جایگاه اعیان ثابته در علم خدا

کارشناسان:

حجج اسلام والمسلمين رمضانی و معلمی

دبير علمي :

حجتالاسلام والمسلمين امينينژاد

زمان:

۱۳۹۳/۱۲/۱۴

 

اتفاق نظر دربارۀ علم اجمالی و اختلاف دربارۀ علم تفصیلی
استاد امینی‌نژاد: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین وصلّی الله علی محمّد و‌آله الطاهرین.
ایام شهادت حضرت صدیقه طاهره فاطمه زهرا(س) را خدمت همۀ عزیزان تسلیت عرض می‌کنم. در محضر اساتید بزرگوار، آقای رمضانی و معلمی هستیم. ابتدا دربارۀ جایگاه اعیان ثابته در علم الهی، مقدمه‌ای را‌ عرض می‌کنم. بحث علم در واجب الوجود، اهمیت بسیار بالایی دارد. به تعبیر برخی از بزرگان تفاوتی بین الهیون و مادیون در قبول یا نفی واجب الوجود نیست. همه، موجودات ازلی را می‌پذیرند و بحث در اثبات جنبۀ فاعلیت علمی و ارادی بودن یا نبودن است. طبیعیون هم قائل به نوعی ضرورت ازلی برای موجودات مادی هستند؛ منتها آنها را فاعل علمی و ارادی نمی‌دانند.
درمورد الهیون آنچه خیلی اهمیت دارد این است که معتقدند واجب الوجود، فاعلیت علمی و ارادی دارد و بحث علم ارادی خیلی مهم است و فاصل میان نگاه الهی و مادی است؛ لذا همه اندیشمندان اسلامی اعم از متکلمان، عرفا و فلاسفه در این بحث اتفاق نظر دارند که باری تعالی قبل از ایجاد مخلوقات، علم به آنها دارد؛ هم علم به خود و هم علم به ماسوی الله و کثرات دارد. در اینکه این علم، علم اجمالی است یا تفصیلی، اختلافاتی شکل گرفته است. اصل علم اجمالی باری تعالی به ما‌سوی الله قبل از ایجاد برای همگان مسلم است. این بحث به‌گونه‌ای است که وقتی صدرالمتألهین رضوان الله تعالی علیه در اسفار دربارۀ نظرات شیخ اشراق (عبارتی از شیخ اشراق می‌رساند که حضرت حق پیش از ایجاد علم ندارد؛ بلکه علمش در حین ایجاد و با ایجاد است و علم حضوری به همۀ اشیاء دارد.) چنین بحثی را به شیخ اشراق منتسب می‌کند که ایشان مطلق علم؛ اعم از تفصیلی و اجمالی را قبل از خلقت برمی‌دارد. در ذیلش حاجی سبزواری خیلی صریح به صدرالمتألهین اشکال می‌گیرد که وجود علم اجمالی برای باری تعالی قبل از ایجاد، مسلم عند الکل است و اختلاف دربارۀ علم تفصیلی خداوند قبل از ایجاد است؛ یعنی باری تعالی قبل از مرحلۀ ایجاد به نحو مفصل به همۀ اشیائی که پس از این قرار است ایجاد شود، علم داشته باشد.
دیدگاههای مختلف دربارۀ علم تفصیلی خداوند قبل از ایجاد
بحث علم تفصیلی باری تعالی قبل از ایجاد و کیفیت آن، محور دیدگاههای مختلف دربارۀ علم الهی در نگاه الهیون است. یکی، دیدگاه حکمای مشاء است که اینها قائل به علم ارتسامی برای پروردگار هستند با توضیحاتی که در ضمنش است. اینکه آیا بحث علم ارتسامی که حکمای مشاء مطرح کردند، دیدگاه مستقلی است یا میتوان آن را به دیدگاه عرفا برگرداند، نیاز به بحث و گفتگو دارد؛ ولی در هر صورت فرمایشی است که صدرالمتألهین ذیل عنوان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ارائه کرده است. دیدگاه دیگر در تبیین علم تفصیلی پیش از ایجاد همین نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است که صدرا ذکر کرده است. دیدگاه دیگر دربارۀ علم تفصیلی حق تعالی قبل از ایجاد، دیدگاه عرفا است که با عنوان اعیان ثابته مطرح شده است و بحث ما اینک در همین باره است.
بحث اعیان ثابته به لحاظ واژگان متخذ از چیست؟ از چه تاریخی ایجاد شده است؟ و مثلاً به نحو رسمی وقتی ما از محیی الدین ابن عربی بحث اعیان ثابته را میبینیم آیا سابقهای برای این نظریه در میان گفتگوهای علمی دیگر وجود دارد یا ندارد؟ خود این لفظ محتوایش چیست؟ برگرفته از چه نگاههایی است؟ طرح خودش به چه شکل است؟ اینها بحثهایی است که نیاز به بحث و گفتگو دارد. سؤال اول از اساتید معظم این است که در ضمن تقریری از نظریه اعیان ثابته، جایگاه هستیشناختی اعیان ثابته مشخص شود و دقیقاً به این سؤال پاسخ داده شود که آیا اعیان ثابته در نفس مقام ذات مطرح هستند یا مطابق اصطلاحاتی که عرفا دارند، در احدیت یا واحدیت یا خارج از صقع هستند؟ آیا عرفا در این بحث اختلافاتی دارند یا ندارند؟ نگاه صدرالمتألهین در این بحث چیست؟ یعنی صدرالمتألهین وقتی در آثارش به دیدگاه عرفا و اعیان ثابته میپردازد، آیا اعیان ثابته را در مقام ذات مطرح کرده یا در حضرت واحدیت؟
تعریف اعیان ثابته
 استاد رمضانی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین الصلاة والسلام علی سید انبیاء والمرسلین حبیب اله العالمین ابی القاسم المصطفی محمد صلی الله علیه وآله وعلی آله الطیبین الطاهرین المعصومین المکرمین الهداة المهدیین.
شهادت حضرت فاطمه زهرا(س) را خدمت شما عزیزانِ حاضر تسلیت عرض میکنم و همچنین از حضورتان در این محضر، تشکر میکنم. همانطورکه حضرت استاد امینینژاد فرمودند بحث علم واجب تعالی از مباحث بسیار مهم عرفانی و فلسفی است. اختصاص تقریباً نصف جلد شش اسفار به بحث از علم واجب تعالی و بیان اقوال و نظریات عرفا، متکلمان و فلاسفه، کاشف از اهمیت و غموض این بحث است. به هر حال در ابتدا لازم است عرض کنیم: اعیان، جمع عین و ثابته، وصف برای اعیان است و اشیاء اگر در متن خارج ثبوت خارجی داشته باشند به آنها، اعیان خارجیة گفته میشود؛ اما وقتی که در حضرت علمیه و مقام علم، ثبوت علمی پیدا کنند از آنها به اعیان ثابته تعبیر میشود. اعیان هستند به دلیل اینکه هر کدام از اینها برای خودشان عین و ذاتی هستند. ثابته گفته میشوند به اعتبار اینکه در حضرت علمیه ثبوت علمی دارند. پس اعیان ثابته به معنای وجودات علمی اشیاء در حضرت علمیه است.
دیدگاه عرفا دربارۀ جایگاه هستیشناختی اعیان ثابته
 اکنون اگر بخواهم از منظر عرفا جایگاه اعیان ثابته را در نظام هستی عرض کنم در آغاز لازم است بگویم: گاهی، اعیان ثابته را من حیث هی هی و با صرف نظر از ثبوت و وجود؛ حتی وجود علمی در نظر میگیریم و گاهی آنها را من حیث هی موجوده بوجود علمی تصور می کنیم. اگر آنها را من حیث هی هی در نظر بگیریم باید بگوییم: آنها در غیب ذات مستجّن و پوشیده اند «و ما شمّت رائحة الوجود و لن تشمّ» مانند اعتباری که در فضای فلسفه برای ماهیت تصور میکنیم و می گوئیم: «الماهیة من حیث هی هی لیست إلّا هی لا موجودة و لا معدومة»؛ در اینجا هم می گوئیم: «الاعیان من حیث هی هی لیست إلّا هی» یعنی اعیان از آن جهت که اعیان است هیچ ظهور و نمودی برای آنها نمیتوان در نظر گرفت و اگر بخواهیم از آنها تعبیری بیاوریم، همانطورکه عرض کردیم باید بگوئیم: «مستجنة فی غیب الذات»؛ اما از این جهت که آنها «من حیث هی موجودة بوجود علمی»، باید بگوئیم: آنها در صقع ذات، در حضرت علمیه، در مرتبه واحدیت و در تعیّن ثانی قرار دارند؛ یعنی در حضرت احدیّت و در غیب ذات حرفی از اعیان ثابته نیست تنها جایی که میتوان برای آن در نظر گرفت و از آن دفاع کرد حضرت علمیّه است که از آن به مرتبه واحدیت یا تعین ثانی و یا تعابیری دیگری که ممکن است وجود داشته باشد، تعبیر می شود. ما فعلاً در مقام تعریف و بیان مرادیم، اثباتِ اعیان ثابته و اشکالات آن و جواب از آن اشکالات، در مراحل بعدی بحث دنبال می شود. بنابراین مجلّ تقرّر اعیان ثابته از آن جهت که به وجود علمی موجودند، حضرت علمیه است نه حضرت احدیت و نه هویت غیبیّه، مانند این که شما اگر بر ذات و هویت غیبیۀ خودتان تمرکز کنید خواهید دید در آنجا هیچ کثرت و تعینی نیست؛ اما وقتی در صقع ذات و حضرت علمیۀ خودتان، تصورات ذهنی خودتان را سامان می دهید، میبینید که آنها در برابر شما رژه میروند، تکثر معنا پیدا می کند و بعضی از آنها از بعضی دیگر امتیاز می یابند اینها در مرتبه ذات شما به این نحوه ظهور و حضور یافته و مشاهده میشوند. این، یک مثال بود اکنون شما این مثال را بالا ببرید و بر صقع ذات حق تعالی و مرتبۀ واحدیت و حضرت علمیه تطبیق دهید. در هویت غیبیه که «لا اسم و لا رسم له» هیچ خبری از کثرت نیست، در مرتبه احدیت هم که حقیقتی یک پارچه است و تعین پیدا کرده و اصطلاح تعین اول را به خودش اختصاص داده خبری از آنها نیست چون همۀ کثرات در تعین اول مستهلک اند؛ اما در مرحله تعین ثانی یا مرتبه واحدیت است که میتوانیم تکثر را تعقل و تصور کنیم. و در همین جا است که اعیان ثابته، تکثر اسماء و صفات و ظلال و سایه های اسماء و صفات مطرح است.
این گونه تحلیل، ممکن است سوء برداشتی را به دنبال داشته باشد، لذا این تحلیل را با این تذکر خدمتتان عرض میکنم که همۀ آنچه را که عرض کردیم به لحاظ حال عارف است، نه به لحاظ حال معروف؛ یعنی ما نمیخواهیم در این جا یک خدای سه طبقه درست کنیم و کثرت اعتبارات هویتی غیبیه و مرتبۀ احدیت و مرتبۀ واحدیت را مثل طبقات یک ساختمان سه طبقه فرض کنیم نه این اعتبارات را که میگویم به لحاظ حال معروف نیست بلکه به لحاظ حال عارف است و البته به این صورت هم نیست که فقط صرف اعتبارات و تصوراتی است که ما میکنیم و فارغ از این اعتبارات و تصورات، هیچ خبری نباشد. بلکه به صورت امر بین الامرینی است که در بحث جبر و تفویض مطرح است. یعنی همان گونه که در بحث جبر و تفویض می گوئیم لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، در اینجا هم باید بگوئیم: فقط اینطور نیست که به لحاظ حال عارف باشد و هیچ ارتباطی به معروف نداشته باشد یا فقط به لحاظ حال معروف باشد و هیچ ارتباطی به عارف نداشته باشد؛ بلکه امر بین الامرین است. غموض قضیه هم در همین نکته نهفته است. مثلاً وقتی امری را از دور مشاهده میکنید، میگویید: شیٌ. وقتی نزدیک میشود، میگویید: جنبنده است؛ پس حساس متحرک بالاراده است. بعد کمکم نزدیکتر میشود، میگویید: معمم است. نزدیک و نزدیکتر میشود، میگویید: سید است، شیخ نیست یا شیخ است، سید نیست. بعد میگویید: این آقا فقیه یا فیلسوف است، یا می گوئید: این آقا فیلسوف مشائی یا صدرائی است. این سلسله معارفی است که در شما نسبت به آن شیء به وجود میآید آیا این سلسله معارف که در شما نسبت به آن شیء بوجود می آید در متن آن شیء هم همان گونه است؟ نه، این شما هستید که با آن شیء، آشنا و آشناتر و آشناتر میشوید، و البته این گونه هم نیست که آن سلسله معارف بی ارتباط به آن شیء باشد بلکه به صورت امرٌ بین الامرین است، حال که بیان تمثیلی روشن شد گوئیم: ما هم در مقایسه با حق تعالی نسبت به غیب ذات و هویت غیبی، حرفی برای گفتن نداریم، لذا می گوئیم: «لا اسم له ولا رسم له» یا به زبان شعر می گوئیم:
زین بعد دگر سیر به سر حد سیاهیست
که برخی از عارفان فرمودند این سخن ناظر به همین مرتبه از ذات است که ما نمیتوانیم چیزی دربارۀ آن بگوییم. از اینکه استعفا دادیم و گفتیم: در این زمینه حرفی برای گفتن نداریم، میگوییم: این امر احد و یک حقیقت یکپارچه است و در آن به هیچ وجه کثرت راه ندارد. این یک شناختی است که ما بعد از آنکه گفتیم: «لا اسم له و لا رسم له»، لذا پیدا میکنیم بعد از اینکه فهمیدیم او یکپارچه است، میتوانیم از ، اصطلاح احدیت را استفاده کنیم و بگوییم: او احد است. بعد از این مرحله است که با کمالات اسمائی او یعنی: علم، قدرت، حیات و کذا و کذا آشنا می شویم. این مرتبه را مرتبه واحدیت یا تعین ثانی میگوییم. بعد اگر تنزلات اینها را در نظر بگیریم، اعیان ثابته و وجود علمی اشیاء رخ مینماید؛ یعنی: همان ظهور علمی اشیاء در موطن ذات و در مرتبه واحدیت. اگر در فضای حکمت صدرائی بحث از کشف تفصیلی در عین علم اجمالی مطرح است و پیش از آن در عرفان نظری مطرح بوده است، کشف تفصیلیاش به مرتبه واحدیت و حضرت علمیه و کشف اجمالیاش به مرحله احدیت برمیگردد.
استاد امینینژاد: از حضرت استاد رمضانی تشکر میکنم. برای اینکه این بحث توسط حضرت استاد رمضانی تکمیل شود دو سؤال کوچک عرض میکنم و بعد در خدمت استاد معلمی هستیم. سؤال اول این است که آیا در بحث اعیان ثابته یعنی علم تفصیلی حق تعالی به ماسوی در حوزه همان معروف باید تنزلی قائل شویم یا تنزلی قائل نمیشویم؟ این علم تفصیلی پروردگار یعنی همان نظریه اعیان ثابته دقیقاً در غیب هویت است و فقط به لحاظ عارف بر می گردد یا در همان موطن ذات باید قائل به تنزلی شویم و اگرچه بحث خلقت هم مطرح نیست؛ اما تنزلی هست؟ سؤال دوم این است که آیا صدرالمتألهین در آثار خودش مثل اسفار جلد شش، تصویر خاصی از دیدگاه عرفا دارد یا همان بحثی را که عرفا مطرح میکنند، میگوید؟
دیدگاه صدرالمتألهین دربارۀ علم الهی و اعیان ثابته
استاد رمضانی: قطعاً تنزلی هست و نمیتوان آن را منکر شد. البته نه به نحو کثرت عینی خارجی بلکه مثل تصوراتی که ما در ذهن داریم و آنها را در درون خود و صقع ذات خود مشاهده می کنیم، البته در عین حال باید گفت:
ای برون از وهم و قال و قیل من
خــاک بـر فـرق من و تمثیل من
پس تنزل باید باشد؛ لکن ا من آن سخن را فقط به این دلیل عرض کردم که اگر در ابتدا به ذهن میآید که ما داریم یک خدای سه طبقه درست می کنیم جوابش از پیش معلوم باشد که آن طور نیست. «امر بین الامرین» را هم به همین خاطر عرض کردم. اما آنچه را که در مورد آخوند ملاصدرا فرمودید، آخوند ملاصدرا، هم در بحث هستیشناسی و وحدت شخصی وجود و کثرات خلقیه دو گونه حرف دارد و هم در علم باری تعالی و اعیان ثابته و جایگاه آنها، بیان اصلیاش همان بیان عرفاست؛ اما ممکن است در آغاز و در وسط، بیانش طوری باشد که با بیان عرفا فرق کند؛ مثل همان بحث وحدت و کثرت در وجود که نظرِ نهایی ایشان، وحدت شخصیه وجود است؛ اما در وسط راه و نیز در آغاز حرف ایشان طوری دیگر است. چون روش جناب صدرا این گونه است که در آغاز با قوم مماشات میکند، و بعد کمکم از آنها فاصله میگیرد و در نهایت حرف نهایی خودش را مطرح میکند که همان حرف عرفا است. ایشان خیلی سعی میکند که بین نظریه ثابتات ازلیۀ معتزله و اعیان ثابته عرفانی و صور مرتسمۀ مشاء تصالح ایجاد کند و بگوید که همه علی رغم تفاوت تعابیر و اصطلاحات یک چیز را میگویند و صور مرتسمه مشّائی و ثابتات ازلیۀ معتزله را به اعیان ثابته عرفانی برمیگرداند.
استاد امینینژاد: حضرت استاد رمضانی، تعریفی از اعیان ثابته ارائه فرمود. خلاصه بیان ایشان این است که همۀ اشیائی که ما در ماسوی داریم یک بار وجود عینی خارجی دارند و یک بار هم وجود علمی برای حضرت حق هستند؛ یعنی علم خداوند به همۀ اشیاء قبل از ایجاد. نمودی که اشیاء به لحاظ حضرت علمی پروردگار دارند را اعیان ثابته می گوییم. اعیان؛ یعنی موجودات. موجودات یعنی انسان، چوب، سنگ و همۀ چیزهایی که ما در نظر میگیریم، یک بار به لحاظ وجود خلقیشان متحققاند و یک بار هم پیش از خلقت در علم خداوند حاضرند و خداوند عالم به اینها است. این فضای علمی که برای خداوند مطرح است، این اشیاء در علم پروردگار، اعیان ثابته نامیده میشوند با همان توضیحاتی که استاد رمضانی ارائه فرمود. سؤال ما از استاد معلمی این است که اگر در ارتباط با تبیین اعیان ثابته ملاحظهای دارند بفرمایند. افزون بر این، جایگاه اعیان ثابته در حضرت ذات پروردگار یا احدیت و واحدیت به چه شکل است، آیا صدرالمتألهین دراینباره نگاه خاصی دارد؟
پذیرش اصل علم تفصیلی نزد اندیشمندان اسلامی و اختلاف در تبیین آن
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم وبه نستعین إنه خیر ناصر ومعین وصلی الله علی محمد وآله الطاهرین.
با عرض تسلیت به مناسبت شهادت صدیقه کبری فاطمه زهراB و تشکر از حضور همه عزیزان و دو استاد محترم و بزرگوار جناب آقای رمضانی و امینینژاد. همانطو که آقای امینینژاد و رمضانی فرمود بحث علم، بحث مهمی است و بنده علاوه بر آن عرض میکنم که حتی همۀ اندیشمندان مسلمان، علم تفصیلی حق را در مرتبه ذات به ماسوی، به اعتبار آیات و روایات قبول داشتند. اگرچه در تبیین عقلی گاهی فقط اجمالی در مقام ذات یا تفصیلی در مقام فعل را میتوانستند تبیین کنند؛ ولی به لحاظ آیات و روایات، علم تفصیلی مورد توافق همه (عرفا، فلاسفه و متکلمان) بود. دربارۀ اصل علم به ذات، علم خدا به خلق تفصیلاً و علم در مرتبه ذات تفصیلاً، به لحاظ آیات و روایات بنده معتقدم که مخالفی نداشته؛ مگر وقتی که میخواستند تبیین عقلی ارائه دهند البته گاهی تبیین در مرتبه ذات درست نشد و یا اجمالی تبیین و یا بعد از فعل تبیین میشد.
ارائه مدل درصورت پذیرش وحدت شخصی وجود و یا کثرت وجود

