پانزدهمین پیش نشست همایش ملی حکیم طهران؛ نکوداشت مقام علمی «آقاعلی مدرس زنوزی (حکیم موسس) با موضوع «شرایط سیاسی و اجتماعی عصر آقاعلی مدرس زنوزی» پنجشنبه ۵/۹/۹۴ از سوی پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی و با حضور جمعی از اساتید، فضلاء، دانشجویان و طلاب و با سخنرانی اساتید محترم؛ حجت الاسلام والمسلمین دکتر نجف لک زایی، دکتر علیرضا صدرا، دکتر منوچهر صدوقی سها و دکتر محمد فتح الهی در سالن همایش های غدیر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم برگزار شد.
حجت الاسلام والمسلمین دکتر نجف لک زایی رئیس پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی در این نشست علمی گفت: یکی از مسائل مورد بحث در شرایط سیاسی و اجتماعی دوره آقاعلی مدرس این است که چگونه حکمت در شهری مانند تهران رشد کرده و از سایر شهرها حکما به تهران آمده اند.
حجت الاسلام والمسلمین نجف لک زایی، با اشاره به اینکه سه تن از حکیمان اربعه از اصفهان به تهران آمدند، افزود: آقا میرزا حسین سبزواری، آقا محمد رضا قمشه ای، میرزا ابوالحسن جلوه و آقا علی مدرس زنونی حکیمان اربعه حوزه علمیه تهران بودند که از میان آنها تنها میرزا حسین سبزواری از سبزوار به تهران آمده بود.
استاد حوزه علمیه قم خاطرنشان کرد: علت این امر که چرا حکمت از اصفهان رفت و به تهران آمد و چه زمینه هایی در تهران به وجود آمد که حکیمان اربعه به تهران آمدند، باید مورد بررسی و پژوهش قرار بگیرد.
دکتر لک زایی افزود: یکی از دلایل ورود حکیمان به تهران به عوامل سیاسی، اجتماعی و محیطی آن دوره مربوط می شود و حکیم زنوزی حدود ۳۷ سال در تهران به تدریس مشغول بود.
وی با اشاره به عقب ماندگی های ایران در دوره قاجاریه گفت: این عقب ماندگی ها موجب شد تا برخی به فکر تاسیس مدرسه برای آموزش افتادند و مراکز علمی مانند مدرسه مروی و دارالفنون در این دوره تاسیس شد و همه اینها دست به دست هم داد که به مساله دانش توجه شود و یکی از دانش ها حکمت بود که حکیمان اربعه چراغ حکمت را روشن کردند. وی با تاکید بر ضرورت انجام کارهای پژوهشی در رابطه با حکیمان اربعه گفت: برای بررسی نقش علمی حکیم طهران؛ آقاعلی مدرس زنوزی نیازمند مطالعه و انجام کارهای تحقیقاتی بیشتر هستیم تا بتوانیم به تاثیرات علمی و حکمی وی بیشتر پی ببریم و همچنین باید در مسیر رشد و شکوفایی جامعه که دغدغه همه عالمان و حکیمان بوده است گام برداریم.
دکتر محمد فتح الهی عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نیز در این نشست، با اشاره به اوضاع سیاسی و اجتماعی در دوران حکیم طهران گفت: در آن عصر مشاهده می کنیم که تهران دیگر یک شهر سنتی نیست و در حال تدوین یک هویت است و تهران فی نفسه یک مظهر فلسفه است و به یک معنا مرکزی شد و دیگر مراکز علمی از فلسفه تهران تغذیه کرده اند. وی با بیان اینکه باید به طور کامل درباره دوره قاجار بررسی صورت بگیرد، گفت: در این دوره شاهد غلبه فضای مادی گرایی هستیم که حتی بر روی شعر و ادبیات نیز این امر تاثیر گذاشته و سبک هندی را به سبک خراسانی که فقط مظاهر مادی طبیعت را می دید، تغییر داد. دکتر منوچهر صدوقی سها از اساتید حوزه فلسفه و عرفان نیز در این نشست، در رابطه با مقام علمی «آقا علی مدرس زنوزی» مشهور به حکیم طهران یا حکیم موسس مطالبی را بیان کرد.
