما توانسته‌ایم هم علم در مرتبه ذات را درست کنیم و هم با تفصیل درست کنیم و هم اعم از ماهیات درست کنیم. معقولات ثانی فلسفی، منطقی، اعدام، محالات، حقایق ازلی و ابدی و قضایای حقیقی و کلیه را اصلاح می‌کند و بعد هم چون حکایت زائد بر ذات نیست حادث نیست از غیر …… چون علم حصولی از غیر گرفته شود معدّش از غیر است. لزومی ندارد که این نقایص در خدا باشد، همه نقایص را از خدا حذف کنید و یک چیز را باقی بگذارید و آن حاکویت ذات حق برای ما‌سوی الله است و حاکویت غیر از وجدان است. در شواهد الربوبیه که بحث علم مطرح می‌شود همه توجه‌شان در مرآتیت و حاکویت است و حتی مثالی به آینه می‌زند و می‌گوید چیز عجیبی است لطف الهی است که این مرآت خیلی از حقایق است و ما معتقدیم که مرآتیت یک حرف است و وجدان بودن یک حرف و قابل ارجاع به هم نیست؛ چون درست است که هر دو به علم حضوری برمی‌گردد؛ ولی یکی علم حضوری به محکی است و دیگری، علم حضوری به حاکی است.

استاد امینی‌نژاد: بحث کثرت در وجود اندماجی؛ یعنی اگر یک وجود داشته باشیم، همان توضیحی که صدرالمتألهین می‌دهد. آیا اشکال دارد که ما به نحو حضوری، وجودی داشته باشیم که هم کمالات نباتی و هم کمالات حیوانی و هم کمالات انسانی از همان یک وجود قابل انتزاع باشد. یعنی آیا حتماً باید بحث حاکویت مطرح باشد؟! یعنی در علم ذات به ذات این بحث «به نحو اعلی و اشرف بودن» نه فقط صرف حذف زوائد و این‌ها باید تلقی شود. یعنی مثلاً اگر می‌خواهیم کمالات نباتی را در موطن نفس انسانی راه بدهیم، آیا هویت‌های نباتی باید از بین برود؟ قطعاً این‌طوری نیست یعنی به‌نحو بشرط لا از بین می‌رود و به نحو لا بشرط و قابل انطباق با سایر کمالات در آن نقطه اوج باقی می ماند. صدرالمتألهین در ذات پروردگار بر اساس آن که معطی شئ نمی‌تواند فاقد شئ باشد و همه کثرات از آنجا برخاسته است همین بیان را دارند. حالا اگر ما به نحو علم حضوری یعنی به‌نحو وجودی و جدانی همه این کثرات را در آنجا راه بدهیم آیا مشکلی وجود دارد؟
استاد معلمی: با تعینات.
استاد امینی‌نژاد: البته به نحو اطلاقی و اندماجی.
استاد معلمی: سؤال من این است که الآن خدا به کل عالم موجود مخلوق، علم حضوری دارد یا ندارد؟
استاد امینی‌نژاد: شما اسماء و کمالات را در مقام ذات چگونه راه می‌دهید؟
استاد معلمی: الآن عرض می‌کنم.
استاد امینی‌نژاد: حاکویت هست؟
استاد معلمی: چون خود اسماء مثل ذات خدا نامتناهی‌اند یعنی تعین حدی و عدمی و این‌ها ندارند.
استاد امینی‌نژاد: یعنی اسماء با کثراتشان هستند؟
استاد معلمی: یعنی با کثرات مفهومی ما نه با کثرات.
استاد امینی‌نژاد: مفهومی نه، همان جا؟
استاد معلمی: همان جا، کثرت به معنایی که کثرت باشد نیست ما در علم خدا این را قائل نیستیم. عرض من این است که امر خیلی واضحی داریم که الآن خدا به ما‌سوی الله در مرحله فعل، علم حضوری دارد و در این شکی نیست، ملاصدرا نیز همین تفسیر را دارد. علم حضوری که الآن خدا دارد که بعد از فعل است به همه تفاصیل است؛ یعنی علم دارد که ایشان با این عبای مشکی‌ یا قهوه‌ای‌ اینجا نشسته است. آیا شما می‌خواهید با بسیط الحقیقه چنین علمی را در ذات درست کنید؟ قطعاً نمی‌توانید. ما عرضمان همین است، اسمش و تعبیرش را هر چه می‌خواهید بگذارید. امری بدیهی را رها نکنیم و تفصیل مبهم‌تری بدهیم. ما می‌گوییم که وقتی شما قبول دارید که این غیر از آن است؛ پس این، آنجا نیست.