نکتۀ دیگر اینکه بنده خیلی این را عرض کردم که کسی که وحدت شخصی وجود را قبول ندارد، یا دلایلش را تمام نمیداند یا لوازمی محال برایش قائل است؛ به گونه ای حرکت می کند و اگر کسی وحدت شخصی وجود را قبول کرد و کثرت را هم انکار نکرد و بلکه خواست در ظلّ وحدت شخصی، کثرت را تبیین کند باید مدلی بدهد؛ حتی اگر هم دلیلی بر مدلش نداشته باشد. اگر مدلش توانست بین کثرت و وحدت جمع کند، حداقل تا وقتی که مدل بهتری ارائه نشده قابل قبول است. تلاش عرفا این بوده است، اینکه چه مقدار موفقاند بحث دیگری است. لذا برخی مواقع گفتهاند که عرفا در این بخش بافتهاند. باید اگر تو حرف بهتر میزنی بستان بزن! گاهی کثرت را منکر میشود که به قول ملاصدرا جهلۀ صوفیه هستند و برخی مثل فلاسفه، وحدت شخصی وجود را قبول ندارند که باید مدل دیگری ارائه بدهند. اما با قبول وحدت شخصی و کثرت، تفسیری که میخواهیم از کثرت ارائه دهیم این مدل دیگری است.

اعتقاد عرفا به کمالات ذات بهنحو اندماج و بیتعین
نکتۀ سوم اینکه، همانطورکه آقای رمضانی فرمود، اعیان ثابته در تعین ثانی است و عرفا فرموده اند در مرتبه ذات هم: «لا اسم و لا رسم ». منتها یک سؤال اینجا مطرح است که آیا واقعاً عرفا معتقدند که ذات غیب الغیوب، علم، قدرت و حیات ندارد و فقط وجود محض است یا در همان مرتبه هم همۀ کمالات ذات را به نحو اندماج و بیتعین معتقدند؟ بنده معتقدم که دومی درست است یعنی به همۀ کمالات به نحو اندماج و بیتعین معتقدند؛ یعنی به همۀ کمالات ذات؛ مثل علم، قدرت و حیات با همۀ شئونش معتقدند؛ منتها بدون تعین. عبارتی از جامی پیدا کردم و خدمت بعضی از اساتید عرفان هم که مطرح کردیم قبول داشتند؛ منتها میگویند که اینجا تعین نیست؛ یعنی علم و قدرت، تعیّن نیست و تعیّن بودنش منفی است؛ وگرنه اصل کمال به نحو اندماج وجود دارد.
نکتۀ بعد اینکه شما که علم تفصیلی را در مرتبه اعیان ثابته میدانید آیا در مرتبۀ ذات قائل هستید که خداوند علم تفصیلی به ماسوی ندارد؟ این همان دیدگاه مشائیان است و یکی از اشکالات اساسی به صور مرتسمه مشائیان این است که در مرتبۀ ذات، تفصیل نیست. شما علم را در تنزل بعدی (در تعین دوم) بردهاید؛ یعنی خداوند فقط در مرتبه ذات، به خودش علم دارد و به نحو اندماج هم علم دارد. به نظرم در اینجا در دفاع از فرمایشات عرفا، اینطور بگوییم که آن علم تنزلی و تعینی وجود ندارد؛ وگرنه علم اندماجی به خود ذات و اسماء و صفات و کل ماسوی طبیعتاً باید باشد؛ وگرنه نقیصۀ خیلی جدی در مرتبۀ ذات پیدا میشود. اگر جناب آقای رمضانی و امینینژاد توضیحی دارند من استفاده میکنم.
نفس الامر در دیدگاه عارف