دکتر علیرضا صدرا عضو هیات علمی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران و عضو گروه علمی فلسفه سیاسی مجمع عالی حکمت اسلامی نیز در این نشست به آثار علمی حکیم طهران اشاره کرد و آنان را مورد بررسی قرار داد و گفت: امروز باید به تولید دانش ادامه دهیم و برای رشد و پیشرفت علمی کشور تلاش کنیم.
وی با بیان اینکه فقه و فلسفه هیچ کدام جای یکدیگر را نمی گیرند بلکه هم افزا هستند و با استفاده از ظرفیت و زمینه های موجود در این مساله باید بیشتر کار کرد، گفت: انسان ها متاثر از زمان خود هستند اما معلول زمان خود نیستند بلکه معلول اراده خود هستند. همایش ملی حکیم طهران، نکوداشت مقام علمی «آقا علی مدرس زُنوزی (حکیم موسس)» از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی و با همکاری ۲۱ مرکز علمی فرهنگی و اجرایی کشور برگزار خواهد شد و تاکنون ۱۵ پیش نشست علمی با موضوع های مختلف در مراکز علمی قم، تهران، مشهد، شیراز، مرند و زنوز برگزار شده است. این همایش در محورهای شخصیت شناسی حکیم طهران، تحلیل آرا و اندیشه های حکیم طهران، بحث های تطبیقی و مقایسه ای و بررسی آثار مرحوم حکیم موسس برگزار می شود. آقا علی مدرس زنوزی مشهور به حکیم طهران و حکیم موسس از بزرگ ترین حکیمان و مدرسان حکمت در قرن ۱۳ هجری قمری بود. وی به وسعت دانش، قدرت پژوهش، ابتکار و نوآوری در عرصه حکمت متعالیه شهرت دارد، از جمله آثار وی می توان به بدایع الحکم، تعلیقات بر شوارق، تاریخ الحکما، رساله در توحید، رساله حملیه، رساله در وجود رابطی و تعلیقات بر اسفار اشاره کرد و از شاگردان حکیم طهران می توان میرزا کوچک آشتیانی، سید حسین بادکوبه ای، میرزا محمد باقر اصطهبانی، آقا میرزا هاشم گیلانی رشتی، حیدر قلی خان نهاوندی و میرزا حسن کرمانشاهی را نام برد.
جلسات کمیته احیاء آثار آقا علی مدرّس در آذر ماه با حضور اعضای محترم تشکیل شد. در این جلسات ضمن گزارش روند تصحیح آثار همایش حکیم طهران، موارد ذیل به تصویب رسید.
- ۱. برای احتراز از تشابه اسمی، مجموع حواشی و رسائل آقا علی با نام مجموعه آثار آقا علی مدرّس عرضه شود.
- ۲. مجموعه آثار، حواشی و رسائل در چهار جلد به شرح ذیل تنظیم و چاپ گردد. بدائع الحکم در یک جلد، حواشی اسفار در دو جلد، سایر حواشی و رسائل در یک جلد.
- ۳. در حاشیه مطالب کتاب، تیترهایی (نمایه توصیفی) انتخاب شود . این کار باعث میشود حواشی از حاشیه بودن خارج شود.
- ۴. ارزیابی تصحیحات در دو مرحله فنی و محتوایی انجام پذیرد و مناسب است حضرت آیت الله جوادی آملی بر مجموعه آثار مقدمهای مرقوم فرمایند.
در این جلسه همچنین راجع به شناختنامه آقا علی و صفحه بندی مجموعه آثار تبادل نظر شد.
نهمین و دهمین جلسه کمیته علمی همایش ملی حکیم طهران؛ نکوداشت مقام علمی مرحوم آقاعلی مدرس زنوزی ۸/۹/۱۳۹۴ و ۶/۱۰/۱۳۹۴ با حضور اعضای محترم برگزار شد.
در این جلسات آقای دکتر عبدی دبیر کمیته علمی گزارشی از روند بررسی مقالات پذیرفته شده، تصمیم کمیته درباره چاپ مقالات همایش در فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسلامی ارایه داد و گفت: در کمیته تصمیم گیری چاپ مقالات، مقالات به چهار موضوع تقسیم شد: ۱- مقالات مرتبط با بحث وجود ۲- مقالات مرتبط با بحث نفس و معاد ۳- مقالات بررسی روشی۴- مقالات تطبیقی و مقایسه ای. از مجموعه مقالاتی که تاکنون مورد بررسی قرار گرفت دو مقاله برای ارائه در همایش، ۹ مقاله برای چاپ در فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسلامی و ۹ مقاله برای چاپ در ویژنامه همایش انتخاب شد. همچنین ۸ مقاله که شرح حال حکیم طهران و یا شاگردان وی هست، نیز در ویژنامه چاپ خواهد شد.