استاد امینی‌نژاد: حاکویت که آنجا هست به معنای تفصیل است؟
استاد معلمی: حاکویت هست و به معنای تفصیل است با همه جزیئات.
استاد امینی‌نژاد: چگونه در مقام وحدت صرف این نحوه کثرات توانست راه پیدا کند؟ آیا این به لحاظ فهم ماست یا به لحاظ متن واقع است؟
استاد معلمی: به لحاظ متن واقع، آیا خدا علم دارد یا نه؟ شما در باب صفات چه می‌گویید؟ من طبق مبانی فلاسفه عرض می‌کنم. ملاصدرا صفات حق را با ذات حق چگونه می‌داند؟ می‌گوید که عین ذات‌اند. هر چه آنجا می‌گوید ما در حاکویت می‌گوییم.
استاد امینی‌نژاد: چرا خود کمالات را آنجا نمی‌برید که با حفظ تفاصیل در مقام اندماج باشد؟
استاد معلمی: آیا می‌شود این کثرت که بعد از خلق علم حضوری به خدا دارد همین با بسیط الحقیقه …
استاد امینی‌نژاد: پس حاکویتش چگونه می‌تواند آنجا باشد؟
استاد معلمی: حاکویت که عیب ندارد حاکویت که نمی‌خواهد خود این‌ها بلند شوند و بالا بروند.
استاد امینی‌نژاد: حاکویت نسبت به انسان با حاکویت نسبت به چوب فرق می‌کند یا نه؟
استاد معلمی: بله، ملازمه‌ای ندارد که اگر حاکویت رفت حتماً باید.. . این‌طور نیست که حاکویت چوب در خدا نقشه‌کشی شده باشد و بگوییم اینجا این قسمت از خدا.
استاد امینی‌نژاد: پس چنین علمی آنجا نیست؟
استاد معلمی: این لزومی ندارد و لازمه حاکویت این نیست. لازمه حاکویت این نیست که ذات خدا نقشه جغرافیایی شود و هر قسمتش از جایی گزارش بدهد، نه ذات حضرت حق به تمام ذاته همه ما‌سوای خودش است.
استاد امینی‌نژاد: نه به این تفصیلی که اینجا هست.
استاد معلمی: نه به همین تفصیل؛ چون حاکی لزومی ندارد. اشکالی که در علم حضوری هست، که این‌طوری آنجا نیست برای این است که الآن علم حضوری بعد از خلق را که دارید با همه تفاصیل می‌گویید که عالم در محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنید؛ یعنی در محضر خدا می‌توان گناه کرد. بسیط الحقیقه نشان نمی‌دهد که عبد در محضر خدا گناه کرد؛ ولی حکایت این مشکل را ندارد. می‌خواهم بگویم اشکالی که باید در حکایت تبیین کنیم را با این مشکل یکی نگیرید. این مشکل، مشکلی است که به هیچ وجه من الوجوه، نمی‌توان آن را بالا برد. هیچ شکّی در آن نیست؛ ولی در حاکویت نهفته نیست که خود این محکی با این تفصیلش باشد که حکایت است. آقای فیاضی می‌تواند عرض ناقص مرا اصلاح بفرماید چون همین مبنا را قبول دارد. عرضم این است که ذات خدا به تمام ذاته نه به صورت نقشه جغرافیا حاکی همه ما‌سوی الله خودش است ابداً و ازلاً؛ حاکی محالات،‌ ممکنات، معدومات، معقولات ثانی فلسفی. چون اگر نفس الامر نداشته باشد که آن محذور است و سفسطه محض در همه امور می‌شود. اگر نفس الامر دارند چرا از طریق انسان به آنها عالم شود، از طریق خود خدا به آنها عالم نشود، خود خدا قبل از اینکه ما را بیافریند خودش بوده است. لذا عرضم این است که به تمام ذاتش نسبت به همه ما‌سوی الله حاکی است بدون اینکه این حکایت آن را دچار حدودی بکند. منتها عرض من این است که آقای امینی‌نژاد این را اذعان بکنید که ما یک مشکل در حضور داریم که قابل اصلاح نیست که بگوید همین حضور قبل از خلق عیناً در مرتبه ذات است، اینکه قطعاً باطل است و این را وقتی پذیرفتیم سراغ اتحاد عاقل و معقول می‌رویم. ما می‌گوییم که اتحاد عاقل و معقول یا قطعاً حل می‌کند یا حداقل بهتر از بسیط الحقیقه مشکل را حل می‌کند اما اینکه تبیین من این است که این حکایت به نحو جغرافیایی نیست بلکه ذات حق به تمام وجود ازلاً و ابداًً مرآت همه است بدون اینکه در ذاتش حیثیات متکثری پیدا شود.