نکتۀ بعدی دربارۀ عارف و معروفی است که آقای رمضانی فرمود که مطلب دقیقی است. گاهی در تعابیر عرفا طوری میگویند عارف، که گویا نفس الامر برداشته میشود. آقای رمضانی این نکته را توجه داشتند که ما نمیگوییم که نفس الامر از نظر عارف بهطورکامل کنار برود و چیزهایی بشود که ما در ذهنمان تصور کردهایم و ربطی هم به واقع ندارد. برای تقریب به ذهن، نفس الامر را سه طبقه میکنیم و اشکالی هم ایجاد نمیشود. آقای رمضانی از سه طبقهای که زائد بر هم باشند و وجودی غیر هم پرهیز دارد و واقعاً هم درست است؛ ولی از سه طبقهای که همه به وجود واحد موجود باشند ولی در تحلیل عقلی واقعاً سه تا باشند نباید ابایی داشته باشیم. فرض کنید که موم مجسمهسازی را دستتان گرفتهاید و کرویاش کردهاید، بعد به آن دست میزنید و در آن تصرف میکنید، مکعبش میکنید و بعد استوانهاش میکنید. اگر از شما سؤال کنند که خود این موم چه شکلی هست؟ شما چه میگویید؟ شما میگویید خودش شکلی ندارد و موم بما هو موم محال است که شکل داشته باشد، شکلی که عین ذاتش باشد؛ وگرنه اشکال مختلف پیدا نمی کرد. اینکه اشکال مختلف را میپذیرد معلوم میشود که موم بما هو موم هیچ تعینی و هیچ شکلی ندارد؛ ولی زمانی نیست که موم باشد و هیچ شکلی نباشد، یعنی در خارج هر مومی شکل دارد ولی در تحلیل دقیق عقلی که درست هم هست و نفس الامری هم هست واقعاً حیث موم بودن با حیث شکل جداست گرچه هر دو به وجود واحد موجوداند. چرا میگویم که نفس الامری است؟ زیرا میتوانید این موم را به شکل گرد، مکعب یا استوانهای درست کنید؛ اما اگر شکل جزء ذاتش بود نمیتوانستید. این مثال را برای تقریب به ذهن عرض کردم. در بحث ذات حق آن غیب الغیوبی که یک تعین آن احدیت و دیگری واحدیت است اینها تعینات حقی هستند و بعد عالم عقل، مثال و ماده و انسان کامل و تعینات خلقی درست میکنند که همه به وجود واحد موجودند. طبق وحدت شخصی وجود همه تعینات حقی و خلقی به وجود واحد موجودند؛ منتها ذومراتب. پس این برای این بود که میتوانیم یک ذات بما هو هو را از تعینات حتی در نفس الامر تحلیلاً جدا کنیم، درست هم است و آثار هم دارد؛ ولی همه به وجود واحد موجودند. یک مثال هم میتوانیم بزنیم که تعین روی تعین میشود. خط یا سطح به عین وجود جسم موجود است ولی در عین حال خودش میتواند منحنی یا مستقیم باشد. انحنا رتباً از خط مؤخر است و خط رتبتاً از جسم مؤخر است؛ ولی همه به وجود واحد موجودند و رتبهبندی هم کاملاً نفس الامری است. پس اشکالی ندارد که تعین اول، دوم و سومی باشد و رتبهبندی هم باشد و همه هم به وجود واحد موجود باشند و ضربهای هم به آن مبنا نزند. با توجه به این دو نکته جای نفس الامر کاملاً محفوظ است؛ منتها سؤالی که میماند این است که علم در مرتبۀ ذات را چه کنیم؟ چون میگوییم: ذات غیب الغیوبی «لا اسم و لا رسم » بعد در مرتبه احدیت، علم ذات به ذات و اسماء و صفات اجمالاً طبق آنچه بنده فهمیدم و واحدیت، علم ذات به ذات و اسماء صفات و اعیان ثابته تفصیلاً، آنگاه در احدیت و غیب ذات را چه کنیم. به نظرم در اینجا هم باید از بسیط الحقیقة ملاصدرا که بعداً توضیح میدهم استفاده کنیم و بگوییم که آنجا یک علم حضوری اندماجی به همه ـبنده عرض میکنم و به عرفا نسبت نمیدهمـ هست. اگر این مدل را بدهیم حداقل مشکل اجمالیاش حل میشود.

علم به ماهیات در اعیان ثابته

نکتۀ دیگری که باید پرداخته شود و جناب آقای رمضانی و امینینژاد هم عرایض ناقص بنده را کامل کنند این است که اعیان ثابته حداقل به تصریح خود عرفا مشکل ماهیات را حل میکند. ما معقولات ثانی فلسفی، معقولات ثانی منطقی و اعدام و محالات هم داریم آیا خدا هم به اینها علم دارد؟ در اعیان ثابته به ماهیات علم دارد آیا به امکان این وجود مثلاً حدوث این وجود، و معقولات ثانی فلسفی و به اعدام و محالات نیز علم دارد؟ خدا از ازل میدانست که اجتماع نقیضین محال است یا خودش میدانست که شریک ندارد. اینها کجا قرار میگیرند؟ به نظرم اعیان ثابته مثال است؛ یعنی فرد اعلیاش ماهیاتاند؛ وگرنه باید شامل چه مفاهیم و معانی شود تا برای علم مشکلی به وجود نیاید.