در این جلسات گزارشی از مقالات سفارشی ارائه شد، که از یازده مقاله سفارشی سه مقاله به دبیرخانه همایش تحویل شده و چهار مقاله دیگر به زودی به دبیرخانه همایش ارسال خواهد شد. در ادامه آقای خراسانی دبیر اجرایی همایش ملی حکیم طهران گزارشی از پانزدهمین پیش نشست همایش ملی حکیم طهران که از سوی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شد، ارایه کرد. با تصویب کمیته مقرر شد دانشگاه قم تا اواخر دی ۱۳۹۴ پیش نشستی با موضوع بررسی ابعاد اخلاقی و عرفانی حکیم طهران برگزار کند. همچنین پیش نشست دیگری از سوی دانشگاه اصفهان و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی شعبه اصفهان موضوع بررسی مباحث تطبیقی و مقایسه ای برگزار شود. تعیین مقالاتی که در چند شماره فصلنامه علمی پژوهشی حکمت اسلامی به چاپ خواهد رسید، بررسی برنامه های اصلی همایش، مکان های برگزاری همایش در تهران و قم و … از مباحث مطرح در این جلسات بود که تصمیمات لازم اتخاذ گردید.
شرایط سیاسی اجتماعی عصر آقاعلی مدرس زنوزی
پانزدهمین پیشنشست همایش ملی حکیم طهران با موضوع «شرایط سیاسی اجتماعی عصر آقاعلی مدرس زنوزی» از سوی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی در تاریخ ۵/۹/۹۴ برگزار گردید. در این نشست علمی آقایان دکتر صدوقی سها، دکتر علیرضا صدرا، دکتر نجف لکزایی و دکتر محمدعلی فتحاللهی به ارائه بحث پرداختند.
دبیر علمی این پیشنشست را دکتر رجبعلی اسفندیاری برعهده داشت. نظر به اهمیت این مباحث، متن کامل سخنان اساتید محترم به علاقهمندان حکمت و فلسفه تقدیم میگردد.
آقاعلی مدرس یکی از ارکان اربعه یا ثلاثه حوزه تهران است. ابتدا مختصری درباره حوزه تهران صحبت میکنم که به آقاعلی نیز مربوط میشود. در حدود سال ۱۲۶۰ و در اواسط قرن سیزدهم، بعد از تأسیس مدرسه مروی در تهران، فتحعلیشاه به تقاضای خان مروی بانی این مدرسه از آخوند ملا علی نوری دعوت میکند که برای تدریس در این مدرسه از اصفهان به تهران بیاید. آخوند در نامهای گفته است در اصفهان حدود ۲۰۰۰ نفر مشغول تحصیل معقول هستند و ۴۰۰ نفر از آنها به کلاس من میآیند. من اگر بیایم اینها سرگردان میشوند، بنابراین من معذورم و نمیتوانم بیایم. خان مروی از فتحعلیشاه تقاضا میکند دوباره به آخوند نامه بنویسد تا یکی از شاگردان خود را به تهران بفرستد، در نتیجه آخوند ملا عبدالله زنوزی پدر آقاعلی مدرس که یکی از شاگردان تراز اول آخوند بوده را به تهران میفرستد، و حوزه تهران با آمدن ملا عبدالله متولد میشود. این حوزه در حدود ۲۰۰ سال استمرار دارد، در عصر ما هم با اینکه متأسفانه خیلیخیلی ضعیف است، ولی آثارش ولو بهنحو خیلی ضعیف وجود دارد. بحمدلله هنوز هم تهران خالی از اساتید معقول نیست. بنده در چاپ جدید کتاب تاریخ حکما حوزه تهران را بیشتر توسعه دادم و نزدیک به ۲۰ خصیصه را برای آن بیان کردم. در این فرصت کم تنها عناوین آنها را عرض میکنم.