استاد امینی‌نژاد: بسیار متشکر، استفاده کردیم.

استاد رمضانی: در پایان، دو نکته را عرض کنم. نکته نخست اینکه عمده سخن من در قسمت اعدام و محالات، منعطف به این بود که چیزهایی که معقول نیستند و به قول شما نفسیت و نفس الامری ندارند. اولاً و بالذات معقول حق تعالی نیستند. جناب قیصری در مقدمات شرح فصوص می‌فرماید: شریک الباری، اجتماع نقیضین، اعتبارات انیاب اغوالی این‌ها اصلاً نفسیت ندارند که ما بخواهیم بگوئیم: حق تعالی به این‌ها.… .
استاد معلمی: ولی خدا به این‌ امور علم دارد، علم دارد که شریک الباری…
استاد رمضانی: بلی، حق تعالی علم دارد به اینکه شریک الباری محال است. ولی از آن‌رو که انسان شریک الباری را تصور می‌کند و حق تعالی به این تصوّر عالم است نه اینکه واقعاً شریک الباری نفس الامری داشته باشد و حق به او عالم باشد. یک انسانِ دچار وهم و خیالِ باطل این امور غیرمعقول را تصور می‌کند مثل شریک الباری، مثل اجتماع نقیضین، که نفسیتی ندارند آنگاه چون خدا به این تصورات باطل عالم است، علم به امور یاد شده معنا پیدا می‌کند و اگر ما خواسته باشیم برای این‌ها در علم حق تعالی نفس الامری قائل باشیم باید در خارج هم تحقق پیدا کنند که این خلاف واقع است.
استاد معلمی: می‌داند اجتماع نقیضین محال است یا شریک الباری محال است یا نمی‌داند؟ اگر می‌داند آیا تصور موضوع کرده و قائده را گفته است؟
استاد رمضانی: تصور کرده و قاعده را هم گفته است.
استاد معلمی: اگر تصور کرده پس حکایت از نفس الامر شریک الباری و عدم و محال هم دارد. این را قبول دارید که خداوند به شریک الباری ممتنع است، علم دارد. ممکن است که به قضیه علم داشته باشد اما به موضوع و محمول علم نداشته باشد؟
استاد رمضانی: یقیناً علم دارد، اما ما گفتیم به این صورت علم دارد یعنی: چون شخصی که عاقل نیست و منتظم تفکر و تعقل نمی‌کند هر چیز محالی را تعقل می‌کند. او و تصوّراتش معلوم خداست، خدا به این‌گونه امور غیرمعقول علم دارد.
استاد معلمی: اینکه من بنشینم و هر چه امور چرت و پرتی را اینجا تصور بکنم.
استاد رمضانی: خدای تبارک و تعالی به این‌ها عالم است.
استاد معلمی: چرا؟
استاد رمضانی: چون به من عالم است.
استاد معلمی: این چرت و پرت‌ها را که من تصور کردم. آیا خدا از ازل می دانست که من یک روزی این چرت و پرت‌ها را تصور می‌کنم یا نه؟ اگر می دانست پس از ازل ، علم به چرت و پرت داشت.
استاد رمضانی: فرق است بین شریک الباری ممتنع است و بین نفس شریک الباری و فرق است بین اینکه اجتماع نقیضین محال است و نفس اجتماع نقیضین.
استاد معلمی: پس به آنها علم دارد من که نفی نکردم. پس این با بسیط الحقیقه حل نمی‌شود.
استاد رمضانی: من راهش را عرض کردم،‌ راه علم حق تعالی به این‌گونه امور همانی است که گفتیم. بسیط الحقیقه که این نیست. آن حرفی دیگری است. من نسبت به آن قضیه که نقض فرمودید می‌خواهم بگویم نظرم آن‌که فرمودید نبود.
استاد معلمی: این خوب است. پس همه این‌ها نفس الامر دارند بعضی شریک الباری ممتنع است.