علم اجمالی به لحاظ مرحله ذات و احدیت و علم تفصیلی به لحاظ مرحله واحدیت
استاد امینینژاد: از فرمایشات استاد رمضانی اینطور فهمیدم که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی که صدرالمتألهین مطرح کرده را بدین سبک توضیح دادند که علم اجمالی به لحاظ مرحله ذات و احدیت است و تفصیلی بودنش به لحاظ مرحله واحدیت است. استفادهای که از فرمایشات استاد معلمی کردم این است که ما پیش از اینکه به مرحله واحدیت یعنی حوزه تفصیل علمی برسیم به گونهای باید کثرت و تفصیل را در مراحل قبلی هم راه بدهیم؛ یعنی اینطور فهمیدم که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی در همان موطن ذات یا تعین اول اتفاق میافتد و مثلاً نظر صدرالمتألهین هم همین است میخواهم این نکته بیشتر توضیح داده بشود.
استاد معلمی: ملاصدرا می‌‌خواهد در همان مرتبۀ ذات که عرفا به غیب الغیوبی تعبیر میکنند، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی علم را تبیین کند. حدس قوی یا حتی یقین من این است؛ مگر اینکه قرینهای برخلافش باشد و اگر چنین نگوییم، مرتبۀ ذات را خالی از علم تفصیلی کردهایم و همان نقیصه صور مرتسمه که اشکال اساسی فلاسفه مشاء است، به این قول نیز وارد خواهد شد؛ لذا میخواهم بگویم یا ملاصدرا گفته یا نگفته ما میگوییم و معتقدیم که مشکل را حل میکند که در تبیینی که عرض میکنم توضیح خواهم داد.
استاد امینینژاد: این الآن برای ما مهم است. از جایگاه اعیان ثابته که شروع کردم برای این است که معلوم شود تبیینهای بعدی که میخواهد ارائه شود دقیقاً مربوط به کدام موطن است؟ آیا میخواهد مسئله علم اجمالی را در عین کشف تفصیلی مقام ذات را حل کند یا اینکه میخواهد تفصیل علمی در مرحلۀ تعین ذاتی و حضرت علمیه را حل کند؟
استاد معلمی: آنکه به اعیان ثابته مربوط است همین است؛ یعنی میخواهد در مقام واحدیت حل کند و دنبال تبیین در مقام ذات و یا احدیت نیست، حداقل ظاهر عبارات عرفا و تبیینهایش این است. اما نقیصهای پیدا میشود که برای مرتبۀ احدیت و ذات چه تبیینی دارید؟ یا باید بگوییم خدا علم ندارد یا علم دارد و علمش تفصیلی نیست و اجمالی است. این سؤال بیجوابی است بنده میخواهم عرض کنم برای اینکه پاسخی به آن مراحل بدهیم میتوانیم مبنایی از مبانی ملاصدرا را استفاده کنیم که یا خودش هم استفاده کرده یا ما استفاده میکنیم. اگر این تبیین را در مرحله احدیت و ذات نبردیم، سؤالم از آقای رمضانی این است که آن مرحله را به لحاظ علم تفصیلی حق که اشکال صور مرتسمه به آن وارد نباشد که در مرتبۀ ذات چنین است را تبیین بفرماید که آن اشکال مرتفع شود؛ یعنی ما کشف تفصیلی ملاصدرا را در مرتبه اعیان ثابته میپذیریم و در مرحله احدیت و ذات نمیبریم؛ ولی آن نقیصه را هم برطرف میکنیم. اگر چنین شود خیلی عالی است.
شیوۀ ملاصدرا در تبیین علم تفصیلی خدا به ماسوی الله در مرتبۀ ذات
سه محور را مختصر بیان می کنم که خیلی کمک میکند به محورهایی که آقای امینینژاد سؤال فرمود. بحث اول این است که ملاصدرا دو راه برای تبیین علم تفصیلی خدا به ماسوی الله در مرتبۀ ذات پیموده است: یکی از راه بسیط الحقیقة کل الاشیاء و دیگری از راه اتحاد عاقل و معقول. هر دو آنها هم عبارت دارد، من آدرسهایش را دارم و در کتاب حکمت متعالیه و شرح الشواهد آوردهام.
استاد امینینژاد: حکمت صدرائی.
استاد معلمی: هم حکمت صدرائی و هم حکمت متعالیه. در بسیط الحقیقة که طریق اول است به نگاه فلسفی حرف این است که خداوند علت همۀ موجودات است؛ علت، واجد همۀ کمالات و حقیقت معلول به نحو اعلی و اشرف هست؛ فاقد الشئ نمیتواند معطی باشد؛ پس ذات حق، همۀ ماسوی الله را به نحو اشرف و اعلی در وجود خودش قبل از آفرینش واجد بوده است. مقدمه دوم این است که به ذات خودش قبل از خلق، علم حضوری داشته، ذات خودش هم که عین حقیقت همۀ اشیاء بوده به نحو اعلی و اشرف؛ پس به همه ماسوی الله به نحو اعلی و اشرف ازلاً علم داشته است. پس یک علم تفصیلی حضوری وجدانی به همۀ ماسوی الله تفصیلاً در مرتبۀ ذات پیدا شد.
استاد امینینژاد: تفصیلاً را چطور؟
استاد معلمی: اشکالش را بعداً عرض میکنم. الان میخواهم تقریرها را بگویم؛ وگرنه به نظر ما تفصیلاً حل نمیشود، اجمالی میشود. در باب علم انسان دو نظریه وجود داشت: یکی نظریه مشائی و یکی نظریه ملاصدرا. مشائیان حداقل منسوب به مشائیانـ معتقد بودند که علم عرضی عارض بر نفس میشود؛ یعنی نفس به یک وجودی موجود است و علم به وجود دیگری موجود است؛ منتهی وجود عرضی که عارض بر نفس شده؛ یعنی رابطۀ علم من با نفس من، رابطۀ عرض و جوهر است که به دو وجود موجود هستد؛ منتها یکی جوهر و دیگری عرض است. ملاصدرا گفت که با دو دلیل که یکی دلیل تضایف است و یکی دلیل دیگر، اثبات میکنیم که اساساً علم، عرض زائد بر نفس نیست و اینطور نیست که علم با نفس مثل زنگوله و شتر باشد که به شتر زنگوله اضافه کنید زنگوله هم غیر از شتر است شتر هم غیر از زنگوله است؛ ولی شتر زنگولهدار. نفس در ابتدای آفرینش خودش ظلمانی است و بهتدریج نورانی میشود. این یک تعبیر است. دوم اینکه، اشتداد وجود پیدا میکند و همین اشتداد، علم میشود. سوم اینکه به نظرم این تعبیر رساتر است که نفس غیر مرآت، تدریجاً مرآت میشود؛ مثل سنگی که از معدن میآورند خیلی کدر و ظلمانی است و بعد اینقدر صیقل میدهی که عکس خودت را در آن میبینی. امری خارج از سنگ به سنگ اضافه نکردی؛ بلکه چیزی هم از آن زدودی؛ ولی سنگ مرآت شد و شما را نشان میدهد. ایشان میگوید که عرض زائد بر نفس بر نفس عارض نمیشود که من عالم به شما میشوم. از درون میجوشد، اشتداد پیدا میکند و نورانی میشود به یک تعبیر، اشتداد پیدا میکند به یک تعبیر، مرآت شما میشود بعد از اینکه مرآت نبود. حاصل اینکه نفس از درون میجوشد بالا میآید نه اینکه از بیرون امری بهعنوان علم به آن اضافه شود. از درون هم میجوشد یعنی چه؟ یعنی کمکم مرآت ماسوای خودش میشود و دراینصورت اولاّ علم حصولی است؛ چون مرآت است نه وجدان، وجدان مال غیر بود اینجا وجدان نیست مرآت غیر هست علم حصولی است و مرآت است. ثانیاً وجودی زائد بر نفس ندارد و تدریجاً هم ایجاد شده است.
ملاصدرا میگوید که همین مبنا را در خدا اجرا کن؛ اما نقایصش را حذف کن و بگو حدوثی و تغییری نبوده است و خدا ازلاً و ابداً ذاتش حاکی ماسوای خودش بوده است تفصیلاً، بدون اینکه چیزی در آن ببینید. نگرانی که ما میترسیم در خدا علم حصولی درست کنیم این است که در علم حصولی باید معلومی باشد تا من علم پیدا کنم، آن هم تدریجی و عروضی است؟ عارض است؟ ما میگوییم که اینها را حذف کن. در اصل علم حصولی که ذات مرآت میشود اینها لازم نیست، اینها برای ما لازم است. ما ناقص و جاهلیم و کمکم عالم میشویم؛ اما چه اشکالی دارد که ذاتی ابدی و ازلی، ابداً و ازلاً ذاتش مرآت ماسوای خودش باشد. جالب است که ملاصدرا در شواهد بحث علم را که مطرح میکند نه از بسیط الحقیقة میگوید و نه اتحاد؛ ولی تبیینش فقط با اتحاد عقل است؛ چون میگوید مرآت و نمیگوید وجدان، چون من معتقدم که اگر از طریق بسیط الحقیقة بروید باید بگویید وجدان غیر در ذات حق به نحو اعلی و اشرف و علم به آنچه که وجود دارد؛ ولی در اتحاد عاقل و معقول که اتحاد این با میکروفون نیست، اتحاد با صورت علمیاش است. منظور از اتحاد این نیست که دو وجود جدا داشتیم و با هم متحد شدند؛ ملاصدرا میگوید که ابنسینا این را باطل کرد، ما هم باطل میکنیم.
ابنسینا میگوید که دو وجود وقتی متحد میشوند آیا بعد از اتحاد، یک وجود میشوند یا دو وجود متمایز میشوند یا هر دو معدوم میشوند. یک ثالثی ایجاد میشود؟! بعد میگوید که یک وجود میشوند پس حتماً یکی معدوم شد و یکی باقی ماند. دو وجود متمایز باشند پس اتحادی صورت نگرفته هر دو معدوم شوند ثالث به وجود بیاید اتحادی صورت نگرفته؛ پس اتحاد محال است. ملاصدرا میگوید که هر سه محال است. ما هم این را قبول داریم که اتحاد دو وجود، دو ماهیت، یک ماهیت و یک وجود محال است؛ اما شق ثالثی را رد نکردید. آن شق این است که وجودی با اشتداد وجودی، مرآت کل ماسوی شود. این اشکالی ندارد نفس ما با اشتداد وجودی مرآت کل ماسوی میشود و هیچ چیز هم از خارج بر آن عارض نمیشود. سخن ما این است که راه بسیط الحقیقة ملاصدرا علم اجمالی را درست میکند اما علم تفصیلی را درست نمیکند؛ چون خودتان میگویید که بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشئ منها، یعنی حدود عدمی آنجا راه ندارد پس شما اشیاء را آنطور که در متن خارج موجودند بالا ندارید با این تفصیل؛ حتی در عرفان هم ندارید چون عرفا هم قبول دارند هر چه تعینات پایین بیاید کثرت غالب و وحدت مغلوب (مغلوب به معنای پنهان) میشود. یعنی هر چه بالاتر میروی وحدت حاکم و کثرت پنهان میشود.
در نتیجه ما به ملاصدرا میگوییم که بسیط الحقیقة علم اجمالی درست میکند نه تفصیلی؛ یعنی به نحو اعلی و اشرف موجودند نه با همۀ آن تفاصیل و حدود عدمی؛ درحالیکه شما میگویید بعد از خلق، خدا علم حضوری به ماسوی الله دارد. بعد از خلق علم حضوری به ماسوی الله با همۀ تفاصیلشان است. الآن که انگشتم بالا میرود و پایین میآید همین الآن خدا به آن علم حضوری دارد، ملاصدرا هم به این قائل است؛ ولی انگشت من در ذات خدا بالا و پایین نمیرفت پس آنجا این تفصیل دیگر وجود ندارد. پس ما معتقدیم راه بسیط الحقیقة مشکل را بهطورکامل حل نمیکند؛ ولی راه اتحاد عاقل و معقول مشکل را حل میکند.
تعریف دیگری از اعیان ثابته
نکتۀ دوم اینکه اعیان ثابته چه هستند؟ علاوه بر فرمایش آقای رمضانی، اعیان ثابته کثرت صور ماهیات در تعین اسمائی هستند که معلول حق و مظاهر اسماء حقاند؛ یعنی رتبههایی که گفتم مثل آن موم و تعین، ذات حق، بعد اولین تعین اسماءاند، تعین بعد از اسماء، اعیان ثابته است. اینها مظاهر اسماء حقاند تعین روی تعین.
نکتۀ سوم هم این است که بنده معتقدم که اتحاد عاقل و معقول ملاصدرا، ذات اشیاء، حدود عدمیشان، معقولات ثانی فلسفی، معقولات ثانی منطقی، اعدام و محالات را درست میکند، علم تفصیلی غیر زائدی بر حق و ذات حق، مرآت کل ماسوای خودش میشود ازلاً و ابداً.
استفاده ملاصدرا از اعیان ثابته در توضیح علم تفصیلی خداوند
به نظر من، اعیان ثابته عرفا میتوانسته جرقه بسیار خوبی برای ذهن ملاصدرا باشد؛ چون میدانید که ملاصدرا خیلی جاها مثل اصالت وجود از عرفا بهره برده است زیرا عرفا فرمودند: وجود حق، وجود محض، وجود صرف. حتی اتحاد عقل عاقل و معقول هم جالب این است که قبل از ملاصدرا در تمهید هست و عرفا گفتهاند؛ ولی میخواهم بگویم این را هم میتوان الهام گرفت. هنر ملاصدرا این بود که بحث اتحاد عاقل و معقول را برهانی کرد و علم الهی را هم با این بیان تبیین کرد. ملاصدرا نود درصد علم خدا را با بسیط الحقیقة و ده درصد را با اتحاد حل کرده است؛ لذا بعد از ملاصدرا مثلاً ملاهادی سبزواری حتی موارد اتحاد را در کلمات ملاصدرا با بسیط الحقیقة تفسیر کرده است. به نظر ما این اشتباه است، خود ملاصدرا میگوید: اتحاد؛ اما شما می‌‌گویید که منظورش بسیط الحقیقة است. ایشان در شواهد به بسیط الحقیقة معنا میکند؛ درحالیکه بسیط الحقیقة مرآت نمیشود، وجدان میشود.
اولین کسی که در متأخران این را برجسته کرد آیتالله فیاضی بود که فرمود ملاصدرا اتحاد را هم گفته و برای علم تفصیلی پاسخگو است. نظر بنده این است که بحث اعیان ثابته میتواند مبنا و جرقه خوبی برای بحث ملاصدرا باشد که ما علم تفصیلی حق در مقام ذات را با بحث اعیان ثابته توضیح بدهیم. دو سؤال را باید از محضر جناب آقای رمضانی و امینینژاد، استفاده کنم که آنها علم را در مرتبه تعین ثانی فرمودند که ما نیاز داریم در حالی که باید در مرتبه ذات مسئله را حل کنیم چون اگر حل نکنیم شبههای که آن ذات، علم و کمال علم را ندارد، مطرح است. نمیگویم که عرفا جواب ندارند، تبیینش را میخواهیم.
طرح چند سؤال
استاد امینینژاد: به نظرم در آخر فرمایشتان میخواستید این را بگویید که این دو طریق هر دو در مقام ذات مسئله را حل میکند؛ یعنی از یک جهت نمیتواند هیچ یک از این دو طریق، توضیح دیدگاه عرفا در ارتباط با اعیان ثابته در حضرت واحدیت باشد. در بحث نفس هم که مطرح کردید این سؤال مطرح میشود که آیا مرآتیت و حاکویت با مرحلۀ ذات نفس یکی است یا دو تا است. اگر بگوییم که یکی است مشکلاتی دارد و دیگر نباید علم اندماجی داشته باشیم و همیشه باید علم تفصیلی در همانجا حاضر باشد. اگر ما این دو حالت را احساس میکنیم چگونه باید توضیح دهیم؛ یعنی مرحلهای که فرض کنید اینها هستند؛ ولی حاکویت ندارند و در مرحلهای هستند و حاکویت دارند. اگر بگوییم که یکی هستند باید به آن پاسخ داد و اگر بگوییم که دو تا هست، سؤال هنوز باقی میماند؛ یعنی اگر مسئلۀ حاکویت را مثل بحث نفس کردیم جوهر و اینها را بخواهید توضیح بدهید در دو مرحله است. هنوز این بحث هست که در موطن مقام ذات چه خبر است یعنی من فکر میکنم صدرالمتألهین توضیحاتی که داده نمیخواهد علم صوری را بردارد. درست است که میگوید از عمق نفس، این صورت صادر میشود و به نحو عارضی نیست و از خود این ذات میجوشد؛ ولی این دو مرحله بودن را حذف نمیکند، یک مرحله در عمق ذات است و یک مرحله در سطح است بهعنوان صور ذهنیه.
سؤالی که ممکن است به ذهن دوستان هم رسیده باشد این است که آیا بحث اتحاد عاقل و معقول در دستگاه علم حضوری قابل توضیح نیست که در فضای علم حصولی حضرتعالی تبیین میفرمایید؟ چیزی که الآن به ذهن من میرسد این است که اصلاً قاعده بسیط الحقیقة کل الاشیاء با قاعده اتحاد عاقل و معقول در تنافی نیست. همین نظری که مطرح فرمودید، در مقام ذات میخواهد مسئله حاکویت، تفاصیل و صور را آنجا راه بدهید. در مرحله ذات که راه دادید «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشئ منها»، این «لیس بشئ منها» را متوجه نشدم، چگونه میخواهید از «لیس بشئ منها» این را استفاده کنید. «لیس بشئ منها»، این را نمیخواهد بگوید. «لیس بشئ منها»؛ یعنی ذات پروردگار هیچ یک از اینها نیست و هست.
سؤال دیگر این ست که بحث مرآتیت و حاکویت را میخواهید در منطقه ذات مطرح کنید و بحث را به این سبک میفرمایید حل میشود. سؤال این است که از نظر هستی شناختی چه اتفاقی آنجا میافتد که ذات نفس حاکویت پیدا میکند؟ آیا تنزلی باید پیش بیاید؟ چه باید پیش بیاید که این حرکت جوهری تکاملی که در مرحله ذات نفس میشود؛ مثلاً در ذات پروردگار این را بگوییم که وجود صرف است؟ چه مسئلهای اتفاق میافتد که این صور در آنجا شکل میگیرد؟
علامهطباطبایی در نهایة الحکمة و همچنین در محاکمات این بحث را در نقد فرمایشات عرفا مطرح کردند که اگر ما اعیان ثابته را مطرح کنیم با اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سازگاری ندارد. من هنوز دقیق برایم معلوم نشده که علامهطباطبایی چه چیزی را آنجا مد نظر قرار داده است. این هم یک بحثی است که قابل طرح است. من خواستم فقط این پرسشها را مطرح کرده باشم. خدمت حضرت استاد رمضانی هستیم که هم دربارۀ این بحث ما اظهار نظر بفرمایند و هم بگویند که علم اجمالی در عین کشف تفصیلی دقیقاً در چه موضعی است؟
تبیین نظریۀ اعیان ثابته در دیدگاه عرفا
 استاد رمضانی: من عرایضم را در این قسمت از جلسه در دو محور تقدیم میکنم: مباحثِ محور نخست مباحثی است که صرف نظر از فرمایشات حضرت استاد معلمی است و مباحث محور دوم مباحثی است که هم با توجه به آنچه حضرت استاد معلمی فرمودند ارائه میشود. در محور نخست عرض من این است که ما اگر بخواهیم به نظریه اعیان ثابته، براساس آنچه عارفان میگویند نزدیک شویم، قبل از هر چیز باید چند مطلب حل شود. مطلب نخست آن است که ما بدانیم چگونه میخواهیم رابطه بین خلق و حق یا رابطة بین وحدت و کثرت را تصور کنیم؟ آیا بین خلق و حق یا بین وحدت و کثرت، رابطۀ مباینت مطلقه است یا عینیت مطلقه و یا من وجه مباینت و من وجه عینیت. اگر به مباینت مطلقه قائل شویم، قابل قبول نیست، چون آسیبها و اشکالات فراوانی پیش میآید که نمیتوان از آنها دفاع کرد. ولی مباینت مطلقه اعیان ثابته و اعیان خارجیه نسبت به حق تبارک و تعالی اصلاً قابل تصوّر و قبول نیست و اگر هم به عینیت مطلقه قائل شویم دوباره باز محذوراتی پیش میآید که نمیتوان به آنها ملتزم شد؛ اما اگر قائل شویم من وجه مباینة و من وجه عینیة است که درست هم همین است هم میتوانیم رابطة اعیان خارجیه و حق را درست تصوّر کنیم و هم در حضرت علمیه و در مقام ذات میتوانیم نسبت اعیان ثابته با حق تبارک و تعالی را صحیح تحلیل و تبیین کنیم.
مسئلۀ دوم که خیلی لازم است به آن توجه شود آن است که عدم از آن جهت که عدم است وجود را نمیپذیرد و وجود هم از آن جهت که وجود است عدمبردار نیست.
و مسئلۀ سوم این است که حق بهطورکلی یکپارچه حضور، شهود و وجود هست. غیبت و دوری در هیچ ساحت از ساحتهایی که دربارة حق تصوّر میکنیم راه ندارد ممکن است صرف نظر از حضور حق تعالی در همه ساحتها و تمام شئون ساحتی از ساحتی و شأنی از شأنی غیبت داشته باشد؛ اما بحث ما در مورد خود حق و مراتب تجلیات او است. همۀ آنچه را که ما دربارۀ حق میگوییم از اوج تا حضیض از مرتبه ذات تا همة ظهورات و تجلیات، همه یکپارچه حضور و شهود است. اگر ما به این سه مسئله آنطور که باید خوب توجه کنیم مسئلۀ اعیان ثابته و سایر مسائل بهتر قابل تحلیل و قابل قبول خواهد بود.
لذا با توجه به سه مسئلهای که عرض کردیم میتوانیم در مقام تبیین مسئلة اعیان ثابته بگوئیم: حق تبارک و تعالی بدون اینکه تنزل کرده و تعیّنی پیدا کند و بدون اینکه تشأنّ تکثری به او روی بیاورد هیچ چیزی مطرح نیست؛ بلکه همه چیز در دو مستجنّ و مستهلک است نه اعیان ثابته مطرح است و نه اعیان خارجیه، نه اسماء مطرحاند و نه کمالات حق تبارک و تعالی؛ مثل علم، قدرت، حیات، اراده و… . بلکه او هست او و او. اما وقتی که تنزل و تجلی کرد ما آن را به دو صورت تصور میکنیم: تنزل در صقع ذات و تنزل در خارج از ذات. اگر تنزل در صقع ذات صورت بگیرد، تکثر اسماء و صفات و همچنین تکثر اعیان روی میآورد و او در مرحلة همة اینها حضور دارد و نسبت به او هیچ غیبتی از این اعیان، اسماء و کمالات تصور نمیشود. چون همانگونه که در مسئله سوم گفتیم او در همه مراحل یکپارچه وجود حضور و شهود است، در همۀ این مراحل حضور دارد و همۀ اینها برای او مشهود خواهد بود و هیچ غیبتی دربارة با او تصوّر نمیشود. چه تنزل را در درون ذات و اینکه علم را در برابر قدرت، قدرت را در برابر حیات و حیات را در برابر سمع، سمع را در برابر بصر و الی آخر کمالات و بعد ظلالات اینها و صوری علمیهای که دربارۀ اینها میشود به صورت تنزل در نظر گرفت فرض کنیم و چه در خارج از ذات به صور اشیاء خارجیه و اعیان خارجی در نظر بگیریم؛ . آن حقیقت یکپارچه حضور و شهود است و در همه اینها حضور دارد و همه اینها برای او مشهود و مکشوف است همانگونه که حقتعالی میفرماید: « لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ».۱ ما این آیه را با توجه به مبانی یاد شده و تحلیلی که از اعیان ثابته و اعیان خارجیه براساس آن مبانی داریم بیان میکنیم.
علم خداوند به معقولات ثانی، محالات و امور وهمی
و امّا محور دوم بحث که ناظر به فرمایشات استاد معلمی است؛ در این محور هم چند مطلب است که آنها را یادداشت کردهام. مطلب نخست این است که ایشان فرمودند: اعیان ثابته عرفانی فقط و فقط ماهیات را تحت پوشش قرار میدهد و حل میکند اما علم خدای تبارک و تعالی به محالات را و همچنین علم او به معقولات ثانی را تحت پوشش قرار نمیدهد. من عرضم این است که معقولات ثانی، فعالیتی است که انسان با تکیه بر معقولات اولیتر همان ماهیات هستند میکند و همچنین محالات اموری هستند که ما بیعقلی کرده و آنها را تصور میکنیم یعنی همة اینها به ما برمیگردد؛ و اگر ما اشیاء خارجیه را با هم مقایسه نکنیم و از اینها ما به الامتیاز و ما به الاشتراک انتزاع نکنیم و در نتیجه جنس و فصل درست نکنیم و بعد از جنس و فصل، معقولات ثانیه را مرتب نکنیم جایی برای این حرفها نیست. این ما هستیم که اشیاء خارجیه را در مرتبه اولی تعقل میکنیم و بعد از آن تعقل، تعقل مرتبه ثانی، ثالث، رابع و ….. رقم میخورد و هکذا این ما هستیم که بیضابطه و بیقاعده اوهام و تصوراتی از امور محال مثل اجتماع نقیضین و شریک الباری را تصوّر میکنیم. از آن طرف این را هم قائلیم که خدای تبارک و تعالی به انسان و آنچه او انجام میدهد اعم از اعمال جوانحی و جوارحی عالم است. با در نظر گرفتن این دو مطلب نتیجه این میشود که: حق تعالی به محالات، امور وهمی، غیر واقعی و به اموری که تحت عنوان معقول ثانی از آنها یاد میشود عالم است. یعنی اگر انسان و فعالیتهای عقلی و وهمی و تخیّلی او نبود و امور معقوله و اوهام و خیالات در وجود او پاسخی گرفت چه بسا اینها اصلاً نبودند و در نتیجه علم حق تعالی به آنها منتفی بود چون اصلاً چیزی نیست که حق تعالی به آنها عالم باشد، یعنی: سالبه منتفی است به انتفاء موضوع.
یکی از حضار: منشأ انتزاع معقول ثانی چیست؟
استاد رمضانی: منشأ انتزاعش ماهیات موجوده است. از همین موجودات است که ما آنها را تعقل میکنیم و بعد از آنها معقول ثانی میسازیم.
یکی از حضار: فرقی بین اقوال و اینها باید باشد.
استاد رمضانی: فرقش همین است که یکی معقول است و پشتوانهاش موجودات خارجیه است و دیگری نه. این پشتوانهاش اشیاء خارجی است که اموری در متن واقع هست و من براساس همین متن واقع برخی فعالیتهایی را که نظاممند و قانونمند است، انجام میدهم ولی محالات اینگونه نیستند که نظاممند و قانونمند باشند.
یکی از حضار: یعنی همان پشتوانهها به همراه اشیاء در اعیان ثابته هستند؟! بهعنوان پشتوانه و منشأ انتزاعها؟!
وجود علم در مرتبه ذات و در غیر مرتبه واحدیت و احدیت