اولین خصیصه حوزه تهران جامعیت اساتید است؛ در این حوزه در هر رشتهی فلسفی و بهتر بگویم در هر رشته معقول استاد متخصص وجود دارد، یعنی یک حکیم صرفاً مشائی و دیگری صرفاً حامل حکمت متعالیه است، همچنین اشخاصی جامع هستند. لازم به ذکر است تمام اینها مشارق هستند.
خصیصه دوم این است که تدریس و تألیف هر دو در این حوزه دیده میشود؛ به این معنا که خودشان امهات متون را تدریس و تألیف میکنند. خوشبختانه آثار زیادی نیز وجود دارد.
خصیصه سوم این است که به تصحیح متون پرداختند. متأخرین در تصحیح متون و چاپ آنها چندین نفر از حکما هستند که به تصحیح متون حکمی و عرفانی میپردازند. چاپ آنها نیز سنگی است.
خصیصه چهارم این است که به ترجمه متون پرداختند؛ ازجمله آنها میتوان میرزا مهدی آشتیانی (اعلی الله شأنه) را نام برد که اسفار را ترجمه کرده است.
خصیصه پنجم که به لحاظ فکری مهم است، تفکیک عرفان از تصوف است. مشخص است که در حوزه تهران تصوف را از عرفان تفکیک کردهاند؛ زیرا هم حامل تصوف در این حوزه وجود دارد، هم حامل عرفان مشایخی.
خصیصه ششم اقبال به تفسیر عرفانی و فلسفی قرآن کریم است. اساتید تهران در تفسیر عرفانی و فلسفی برخی آیات آثاری را تألیف کردهاند که میتوان گفت در رأس آنها آقامحمدرضا قمشهای و بعد از ایشان میرزا هاشم اشکوری است، از متأخرین نیز میتوان آقای شاهآبادی و سیدکاظم عصار را نام برد و آخرین آنها به حساب زمان استاد میرزای روشن که عارف و حکیم مجهولالقدر متأخر ایران است.
خصیصه هفتم شرح احادیث معارفی در این حوزه است؛ بهعنوان مثال، آقامحمدرضا قمشهای شرح حدیث زندیق را نوشته است که از حضرت صادق روایت شده است. آقای میرزا مهدی نیز شرح حدیث عمران صابئی را نوشته است. همچنین آقای روشن نیز اشتیاق زیادی به این مسئله داشتند.
خصیصه هشتم اقبال این حوزه به مثنوی است، تا جاییکه میرزای جلوه از حکمای اربعه عصر ناصری و از ارکان همین حوزه، یک مثنوی به چاپ رسانده است. بعد از ایشان آقای میرزا مهدی آشتیانی و آقای عصار نیز مثنوی را تدریس میکردند. شاید آخرین کار شرح مرحوم جعفری باشد که مقیم تهران بودند.
خصیصه نهم آشنایی با فلسفه غرب است؛ بهعنوان مثال میتوان ترجمه گفتار در روش دکارت را نام برد که توسط ملا لالهزار یهودی و به پیشنهاد گوبینو انجام گرفت. گوبینو دیپلمات فرانسه در ایران بوده، ولی اهل تفکر نیز بوده است. وی مکتبی به نام گوبینوئیزم نیز دارد. بعدها توجه به این قبیل متون مرسوم شد، و در نهایت به پیداش ذکاءالملک فروغی صاحب سیر حکمت در اروپا منجر شد. مرحوم آقای شعرانی (رحمهالله علیه) یک فرهنگ فلسفی فرانسه به فارسی دارند که در حدود سال ۱۳۱۵ شمسی چاپ شده است. آقا ضیاءالدین دری در فلسفه الاعتماد فصلی در شرح احوال بعضی از حکمای متأخر دارد که در آن درباره وثوقالدوله که در عالم سیاست بهنام بوده، ولی بههرحال اهل فلسفه نیز بوده است، مطالبی آورده است. وثوقالدوله در حدود ۷۰، ۸۰ سال پیش در دانشکده الهیات کنفرانسی راجع به کانت۱ ارائه داده است. اینجا اوایل توجه ایرانیها به فلسفه غربی است و لازم به ذکر است ابتدا در حوزه تهران اتفاق افتاده است.