استاد رمضانی: امتناعش بله، اما شما جواب من را بدهید و بگوئید آیا شریک الباری نفس الامر دارد؟
استاد معلمی: شریک الباری نفس الامر ندارد؛ اما خدا به آن علم دارد.
استاد رمضانی: چگونه به آن علم دارد؟ ما می‌گوئیم: چون به شخصی که غیر منتظم فکر می‌کند و به افکارش علم دارد؛ از این جهت وگرنه، نه.
استاد معلمی: خدا ازلاً می‌دانست شریک الباری ممتنع هست یا نه؛ پس ازلاً به شریک الباری علم داشت.
استاد رمضانی: همه معلومات حق تعالی ازلی هستند.
استاد معلمی: پس حرف ما یکی است. عرض من این است که خدا ازلاً هم به شریک الباری علم داشت و هم به امتناعش علم داشت یقیناً.
استاد رمضانی: ما این را که نفی نکردیم بلکه راهش را عرض کردم.
استاد معلمی: منتها می‌گوییم که این را بسیط الحقیقه حل نمی‌کند.
استاد رمضانی: قضیه بسیط الحقیقه را که شما بین آن و بین اتحاد عاقل و معقول تعارض ایجاد کردید.
استاد معلمی: تعارض نه، یکی حضور حاکی است و یکی حضور محکی است.
استاد رمضانی: بحث حکایت، بحث درستی نیست.
استاد امینی‌نژاد: خیلی متشکر هستیم. گرچه مباحثه در این نشست‌ها خیلی دلنشین است؛ اما باید انتظامی داشته باشیم و خیلی خوب بود که جلوتر این بحث جدی اتفاق می‌افتاد تا ما فرصت بیشتری می‌داشتیم تا به این نحو بحث پیش برود.
استاد معلمی: دوست داشتیم به توافق برسیم که الحمدلله رسیدیم.
استاد امینی‌نژاد: بحث‌هایی که در مورد اعیان ثابته ارائه شد هنوز نیاز به گفتگو دارد؛ چه آن بحثی که الآن مطرح شد و چه بحثی که برگردیم و حاکویت از کثرات باید به نحو اندماجی یا به نحو تفصیلی باشد. چه اشکالی دارد که ما کمالات را به همان نحوی که حاکویت را آنجا می‌بریم کمالات را با همان حدودی که آنجا است منتها به نحو اطلاقی و اندماجی …….. .
استاد رمضانی: اصلاً مشکل همین حکایت است حکایت کار را مشکل می‌کند. آن سه مبنائی را که عرض کردم چون درست نشد، این حرف‌ها پیش می‌آید.

استاد امینی‌نژاد: بحث‌های فراوان دیگری دراین‌باره می‌توان داشت. آیا نظریه اعیان ثابته در آموزه‌های دینی نیز مطرح شده است؟ آیا اعیان ثابته از قبیل علم حصولی است؟ فرق دیدگاه عرفا در اعیان ثابته با نظریه علم ارتسامی مشاء چیست؟ آیا همان است یا غیر آن است؟ صدرالمتألهین در خیلی از بحث‌هایش مُثل افلاطونی و علم ارتسامی، ثابتات ازلیه، اعیان ثابته را یکی می‌کند. نوساناتی در کلمات صدرالمتألهین دیده می‌شود یک بار اعیان ثابته را تا مقام ذات بالا می‌برد و یک بار در حد مثل افلاطونی و می‌گوید که مثل افلاطونی هم همان حقیقت است.
منشأ اصطلاح اعیان ثابته چیست؟ ثابتات ازلیه‌ای را که معتزله می‌گفتند چه ارتباطی دارد؟ مشکلات فلسفی که در آن دیدگاه هست آیا وجود پیدا می‌کند یا نمی‌کند؟ بحث مهم دیگری که قابل طرح بود این است که نظریه اعیان ثابته در دل خودش مسئله وجود استعدادهای همه اشیاء به نحو ازلی در آنجا هست؛ یعنی همه اشیاء براساس اعیان ثابته اجرا می‌شوند، آیا این با مسئله جبر و اختیار ارتباط برقرار می‌کند؟ برخی گمان می‌کنند که نظریه اعیان ثابته در حوزه افعال انسانی باعث جبر می‌شود، آیا این‌گونه است؟ از بحث‌های دیگری که عرفا مطرح کردند تبعیت علم از هویت معلوم است مراد از این حرف چیست که علم پروردگار تابع معلوم است؟ آیا علمش انفعالی است یا باید طور دیگری توضیح داد. بحث‌های فراوانی در موضوع اعیان ثابته مطرح است. در بحث‌های عرفانی، بحث اعیان ثابته نقطه عطفی است که خیلی از مباحث می‌خواهد با آن حل و فصل شود. درباره بحث اعیان ثابته در آموزه‌های دینی در خدمت آقای رمضانی هستیم.