استاد رمضانی: بله همینگونه است و قطعاً اینها مانند تخیّلات غیرواقعی و ایناب اقوالی و اوهام نیست. و از این جهت که حق تعالی به من و آنچه انجام میدهم و از جمله، همین تخیّلات غیرواقعی و میتوان گفت: به این لحاظ، او به محالات و ممتنعات عالم است. و اگر این نبود علم به آنها از ناحیة خداوند قابل تصور نبود. مسئلۀ دیگر اینکه حضرت استاد معلّمی فرمودند: آیا در مرتبه ذات؛ یعنی هویت غیبیه و غیر مرتبة احدیت و واحدیت علم به حقایق اشیاء هست یا نیست؟ من عرضم این است که هم هست و هم نیست. به چه اعتباری هست؟ به این اعتبار که آنچه که در مراتب پایین هست (چه در صقع و چه در خارج از صقع) همه از موطن ذات برخاسته است. یقیناً باید باشد که بتواند تنزل و ظهور پیدا کند و نمیشود که نباشد؛ چون فاقد شئ، معطی شئ نخواهد بود، علم باید باشد، قدرت باید باشد، شکی در این نیست. اما به چه یعنی نیست؟ به این معنی: که علمی که در برابر قدرت است، و قدرتی که در برابر علم است. و علم و قدرتی که در برابر حیات است اینها به اینگونه که ممتاز از هم و جدای از ذات باشند یقیناً نیست. پس هم هست و هم نیست؛ ما نه قائل به این هستیم که علم در هویّت غیبیّه مطلقاً نیست و نه قائل به این هستیم که مطلقاً هست.

اشکال ارجاع اتحاد عاقل و معقول به علم حصولی
يکي از حضار: با توجه به نکتهاي که اول بحث حضرتعالي فرمودي که ما دو راه براي توليد علم داريم: راه اول اين است که علم را از حکمت صدرا بگيريم و با اين علم، تمدنسازي کنيم و راه دوم اين است که تمدنسازي کنيم و بعد، اين را توصيف کنيم کما اينکه شهيد صدر هم اين را ميگويد. من ميگويم با توجه به اينکه با توجه به مقدماتي که شما اشکالش را بگيريد ممکن است بگوييد که راه اول محال است و اگر محال نباشد چه بسا کند باشد.
علم را از بستر صدرا در بياوريم و بعد، با توجه به اين مقدمات سراغ تمدنسازي برويم ، البته آن هم فضاي خاص علمي خودش را دارد نميخواهم بگويم علم بهطورکلي کنار گذاشته ميشود. مقدمات اينطور است، همانطورکه فرموديد علم جامعه با رفتار انسان ارتباط دارد. ما ميخواهيم جامعه و رفتار انسان را در مسير کمال خودش قرار بدهيم، همانطورکه بيان شده و شهيد صدر تأکيد دارد و ميفرمايد دين اسلام دين کمال انسان و سيستم زندگي هست و دين، علم نيست . دين، رفتارهاي انساني را مورد عنايت قرار ميدهد و آنها را متحول مي کند و ما هميشه با نوعي حرکت درگير هستيم. با عبارت حضرتعالي ما سازمان داريم و به عبارت ديگر، نظام و ساختار داريم، نظام و ساختاري موجود است و بايد با عنايت ويژهاي علم اجتماعي که توليد ميشود بايد اين ساختار و نظام را از ساختار و نظام موجود به مطلوب متحول کنيم. ظاهر مقدمات را که کنار هم ميگذاريم به اين نتيجه ميرسيم که اين تحول ممکن نيست مگر اينکه از بستر عمل به اين عرصه نگاه کنيم و از بستر علم اگر برويم همان ساختارهايي که ديگران براي ما طراحي کردند و الآن در ساختارهاي مختلف علمي، تعليم و تربيت و مديريت ديگران زندگي ميکنيم، اجازه خروج نميدهند. لذا با اين تبيين، استحالهاي به نظر ميرسد.
استاد خسروپناه: به نظرم ذيل کلام شما صدر کلام شما را نقد کرد؛ زيرا شما ميفرماييد جامعه را تغيير دهيم. جامعه را با چه بايد تغيير دهيم؟ با تئوريها، تئوريها از علوماند، اگر بخواهيد اين جامعه را تغيير بدهيد آنچه حاکم هست همين علوماند. جوانهاي ما روانشناسي، جامعهشناسي، اقتصاد، مديريت و همين تئوريها را ميخوانند و مدير، استاد دانشگاه يا پژوهشگر ميشوند. با همين تئوريها ميآيند چه چيزي را تغيير بدهند. البته بين واقعيت و علم به قول هرمنوتيک، دوره هرمنوتيکي هست؛ لذا اگر مبلغان دين آنقدر با ابزار و رسانه مختلف با مردم ارتباط برقرار کنند که مردم و جامعه را تغيير بدهند. بعد، عده عالم اين جامعه تغيير يافته را بشناسند، معرفي و توصيف کنند. مثلاً انقلابي از متدينين پديد آمد، فوکو آمد اين انقلاب را توصيف کرد و نظريه انقلاب را داد.
اين کاملاً واقعيت دارد من منکر اين هم نيستم شيوهاي که شهيد صدر اشاره کرد. اما الان در فضاي علمي کشور ما، روانشناسان و جامعهشناسان در مراکز علمي، علم را فقط پوزيتيويستي ميدانند. پوزيتيويستي که گرفتار الحادي نقابدار است، ظاهراً ميگويد که بيطرفم؛ اما اينطور نيست. خودش را پشت نقاب علم مخفي کرده است؛ بهويژه در توصيف واقعيتها.
استادان دانشگاه شريف، دانشگاه تهران، دانشگاههاي ديگر دعوت ميکنندو  ميخواهند بحثهاي ما را نقد کنند، ما هم ميرويم. همه نگاهشان اين است که توصيف واقعيت موجود کشور همين هست؛ لذا بهنظر بنده بايد اول سد بشکند. اين حرفي که شما گفتيد من عرض کردم شهيد صدر مطرح کرده حرف درستي است. کار مبلغان دين، همين است که بخواهند جامعه را تغيير بدهند اما الآن ما بايد سد علم سکولار را بشکنيم؛ يعني جامعه علمي بپذيرد که پارادايم ديگري به نام علوم اجتماعي اسلامي وجود دارد. نميگوييم آن پارادايمها کنار بروند و فقط اين باشد. اصلاً معتقد به اين نيستم جواب هم نميگيريم؛ چون هر چه بين کلام و فلسفه رقابت باشد هر دو رشد ميکنند. فيلسوفاني که ميخواهند متکلم نباشد، عارفي که ميخواهد فيلسوف نباشد، هيچ کدام رشد نميکند؛ بايد همه با هم باشند. من در اوج توليد علوم اسلامي معتقدم که نبايد علوم سکولار را از ميدان بيرون کرد؛ چون در رقابت علمي، علوم اجتماعي اسلام رشد ميکند. تا ۵ يا ۶ سال پيش هُو ميکردند الآن ميگويند بياييد حرفهايتان را بشنويم نقد کنيم. اين را توجه داشته باشيد که علم يک هويت جمعي است؛ يعني کسي نميتواند بگويد که من يک نظريه در فلسفه الاجتماع دارم؛ حتي اگر در گفتگوي حمايت از کرسيها، هيئت نظريه داوران هم تأييدش کنند و ثبت شود و سندش را به شما بدهند، هنوز اين علم نيست. اينکه ميفرماييد ما اول بايد تمدن بسازيم، علم و تمدن، هويت جمعي است و نگاه فردگرايي به علم را بايد کنار بگذاريم. اين علم بايد در هويت جمعي شکل پيدا کند و جلو برود. بنابراين اين پارادايم که افراد مختلفي در توليدش نقش دارند.
تبیین دیدگاه عرفا دربارۀ علم تفصیلی در حضرت واحدیت
استاد رمضانی: من در عرایضم تقریباً اشاره کردم که ظهور اعیان ثابته بعد از تنزل ذات از مقام هویت غیبیة و تعیّن به تعیّن اول است یعنی: آنگاه که تعیّن ثانی معنا پیدا کند همۀ اینها در صقع ذات و در مرتبۀ تعین ثانی که مرتبه واحدیت است، کثرت اعیان ثابته و امتیاز بعضها عن البعض تصور میشود. عارفان برای تبیین اعیان ثابته به انسانی تمثیل کردهاند که در درون خودش، و بدون اینکه چیزی از او به خارج سرریز شود تصویرهایی را سامان میبخشد او در درون خود میتند و این کثرات را با تکیه بر ذات در درون خود رقم میزند حال، حق تعالی نیز با تکیه بر ذات و شؤون ذات، مقدورات و معلومات ذات اعیان ثابته را رقم میزند اعیان ثابته یعنی: ظهور علمی اشیاء در موطن ذاتِ حق، بعد از هویت غیبیة و مرتبة احدیت، و اگر آنها از موطن ذات خارج شده و به مراحل سوائیه سرازیر شوند اعیان خارجیه متحقّق میشوند. محی الدین عربی در فصوص سخن خوبی دارد آنجا که میگوید: العارف «یخلق بهمته»؛ یعنی: عارف به همت خودش میآفریند و افراد دیگر در وهم و ذهن خودشان میآفرینند. عارفی که به فعلیت رسیده و واقعاً مظهر اسم خالق شده، نه فقط در موطن وهم و خیال خودش میآفرینند، بلکه آن اشیاء را به خارج میکشاند و به آنها وجود خارجی میبخشد و آنها را در خارج محقق میکند. این همان فرمایش بسیار زیبای حق تعالی است که میفرماید: « ألَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ»۲ همانگونه که عارف ابتدا در موطن ذات خودش شئ را تصویر میکند و و بعد آن را به وجود خارجی میکشاند، و به آن وجود خارجی میبخشد حق تعالی هم (بلا تشبیه) همین‌‌گونه است. یعنی: او در موطن ذات خودش براساس کمالات ذاتیه اعیان ثابته را رقم میزند و بعد، همان اعیان ثابته را به خارج هدایت کرده و آنها در خارج مقحق میکند. من تبیینی بهتر از این، برای فرمایشات عرفا ندارم.
استاد امینینژاد: من اینطور میفهمم که برای ایجاد اشیاء، قبل از اینکه اشیاء ایجاد شود، به علم تفصیلی نیاز داریم؛ اما علم تفصیلی، در مقام ذات و تعین اول رخ نمیدهد؛ یعنی علم تفصیلی که میخواهد در مقام ذات و در تعین اول مقدمۀ ایجاد شود، درست است ما کثرت را راه میدهیم به تعبیری که اگر صدرالمتألهین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را میخواهد در مقام ذات و در مقام تعین اول مطرح کند این تفصیل اندماجی است یعنی همان تفصیل در عین اجمال و اندماج. لکن تفصیل اندماجی منشأ ایجاد نمیشود و باید یک فاعل وقتی میخواهد از سر علم و اراده کاری انجام بدهد آن کار را مفصلاً در نظر بگیرد و صرف اندماجی مقدمه فعالیت علمی نمی شود. موطن ذات اینها به نحو اندماجی است؛ ولی این برای ایجاد کافی نیست. یا در تعین اول که تعین اول، علم حق به خودش است؛ یعنی از باب «من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، اگر ذات نفس را لحاظ کنيد، وقتي يکپارچه عالم به خودش است، اين اولين تعين ميشود که تعين علمي است و در نگاه دوم که مترتب بر نگاه اول است به تفاصيل کمالات خودش علم پيدا ميکند که تعين ثاني است؛ يعني علم به تفاصيل کمالات و لوازم تفاصيل کمالات خودش. عرفا ميخواهند بفرمايند که تفصيل اندماجي در مقام ذات براي فاعليت علمي و ارادي کافي نيست. اگر فاعليت علمي و ارادي ميخواهد باشد بايد گونهاي ديگر از تفصيل باشد يعني آن کثرات اندماجي بازتر باشد، تفصيل علمي حاصل شود. از فرمايش استاد رمضاني اينطور استفاده کردم که براي ايجاد و براي اينکه به خارج از صقع ربوبي راه پيدا کند ما يک مرحله نه تفصيل اندماجي و کثرت در مراحل قبلي، بايد تفصيل علمي داشته باشيم تا مرحلة ايجاد روي بدهد.
اشکال تبيين علم خدا با بسيط الحقيقة