خصیصه دهم وقوع گفتگو بین فلاسفه است که نمونههای برتر آن در تاریخ متأخر عبارتند از: مذاکرات علامه طباطبایی با کوربن۲، گفتگوهای علامه طباطبایی با مرحوم عبدالجواد فلاطوری و مکاتباتی که بین مرحوم جعفری و راسل۳ واقع شد. هفت یا هشت نامه نوشته شد که راسل آخرین نامه را جواب نداد. خود آقای جعفری میفرمودند: من وقتی آخرین نامه را نوشتم به دوستان گفتم جواب نخواهد داد و نداد. چیزی گفتند که از نظر او جوابی نداشت.
خصیصه یازدهم اقبال اهل معقول تهران به مباحث اساسی است، مطالبی که امروز در محدوده فلسفه علم قرار میگیرد؛ بهعنوان مثال، آقاضیاءالدین درّی درباره تالی تلو کتابی را تألیف کرده است، تالی تلو رسالهالحدود ابنسینا است، یعنی آقاضیاءالدین همان کار شیخ در رسالهالحدود را انجام داده است. همچنین آقای میرزا مهدی آشتیانی در باب قواعد فلسفه رسالهای را نوشتهاند که شامل ۴۰۰ قاعده است. همچنین به مبادی، مسائل و موضوعات نیز پرداخته شده است. آقامحمدرضا نیز رسالهای در موضوع العلم حکیم هیدجی و دیگران تألیف کرده است.
خصیصه سیزدهم اینکه به تاریخ فلسفه نیز پرداختهاند. حکمای قدیم ما اقبالی به تاریخ فلسفه نداشتهاند، تاریخ فلسفه به معنای جدید آن در غرب نیز امری مستحدث است و از اواخر قرن هجدهم پیدا شده است. در چنین فضایی این حوزه متوجه این معنی بوده و به نگارش تاریخ فلسفه پرداخته است. خود آقاعلی مدرس طبقاتالحکماء را تألیف کرده که با خط خود ایشان بوده است. گوبینو این کتاب را به فرانسه برده و از ایران خارج شده است، اما بعد از انقلاب نسخه آن به دست ما رسید. شاگرد ایشان میرزا طاهر تنکابی نیز به این مقوله پرداخته است. بعدها مرحوم داناسرشت و دیگر فضلا نیز به تاریخ فلسفه روی آوردند.
خصیصه چهاردهم حوزه تهران رویآوری به پارسینویسی است. در گذشته متون همه رشتههای علمی به عربی نوشته میشد و هنوز نیز ادامه دارد، اما باوجود این رویه حوزه تهران به پارسینویسی نیز پرداخته است. آخوند ملا عبدالله و آقاعلی دارای آثار فارسی هستند که از جمله آنها میتوان لمعات آخوند ملا عبدالله، شرح حدیث کمیل و بدایعالحکم آقاعلی را نام برد. بعدها حیدرقلیخان قاجار شاگرد آقاعلی، مفاتیح آخوند را به فارسی ترجمه کرد. میرزا احمد آشتیانی، میرزا مهدی آشتیانی، آقای عصار و آقای مشکات نیز در همین زمینهها آثاری را به فارسی نوشتهاند.
خصیصه پانزدهم شاعری است. به گمان بنده اکثریت حاملین علوم در حوزه شاعر هستند، البته این اشعار با درجات متفاوت و به عربی و فارسی است.
شانزدهمین خصیصه جاذبیت این حوزه است و به نظر بنده برترین خصیصه در تهران میباشد. با توجه به اینکه عالم تشیع برای تحصیل به نجف اشرف مشرف میشدند، خیلی جالب است که عربها برای تحصیل معقول از نجف اشراف به تهران میآمدند. در رأس این افراد شیخ عبدالکریم جزایری و برادرش شیخ محمدجواد جزایری صاحب فلسفه الامامالصادق از مشایخ عراق بودند که برای تحصیل معقول به تهران آمدند.
هفدهمین خصیصه انتقال حوزه تهران به نجف اشرف است. در دو قرن اخیر هرکس در نجف اشرف به فلسفه و عرفان علاقهمند میشد که البته مخفیانه نیز بود، نوعاً در خدمت مهاجرین تهران تحصیل میکرد؛ از جمله شیخ محمدباقر اسطهباناتی شهید از بهترین شاگردان آقاعلی، شیخ اسماعیل محلاتی، سیدحسین بادکوبهای، استاد مرحوم طباطبایی، آقای عصار، میرزا احمد آشتیانی، میرزا مهدی آشتیانی و شیخ عبدالحکیم نوه ملا هادی سبزواری. آقای شاهآبادی از ارکان حوزه تهران که برای تحصیل منقول به نجف مشرف شد، تدریس معارف نیز میکرد. شیخ محمدحسین کاشفالغطاء میگوید: من تحصیلات معقول خود را در خدمت مهاجرین (ایرانیها) بودم. در این اواخر نیز مرحوم استاد آشتیانی و آقای جعفری که در تهران تحصیل کرده بودند به نجف مشرف شدند. بههرحال بهصورت جزئی حوزه تهران به نجف اشرف منتقل شد.