استاد رمضانی: در متون و آموزه‌های دینی اعم از آیات و روایات می‌توان شواهدی را بر اعیان ثابته یافت. من از میان آن‌ها فقط دو روایت را از قول امام صادق و امام باقرc نقل می‌کنم:
روایت نخست: «عن عمار‌بن‌عمر قال: سألته جعفر‌بن‌محمد عن التوحید قال: لا ظل له یمسکه وهو یمسک الاشیاء بأظلتها» توحید چیست؟ توحید آن است که حق تعالی ظلی ندارد که آن ظل، حق تعالی را نگاه دارد اما اوست که اشیاء را با اظله و ظلالهایشان نگاه می‌دارد. این تقریباً تأیید کننده بحثی است که خدمتتان عرض کردم: که حق تعالی در موطن ذات ابتدائاً اشیاء را به صورت اعیان ثابته که در این روایت از آن‌ها به اظله تعبیر شده، به وجود علمی ایجاد می‌کند و بعد به وسیله همین‌ها آن‌ها را به امور عینی خارجی را تبدیل می‌کند و با معونه همین‌هاـ ‌که از حق تعالی جدا نیستند تا کسی بگوید: از غیر استعانت صورت گرفته است آن‌ها را حفظ می‌کند. مرحوم علامه طباطبایی در ذیل این روایت این تعبیر زیبا را دارد که می‌فرماید: «الأخذ بالأظلّه هو تقویم الحق عزّ اسمه الاشیاء بالماهیات والتعینات و‌بعباره اخری ظهور الحق سبحانه فی المظاهر بالتعینات الماهویه».^۳ این عبارت اعیان ثابته را به‌طور‌کامل تأیید می‌کند، برخلاف آنچه که از ایشان مشهور است و گفته می‌شود: ایشان اعیان ثابته را نپذیرفته و قبول نکرده است.
 روایت دوم: این روایت را عبدالله‌بن‌محمد جوفی از امام باقر نقل می‌کند، امام می‌‌فرماید: «ثم بعثهم یعنی خلق را فی الظلال یعنی: خداوند قبل از اینکه آنها را ایجاد کند آن‌ها را در ظلال مبعوث ساخت قلت: وأیّ شئ الظلال؟ قال: الم تر إلی ظلک فی الشمس شئ و‌لیس بشئ» موجودات را قبل از اینکه به وجود عینی در این جهان محقق کند آنها را در عالم اظله محقق ساخت و بعد سؤال کردند که ظلال چیست؟ حضرت فرمودند: شما به سایه خودت در شمس نگاه کن آن سایه آیا چیزی هست یا چیزی نیست؟ حضرت خودشان جواب می‌دهند که آن سایه چیزی هست و چیزی نیست. یعنی به اعتباری هست و به اعتباری نیست. این روایت نیز بحث اعیان ثابته را بسیار زیبا تأیید می‌کند و علامه‌طباطبایی ذیل همین روایت می‌فرماید: «و هذا هو الماهیات او الوجودات المستعاره بالعرض»^۴ ماهیات یعنی همان اعیان ثابته من حیث هی هی، قطع نظر از وجود حتی علمی و بعد که فرمود «الوجود المستعاره» این می‌تواند اشاره به وجود علمی اشیاء باشد.

استاد امینی‌نژاد: طرح بحث در مورد اعیان ثابته کردیم و اهمیت بحث هم تاحدودی مشخص شد. استاد معلمی تلاش کردند که بحث اعیان ثابته را در مقام ذات حل و فصل کنند با دو تقریر به تعبیر ایشان از بحث صدرا خواستند استفاده کنند ولی اعیان ثابته که عرفا در تعین ثانی گفته می‌شود ایشان فرمودند ما تقریری در این ارتباط نداریم. حضرت استاد رمضانی هم بحث را به همان سبکی که عرفا مطرح می‌فرمایند مطرح کردند.

پی‌نوشت‌ها:
۱ . یونس؛ ۶۱.
۲ . فرقان؛ ۴۵.
۳ . طباطبایی، رسائل توحیدی، ص ۱۴.
۴ . همان.