استاد معلمي: بنده مختصراً دوباره عرض خودم را ميگويم تا سه سؤال آقاي امينينژاد را پاسخ بدهم و بعد دربارة فرمايشات آقاي رمضاني سؤالات ديگري براي من توليد شد. گفتم که ملاصدرا دو راه را براي علم تفصيلي حق در مرتبه ذات پيموده است. يکي، بسيط الحقيقة کل الاشياء و ديگري، اتحاد عاقل و معقول است. او بسيط الحقيقة را برجسته کرده و اتحاد را خيلي برجسته نکرده است که مرحوم سبزواري اتحاد را هم به بسيط الحقيقة ارجاع ميدهد؛ درحاليکه نبايد اين کار را ميکرد. در بسيط الحقيقة بحث وجدان مطرح است؛ يعني چون همة ماسوي الله معلول خدا هستند و خدا علت آنها است؛ از طرفي علت بايد حقايق و کمالات معلول را به نحو اعلي و اشرف داشته باشد؛ پس همة اينها را در ذات خودش دارد و چون علم به ذاتش دارد به همة ماسوي الله در مرتبه ذات قبل از خلق علم داشته است. اشکال اين بيان اين است که علم اجمالي را درست ميکند؛ ولي علم تفصيلي را درست نميکند؛ چون ليس بشئ منها. آيتالله جوادي تصريح داشتند که ليس بشئ منها؛ يعني تعينات و حدود عدمي اينها در بالا وجود ندارد. مثلاً اين ميکروفون با اين وضعيت طول و عرض قطعاً در ذات خدا وجود ندارد، کمال وجودياش وجود دارد؛ درحاليکه علم تفصيلي به اين ميکروفون با همة تفاصيل يعني حرکت انگشت من که عرض کرديم بايد داشته باشد. پس در علم از راه بسيط الحقيقة وجدان درست ميشود نه حکايت و فقط حقيقت بدون حدود عدمي مطرح است. پس ديگر حدود عدمي يعني تفصيل بعد از خلق، اعدام، محالات، معقولات ثاني فلسفي اينها ديگر آنجا علم حضوري درست نميشود.

چگونگي حصول علم اجمالي به کثرات
استاد امينينژاد: توضيح بدهيد که علم اجمالي به کثرات چگونه حاصل ميشود؟
استاد معلمي: علم اجمالي به کثرات يعني حقيقتشان آنجا هست؛ مثل تشبيه معقول به محسوس. بشکه آبي داريد اين تعبير خيلي دون آن است؛ ولي مجبورم شيرش را در اين ليوان يا کاسه باز ميکنيد. البته اينجا تجافي است و آن تجلي است، نميخواهيم اين تشبيه را توجه داشته باشيد که خيلي جاها مبعد است فقط اين حيثش را داشته باشيد. آبهاي کاسهها با اين تنوعات و با اين حدود کروي و اين شکلهاي کاسه و ظرف، در بشکه وجود نداشت و يکپارچه بود و اين حدود عدمي بعداً با اين ماهيات پيدا شد. اجمال هم يعني حقيقت آن ها را نه به نحو تجافي که آنجا تجافي است و اينجا تجلي است. آنجا به نحو جمع الجمع داشته پس آن تفاصيل در آنجا حضور نداشتند.
علم حضوري در اتحاد عقل و عاقل و معقول و بسيط الحقيقة

پس در بسيط الحقيقة، اولاً علم حضوري و وجدان است، تفصيل نيست و اجمالي است. اما در قاعدة اتحاد عاقل و معقول، عرض کرديم که حکايت است. حکايت يعني نفس ما در بحث ما حاکي غير ميشود بعد از آن که نبود؛ ولي اين حکايت وجودي زائد بر نفس ما ندارد عين نفس ما است و نفس ما را حاکي از غير ميکند. ما ميگوييم که نقايص اين را حذف کنيم و در خدا تصوير کنيم يک حکايت ابدي و ازلي ذات حق براي همة ماسوايش از اعدام و محالات و معقولات و ماهيات. آنگاه حکايت را نميتوان به علم حضوري برگرداند که يکي از سؤالات آقاي امينينژاد بود. زيرا در حکايت، ملاصدرا دارد که نفسم با ميکروفون متحد نميشود، با صورت ميکروفون متحد ميشود. متحد با صورت هم غلط است، نفس من بعد از اينکه حاکي نبود حاکي ميشود ولي نه امر زائد بر نفس. پس در بسيط الحقيقة به حقيقت معلوم، علم حضوري داريم نه به حاکي ولي در اتحاد عقل و عاقل به حاکي علم حضوري داريم؛ ولي به محکي نداريم. پس اگر منظورتان اين است که اتحاد عاقل و معقول هم به علم حضوري برميگردد بله اما علم حضوري به چه چيزي ؟ به حاکي و در بسيط الحقيقة علم حضوري به محکي، پس قابل ارجاع به هم نيستند.

حاکويت در مرتبه ذات
اينکه فرموديد حاکويت در مرتبة ذات است. بله حداقل طبق بيان فلسفي و اتحاد علم و قدرت با ذات خدا. مگر شما نميگوييد که هر چه در علم ميگوييد همان در حاکويت ميگوييم. ميگوييد خدا علمش عين ذاتش است و بينونيتي نيست؛ يعني کلّه علم و حياة، همة آن، علم و حيات است. وقتي اين ذات عين علم شد يعني با علم به وجود واحد موجود شد و حتي حيثيت جدايي هم نداشت، اين علم يعني حکايت ذات از غيب.
اين را هم به جناب آقاي رمضاني عرض کنم که ما نگفتيم بين «بسيطة الحقيقة» و «اتحاد عاقل و معقول» منافات است، اصلاً ما منافاتي نگفتيم. حضور همه جايي خدا، کاملاً قبول است؛ منتها عرض ما اين است که آن حضور چه علمي را درست ميکند؟ حکايت چه علمي را درست ميکند؟ حضور خدا اعدام و محالات را درست نميکند، «بسيط الحقيقة»، اعدام و محالات را درست نميکند فقط کمال وجودات را درست ميکند. نظر ما اين است که خدا علم تفصيلي قبل از خلق به هر چيزي که ما داشتيم، علم داشته و اينکه ما علم به محالات و اينها داشته باشيم و خداوند نعوذبالله نداشته باشد که نميشود. پس در حقيقت، حاکويت در مرتبة ذات است و با ذات به يک وجود واحد موجود است. اتحاد عاقل و معقول قابل ارجاع به علم حضوري نيست چون يکي حضور حاکي و يکي محکي است و اينکه گفتيد در نفس چه اتفاقي ميافتد که نفس حاکي ميشود و حرکت جوهري تبدّل پيدا ميکند؛ منتها اين حرکت جوهري در خدا لازم نيست خدا ازلاً و ابداً ذاتش حاکي بوده است.
استاد امينينژاد: بعد از حرکت جوهري چه حالتي پيدا مي‌‌شود بعد از اينکه اين کمال را پيدا کرد اگر اين حاکويت عين نفس ذات حق ميشود پس هميشه بايد تفصيلاً….. .
استاد معلمي: اين بحث ديگري است که در نفس ممکن است حکايت از بين برود يا فراموش شود، آن نقايص نفس ماست. وقتي در خدا تبيين ميکنيم ميگوييم که چون وجود، کامل مطلق است، ازلاً و به ابداً حاکي است و هيچ مانعي نيست براي اينکه اين حکايت، ابداً و ازلاً باشد و هيچ وقت هم از جدا نميشوند. منتها عين ذات نفس يعني با نفس و با ذات نفس به وجود واحد موجود است؛ وگرنه غيريت مفهومي که دارد، در ما حتي غيريت حيثيتي هم دارد؛ اما در خدا حيثيت هم واحد است، همانطورکه در علم و قدرت گفتهاند.
اشکال ارجاع معقولات ثاني فلسفي به ما
دربارة فرمايش آقاي رمضاني سؤالي دارم که معقولات ثاني فلسفي را، شما فرموديد که به ما برميگردد. نقدي که به شيخ اشراق داريم اين است که وقتي وجود و وحدت و علت را اعتباري کردي آن را هم يک اعتباري که انتزاعي هم نيست مثل معقولات ثاني منطقي کرديد يعني بناي فلسفه را کلاً از بين برديد، يعني فلسفه شيخ اشراق به لحاظ بنا که تشکيک است خيلي عالي است ولي به لحاظ مبنا کل فلسفه را ويران ميکند چون اصلاً فلسفه يعني همين معقولات ثاني فلسفي، وجود و ماهيت و حدوث و قدم و …. . آقاي رمضاني، سؤال من اين است که اگر معقولات ثاني به مقايسههاي ما برگردد اينطور که من فهميدم البته آقاي امينينژاد مقداري اصلاح فرمود؛ ولي اصلاحشان مشکل ديگري ايجاد ميکند که عرض مي‌‌کنم. عرض ما اين است که يا شما براي محکي معقولات ثاني واقعيتي براي علت، معلول، حدوث، قدم، وجوب و امکان قبول داريد و يا ميگوييد که اينها در متن واقع هيچ نفس الامري ولو به عين وجود موجود باشند ندارند.
نميگويم کدامها را ميگوييد من يکي يکي عرض ميکنم، اگر بفرماييد که معقولات ثاني فلسفي و منطقي، اعدام و محالات، نفس الامر ندارند و ذهن ما خودش اينها را درست کرده است؛ پس بايد بپذيريد که اگر ذهن ما نبود فلسفه و منطقي نبود و محال بودن اجتماع نقيضين، هيچ اعتبار منطقي و معرفتشناسي ندارد. اما اگر بگوييد که نه منظور ما اين نبود، دراينصورت، با اين بيان ميخواهيد بگوييد که خدا ديگر لازم نيست که قبل از آفرينش انسان به اين امور علم داشته باشد؛ يعني خدا ازلاً نميدانست که اجتماع نقيضين محال است، هر علتي معلولي دارد و به معقولات ثانيه علم نداشت. اين اشکال بزرگي است. اگر بگوييد که نفس الامري داريم، همانطورکه آقاي امينينژاد اصلاح فرمود، چرا از طريق انسان خدا به آن عالم شود خدا خودش مگر کمبودي دارد؟! خودش از ازل نفس الامر آنها را بداند چرا از طريق ما به آن آگاه شود؟ به تعبير ديگر اگر برگردانيديد به ما که در خدا سالبه به انتفاء موضوع بکنيد ويران کردن عرفان نظري و فلسفه و همه است. اگر برگردانيد به ما که نفي نفس الامرش را نکنيد، اين نفس الامر را خدا بداند چرا ما بدانيم چرا خدا از طريق ما آگاه شود؟ خدا خودش بداند هر معلولي علتي دارد و اجتماع نقيضين محال است. «بسيط الحقيقة»، مشکل را حل نميکند با وجدان آن نه حکايت. علم حضوري مشکل اعدام و محالات و نيز مشکل تفصيل را رفع نميکند.
شاهدي را براي وضوح اين مطلب عرض ميکنم شما قبول داريد که خداوند بعد از فعلش به کل ماسوي الله علم حضوري دارد. الآن عالم در محضر خداست اين انگشت من حرکتش در محضر خداست. شما با بسيط الحقيقة، چنين علمي را براي خدا درست ميکنيد که در ذات خدا نعوذبالله انگشت من در حال حرکت است؟! قطعاً نميتوانيد چنين چيزي را اثبات کنيد. آنجا اجمال ميشود و اينجا حقيقتش به نحو اعلي و اجلي مگر معطي شئ فاقد شئ نيست. اگر کسي بخواهد با بسيط الحقيقة کلّ الاشياء، علم حضوري خدا به ماسوي الله را حل کند و هيچ نقيصهاي هم نباشد بايد به امري ملتزم شود که نه عارف ملتزم است و نه فيلسوف و آن اين است که علم حضوري الآن خدا بعد از فعل با علم حضوري خدا قبل از فعل نبايد هيچ فرقي کند. آنگاه لازمهاش اين است که همة اين تفاصيل، کثرات و معدومات، بالفعل در ذات خدا موجود باشند؛ چون اين بالضرورة باطل است. پس «بسيط الحقيقة» اين مشکل را حل نميکند؛ ولي حکايت، مشکلي ندارد؛ چون حکايت نميگويد که خودتان بياييد؛ به محکي کار ندارد به حاکي کار دارد. حضور همه جايي خدا با اين عرض ما هيچ تبايني ندارد.
علم اجمالي خدا در مرتبة ذات با اين عرض ما تنافي ندارد. ما ميخواهيم بگوييم که وقتي نقايص اتحاد عقل و عاقل و معقول رفع شود و به خدا نسبت داده شود، ما توانستهايم هم علم در مرتبة ذات را درست کنيم و هم با تفصيل درست کنيم و هم اعم از ماهيات درست کنيم. معقولات ثاني فلسفي، منطقي، اعدام، محالات، حقايق ازلي و ابدي و قضاياي حقيقي و کليه را اصلاح ميکند و بعد هم چون حکايت زائد بر ذات نيست حادث نيست از غير …… چون علم حصولي از غير گرفته شود معدّش از غير است. لزومي ندارد که اين نقايص در خدا باشد، همه نقايص را از خدا حذف کنيد و يک چيز را باقي بگذاريد و آن حاکويت ذات حق براي ماسوي الله است و حاکويت غير از وجدان است. در شواهد الربوبية که بحث علم مطرح ميشود همة توجهشان در مرآتيت و حاکويت است و حتي مثالي به آينه ميزند و ميگويد چيز عجيبي است لطف الهي است که اين مرآت خيلي از حقايق است و ما معتقديم که مرآتيت يک حرف است و وجدان بودن يک حرف و قابل ارجاع به هم نيست؛ چون درست است که هر دو به علم حضوري برميگردد؛ ولي يکي علم حضوري به محکي است و ديگري، علم حضوري به حاکي است.
حکايت ذات خدا به تمام ذاته از ماسويالله
استاد امينينژاد: بحث کثرت در وجود اندماجي؛ يعني اگر يک وجود داشته باشيم، همان توضيحي که صدرالمتألهين ميدهد. آيا اشکال دارد که ما به نحو حضوري، وجودي داشته باشيم که هم کمالات نباتي و هم کمالات حيواني و هم کمالات انساني از همان يک وجود قابل انتزاع باشد. يعني آيا حتماً بايد بحث حاکويت مطرح باشد؟! يعني در علم ذات به ذات اين بحث «به نحو اعلي و اشرف بودن» نه فقط صرف حذف زوائد و اينها بايد تلقي شود. يعني مثلاً اگر ميخواهيم کمالات نباتي را در موطن نفس انساني راه بدهيم، آيا هويتهاي نباتي بايد از بين برود؟ قطعاً اينطوري نيست يعني بهنحو بشرط لا از بين ميرود و به نحو لا بشرط و قابل انطباق با ساير کمالات در آن نقطه اوج باقي مي ماند. صدرالمتألهين در ذات پروردگار بر اساس آن که معطي شئ نميتواند فاقد شئ باشد و همة کثرات از آنجا برخاسته است همين بيان را دارند. حالا اگر ما به نحو علم حضوري يعني بهنحو وجودي و جداني همه اين کثرات را در آنجا راه بدهيم آيا مشکلي وجود دارد؟
استاد معلمي: با تعينات.
استاد امينينژاد: البته به نحو اطلاقي و اندماجي.
استاد معلمي: سؤال من اين است که الآن خدا به کل عالم موجود مخلوق، علم حضوري دارد يا ندارد؟
استاد امينينژاد: شما اسماء و کمالات را در مقام ذات چگونه راه ميدهيد؟
استاد معلمي: الآن عرض ميکنم.
استاد امينينژاد: حاکويت هست؟
استاد معلمي: چون خود اسماء مثل ذات خدا نامتناهياند يعني تعين حدي و عدمي و اينها ندارند.
استاد امينينژاد: يعني اسماء با کثراتشان هستند؟
استاد معلمي: يعني با کثرات مفهومي ما نه با کثرات.
استاد امينينژاد: مفهومي نه، همان جا؟
استاد معلمي: همان جا، کثرت به معنايي که کثرت باشد نيست ما در علم خدا اين را قائل نيستيم. عرض من اين است که امر خيلي واضحي داريم که الآن خدا به ماسوي الله در مرحلة فعل، علم حضوري دارد و در اين شکي نيست، ملاصدرا نيز همين تفسير را دارد. علم حضوري که الآن خدا دارد که بعد از فعل است به همة تفاصيل است؛ يعني علم دارد که ايشان با اين عباي مشکي يا قهوهاي اينجا نشسته است. آيا شما ميخواهيد با بسيط الحقيقة چنين علمي را در ذات درست کنيد؟ قطعاً نميتوانيد. ما عرضمان همين است، اسمش و تعبيرش را هر چه ميخواهيد بگذاريد. امري بديهي را رها نکنيم و تفصيل مبهمتري بدهيم. ما ميگوييم که وقتي شما قبول داريد که اين غير از آن است؛ پس اين، آنجا نيست.
استاد امينينژاد: حاکويت که آنجا هست به معناي تفصيل است؟
استاد معلمي: حاکويت هست و به معناي تفصيل است با همة جزيئات.
استاد امينينژاد: چگونه در مقام وحدت صرف اين نحوة کثرات توانست راه پيدا کند؟ آيا اين به لحاظ فهم ماست يا به لحاظ متن واقع است؟
استاد معلمي: به لحاظ متن واقع، آيا خدا علم دارد يا نه؟ شما در باب صفات چه ميگوييد؟ من طبق مباني فلاسفه عرض ميکنم. ملاصدرا صفات حق را با ذات حق چگونه ميداند؟ ميگويد که عين ذاتاند. هر چه آنجا ميگويد ما در حاکويت ميگوييم.
استاد امينينژاد: چرا خود کمالات را آنجا نميبريد که با حفظ تفاصيل در مقام اندماج باشد؟
استاد معلمي: آيا ميشود اين کثرت که بعد از خلق علم حضوري به خدا دارد همين با بسيط الحقيقة …
استاد امينينژاد: پس حاکويتش چگونه ميتواند آنجا باشد؟
استاد معلمي: حاکويت که عيب ندارد حاکويت که نميخواهد خود اينها بلند شوند و بالا بروند.
استاد امينينژاد: حاکويت نسبت به انسان با حاکويت نسبت به چوب فرق ميکند يا نه؟
استاد معلمي: بله، ملازمهاي ندارد که اگر حاکويت رفت حتماً بايد.. . اينطور نيست که حاکويت چوب در خدا نقشهکشي شده باشد و بگوييم اينجا اين قسمت از خدا.
استاد امينينژاد: پس چنين علمي آنجا نيست؟
استاد معلمي: اين لزومي ندارد و لازمة حاکويت اين نيست. لازمة حاکويت اين نيست که ذات خدا نقشة جغرافيايي شود و هر قسمتش از جايي گزارش بدهد، نه ذات حضرت حق به تمام ذاته همة ماسواي خودش است.
استاد امينينژاد: نه به اين تفصيلي که اينجا هست.
استاد معلمي: نه به همين تفصيل؛ چون حاکي لزومي ندارد. اشکالي که در علم حضوري هست، که اينطوري آنجا نيست براي اين است که الآن علم حضوري بعد از خلق را که داريد با همة تفاصيل ميگوييد که عالم در محضر خداست، در محضر خدا گناه نکنيد؛ يعني در محضر خدا ميتوان گناه کرد. بسيط الحقيقة نشان نميدهد که عبد در محضر خدا گناه کرد؛ ولي حکايت اين مشکل را ندارد. ميخواهم بگويم اشکالي که بايد در حکايت تبيين کنيم را با اين مشکل يکي نگيريد. اين مشکل، مشکلي است که به هيچ وجه من الوجوه، نميتوان آن را بالا برد. هيچ شکّي در آن نيست؛ ولي در حاکويت نهفته نيست که خود اين محکي با اين تفصيلش باشد که حکايت است. آقاي فياضي ميتواند عرض ناقص مرا اصلاح بفرمايد چون همين مبنا را قبول دارد. عرضم اين است که ذات خدا به تمام ذاته نه به صورت نقشه جغرافيا حاکي همة ماسوي الله خودش است ابداً و ازلاً؛ حاکي محالات، ممکنات، معدومات، معقولات ثاني فلسفي. چون اگر نفس الامر نداشته باشد که آن محذور است و سفسطه محض در همة امور ميشود. اگر نفس الامر دارند چرا از طريق انسان به آنها عالم شود، از طريق خود خدا به آنها عالم نشود، خود خدا قبل از اينکه ما را بيافريند خودش بوده است. لذا عرضم اين است که به تمام ذاتش نسبت به همة ماسوي الله حاکي است بدون اينکه اين حکايت آن را دچار حدودي بکند. منتها عرض من اين است که آقاي امينينژاد اين را اذعان بکنيد که ما يک مشکل در حضور داريم که قابل اصلاح نيست که بگويد همين حضور قبل از خلق عيناً در مرتبه ذات است، اينکه قطعاً باطل است و اين را وقتي پذيرفتيم سراغ اتحاد عاقل و معقول ميرويم. ما ميگوييم که اتحاد عاقل و معقول يا قطعاً حل ميکند يا حداقل بهتر از بسيط الحقيقة مشکل را حل ميکند اما اينکه تبيين من اين است که اين حکايت به نحو جغرافيايي نيست بلکه ذات حق به تمام وجود ازلاً و ابداًً مرآت همه است بدون اينکه در ذاتش حيثيات متکثري پيدا شود.
استاد امينينژاد: بسيار متشکر، استفاده کرديم.
غيرمعقولات، نفس الامر ندارند
استاد رمضاني: در پايان، دو نکته را عرض کنم. نکته نخست اينکه عمده سخن من در قسمت اعدام و محالات، منعطف به اين بود که چيزهايي که معقول نيستند و به قول شما نفسيت و نفس الامري ندارند. اولاً و بالذات معقول حق تعالي نيستند. جناب قيصري در مقدمات شرح فصوص ميفرمايد: شريک الباري، اجتماع نقيضين، اعتبارات انياب اغوالي اينها اصلاً نفسيت ندارند که ما بخواهيم بگوئيم: حق تعالي به اينها.… .
استاد معلمي: ولي خدا به اين امور علم دارد، علم دارد که شريک الباري…
استاد رمضاني: بلي، حق تعالي علم دارد به اينکه شريک الباري محال است. ولي از آنرو که انسان شريک الباري را تصور ميکند و حق تعالي به اين تصوّر عالم است نه اينکه واقعاً شريک الباري نفس الامري داشته باشد و حق به او عالم باشد. يک انسانِ دچار وهم و خيالِ باطل اين امور غيرمعقول را تصور ميکند مثل شريک الباري، مثل اجتماع نقيضين، که نفسيتي ندارند آنگاه چون خدا به اين تصورات باطل عالم است، علم به امور ياد شده معنا پيدا ميکند و اگر ما خواسته باشيم براي اينها در علم حق تعالي نفس الامري قائل باشيم بايد در خارج هم تحقق پيدا کنند که اين خلاف واقع است.
استاد معلمي: ميداند اجتماع نقيضين محال است يا شريک الباري محال است يا نميداند؟ اگر ميداند آيا تصور موضوع کرده و قائده را گفته است؟
استاد رمضاني: تصور کرده و قاعده را هم گفته است.
استاد معلمي: اگر تصور کرده پس حکايت از نفس الامر شريک الباري و عدم و محال هم دارد. اين را قبول داريد که خداوند به شريک الباري ممتنع است، علم دارد. ممکن است که به قضيه علم داشته باشد اما به موضوع و محمول علم نداشته باشد؟
استاد رمضاني: يقيناً علم دارد، اما ما گفتيم به اين صورت علم دارد يعني: چون شخصي که عاقل نيست و منتظم تفکر و تعقل نميکند هر چيز محالي را تعقل ميکند. او و تصوّراتش معلوم خداست، خدا به اينگونه امور غيرمعقول علم دارد.
استاد معلمي: اينکه من بنشينم و هر چه امور چرت و پرتي را اينجا تصور بکنم.
استاد رمضاني: خداي تبارک و تعالي به اينها عالم است.
استاد معلمي: چرا؟
استاد رمضاني: چون به من عالم است.
استاد معلمي: اين چرت و پرتها را که من تصور کردم. آيا خدا از ازل مي دانست که من يک روزي اين چرت و پرتها را تصور ميکنم يا نه؟ اگر مي دانست پس از ازل ، علم به چرت و پرت داشت.
استاد رمضاني: فرق است بين شريک الباري ممتنع است و بين نفس شريک الباري و فرق است بين اينکه اجتماع نقيضين محال است و نفس اجتماع نقيضين.
استاد معلمي: پس به آنها علم دارد من که نفي نکردم. پس اين با بسيط الحقيقة حل نميشود.
استاد رمضاني: من راهش را عرض کردم، راه علم حق تعالي به اينگونه امور هماني است که گفتيم. بسيط الحقيقة که اين نيست. آن حرفي ديگري است. من نسبت به آن قضيه که نقض فرموديد ميخواهم بگويم نظرم آنکه فرموديد نبود.
استاد معلمي: اين خوب است. پس همة اينها نفس الامر دارند بعضي شريک الباري ممتنع است.
استاد رمضاني: امتناعش بله، اما شما جواب من را بدهيد و بگوئيد آيا شريک الباري نفس الامر دارد؟
استاد معلمي: شريک الباري نفس الامر ندارد؛ اما خدا به آن علم دارد.
استاد رمضاني: چگونه به آن علم دارد؟ ما ميگوئيم: چون به شخصي که غير منتظم فکر ميکند و به افکارش علم دارد؛ از اين جهت وگرنه، نه.
استاد معلمي: خدا ازلاً ميدانست شريک الباري ممتنع هست يا نه؛ پس ازلاً به شريک الباري علم داشت.
استاد رمضاني: همة معلومات حق تعالي ازلي هستند.
استاد معلمي: پس حرف ما يکي است. عرض من اين است که خدا ازلاً هم به شريک الباري علم داشت و هم به امتناعش علم داشت يقيناً.
استاد رمضاني: ما اين را که نفي نکرديم بلکه راهش را عرض کردم.
استاد معلمي: منتها ميگوييم که اين را بسيط الحقيقة حل نميکند.
استاد رمضاني: قضيه بسيط الحقيقة را که شما بين آن و بين اتحاد عاقل و معقول تعارض ايجاد کرديد.
استاد معلمي: تعارض نه، يکي حضور حاکي است و يکي حضور محکي است.
استاد رمضاني: بحث حکايت، بحث درستي نيست.
استاد امينينژاد: خيلي متشکر هستيم. گرچه مباحثه در اين نشستها خيلي دلنشين است؛ اما بايد انتظامي داشته باشيم و خيلي خوب بود که جلوتر اين بحث جدي اتفاق ميافتاد تا ما فرصت بيشتري ميداشتيم تا به اين نحو بحث پيش برود.
استاد معلمي: دوست داشتيم به توافق برسيم که الحمدلله رسيديم.
استاد امينينژاد: بحثهايي که در مورد اعيان ثابته ارائه شد هنوز نياز به گفتگو دارد؛ چه آن بحثي که الآن مطرح شد و چه بحثي که برگرديم و حاکويت از کثرات بايد به نحو اندماجي يا به نحو تفصيلي باشد. چه اشکالي دارد که ما کمالات را به همان نحوي که حاکويت را آنجا ميبريم کمالات را با همان حدودي که آنجا است منتها به نحو اطلاقي و اندماجي …….. .
استاد رمضاني: اصلاً مشکل همين حکايت است حکايت کار را مشکل ميکند. آن سه مبنائي را که عرض کردم چون درست نشد، اين حرفها پيش ميآيد.
زمينة بحثهاي مختلف دربارة اعيان ثابته
استاد امينينژاد: بحثهاي فراوان ديگري دراينباره ميتوان داشت. آيا نظريه اعيان ثابته در آموزههاي ديني نيز مطرح شده است؟ آيا اعيان ثابته از قبيل علم حصولي است؟ فرق ديدگاه عرفا در اعيان ثابته با نظريه علم ارتسامي مشاء چيست؟ آيا همان است يا غير آن است؟ صدرالمتألهين در خيلي از بحثهايش مُثل افلاطوني و علم ارتسامي، ثابتات ازليه، اعيان ثابته را يکي ميکند. نوساناتي در کلمات صدرالمتألهين ديده ميشود يک بار اعيان ثابته را تا مقام ذات بالا ميبرد و يک بار در حد مثل افلاطوني و ميگويد که مثل افلاطوني هم همان حقيقت است.
منشأ اصطلاح اعيان ثابته چيست؟ ثابتات ازليهاي را که معتزله ميگفتند چه ارتباطي دارد؟ مشکلات فلسفي که در آن ديدگاه هست آيا وجود پيدا ميکند يا نميکند؟ بحث مهم ديگري که قابل طرح بود اين است که نظرية اعيان ثابته در دل خودش مسئلة وجود استعدادهاي همة اشياء به نحو ازلي در آنجا هست؛ يعني همة اشياء براساس اعيان ثابته اجرا ميشوند، آيا اين با مسئلة جبر و اختيار ارتباط برقرار ميکند؟ برخي گمان ميکنند که نظرية اعيان ثابته در حوزه افعال انساني باعث جبر ميشود، آيا اينگونه است؟ از بحثهاي ديگري که عرفا مطرح کردند تبعيت علم از هويت معلوم است مراد از اين حرف چيست که علم پروردگار تابع معلوم است؟ آيا علمش انفعالي است يا بايد طور ديگري توضيح داد. بحثهاي فراواني در موضوع اعيان ثابته مطرح است. در بحثهاي عرفاني، بحث اعيان ثابته نقطة عطفي است که خيلي از مباحث ميخواهد با آن حل و فصل شود. دربارة بحث اعيان ثابته در آموزههاي ديني در خدمت آقاي رمضاني هستيم.
اعيان ثابته در روايات
استاد رمضاني: در متون و آموزههاي ديني اعم از آيات و روايات ميتوان شواهدي را بر اعيان ثابته يافت. من از ميان آنها فقط دو روايت را از قول امام صادق و امام باقرc نقل ميکنم:
روايت نخست: «عن عماربنعمر قال: سألته جعفربنمحمد عن التوحيد قال: لا ظل له يمسکه وهو يمسک الاشياء بأظلتها» توحيد چيست؟ توحيد آن است که حق تعالي ظلي ندارد که آن ظل، حق تعالي را نگاه دارد اما اوست که اشياء را با اظله و ظلالهايشان نگاه ميدارد. اين تقريباً تأييد کننده بحثي است که خدمتتان عرض کردم: که حق تعالي در موطن ذات ابتدائاً اشياء را به صورت اعيان ثابته که در اين روايت از آنها به اظله تعبير شده، به وجود علمي ايجاد ميکند و بعد به وسيله همينها آنها را به امور عيني خارجي را تبديل ميکند و با معونه همينهاـ که از حق تعالي جدا نيستند تا کسي بگويد: از غير استعانت صورت گرفته است آنها را حفظ ميکند. مرحوم علامه طباطبايي در ذيل اين روايت اين تعبير زيبا را دارد که ميفرمايد: «الأخذ بالأظلّه هو تقويم الحق عزّ اسمه الاشياء بالماهيات والتعينات وبعبارة اخري ظهور الحق سبحانه في المظاهر بالتعينات الماهوية».۳ اين عبارت اعيان ثابته را بهطورکامل تأييد ميکند، برخلاف آنچه که از ايشان مشهور است و گفته ميشود: ايشان اعيان ثابته را نپذيرفته و قبول نکرده است.
 روايت دوم: اين روايت را عبداللهبنمحمد جوفي از امام باقر نقل ميکند، امام مي‌‌فرمايد: «ثم بعثهم يعني خلق را في الظلال يعني: خداوند قبل از اينکه آنها را ايجاد کند آنها را در ظلال مبعوث ساخت قلت: وأيّ شئ الظلال؟ قال: الم تر إلي ظلک في الشمس شئ وليس بشئ» موجودات را قبل از اينکه به وجود عيني در اين جهان محقق کند آنها را در عالم اظله محقق ساخت و بعد سؤال کردند که ظلال چيست؟ حضرت فرمودند: شما به سايه خودت در شمس نگاه کن آن سايه آيا چيزي هست يا چيزي نيست؟ حضرت خودشان جواب ميدهند که آن سايه چيزي هست و چيزي نيست. يعني به اعتباري هست و به اعتباري نيست. اين روايت نيز بحث اعيان ثابته را بسيار زيبا تأييد ميکند و علامهطباطبايي ذيل همين روايت ميفرمايد: «و هذا هو الماهيات او الوجودات المستعارة بالعرض»۴ ماهيات يعني همان اعيان ثابته من حيث هي هي، قطع نظر از وجود حتي علمي و بعد که فرمود «الوجود المستعارة» اين ميتواند اشاره به وجود علمي اشياء باشد.
جمعبندي

استاد امينينژاد: طرح بحث در مورد اعيان ثابته کرديم و اهميت بحث هم تاحدودي مشخص شد. استاد معلمي تلاش کردند که بحث اعيان ثابته را در مقام ذات حل و فصل کنند با دو تقرير به تعبير ايشان از بحث صدرا خواستند استفاده کنند ولي اعيان ثابته که عرفا در تعين ثاني گفته ميشود ايشان فرمودند ما تقريري در اين ارتباط نداريم. حضرت استاد رمضاني هم بحث را به همان سبکي که عرفا مطرح ميفرمايند مطرح کردند.

پینوشتها:
۱ . یونس؛ ۶۱.
۲ . فرقان؛ ۴۵.
۳ . طباطبایی، رسائل توحیدی، ص ۱۴.
۴ . همان.