آخرین خصیصه انتقال این حوزه به قم است. بیشتر معقولیین حوزه قم نیز از مهاجرین تهران هستند؛ از جمله میرزا علیاکبر حکیم اردکانی، سید ابوالحسن قزوینی، آقای شاهآبادی، شیخ مهدی مازندرانی، میرزا مهدی آشتیانی و میرزا علیاکبر حکیم یزدی که ایشان از نخستین مهاجران به قم است. بهطور طبیعی فلسفه معقول حوزه قم نیز از تبعات حوزه تهران است.
بسم الله الرحمن الرحیم. با صحبتهای آقای دکتر اهمیت حوزه تهران بهخوبی مشخص شد، ولی این سؤال مطرح میشود که چطور یک شهر با آمدن یک فیلسوف به چنین فضای مساعدی برای یک حوزه فلسفی تبدیل شد، در صورتیکه در شهرهای بزرگ و ریشهدار تاریخی این اتفاق نیفتاد. تهران یک شهر جدیدالاحداث است، در گذشته روستایی بزرگ یا شهرک یا شهر کوچکی بود که خیلی در معادلات تعیینکننده نبود، ولی با فکر آقامحمدخان قاجار طراحی شد تا در آینده رسالتهای بزرگی را برعهده بگیرد. آقامحمدخان قاجار نمیخواست پایتخت خود را در یکی از شهرهای سنتی قرار دهد؛ زیرا انتخاب پایتخت در یک شهر سنتی طبعات مختلفی داشت، حاکم مجبور است خیلی از مسائل سنتی آن شهر را رعایت کند. شهر شکل گرفته، نیروهای اجتماعی مؤثر در آن شهرها حضور دارند و به حکومت فشار میآورند. در این صورت حکومت نمیتواند بهراحتی منویات خود را پیاده کند؛ زیرا سایهی حکومتهای قبلی بر سر حکومت جدید افتاده و با آنها مقایسه میشود.
ابتدا خاندان حکومت و لشگریان به شهر وارد شدند که بدنه اصلی شهر را شکل دادند و دیگر ساکنین بعدها جزو جمعیت شهر شدند. کسانی که ساکن شهری مثل تهران میشدند، بهطور قطع استحکامی که در شهرهای خود داشتند را نداشتند؛ بهعنوان مثال، یک تاجر بزرگ که از تبریز یا اصفهان به تهران میآمد در شهر خود ریشهی تاریخی داشت، فامیل داشت، روابط اقتصادی و سیاسی داشت، اگر یک مأمور حکومتی تعرضی به او میکرد، عکسالعمل اجتماعی درپی داشت، ولی وقتی این تاجر بزرگ به تهران میآمد یک حجره داشت، احساس غربت میکرد، هیچ تکیهگاهی نداشت، سایهی حکومت روی سرش بود و مجبور بود آن را تحمل کند، و چون حیات خود را در وابستگی به حکومت میدید و رابطه خود با حکومت را تنظیم میکرد.
علمای بزرگ نیز به همین صورت بودند، وقتی یک عالم بزرگ در شهری ریشه دارد بهراحتی نمیشود در آن شهر با این عالم بزرگ برخورد کرد، ولی وقتی آن عالم بزرگ به تهران میآید افراد او را نمیشناسند، قدر علمش را نمیدانند، سوابق سیاسی و ریشههای خانوادگی او را نمیدانند، بنابراین برخورد با این عالم بزرگ راحتتر میشود؛ بهعنوان مثال، در حادثه گریبایدوف، مرحوم میرزا مسیح مجتهد، علامه بزرگ و مجتهد درجه اول را از تهران تبعید میکنند، اما مردم اعتراضی نمیکنند، ولی نمیتوانستند در یک شهر سنتی این کار را انجام دهند، زیرا بهطور قطع مردم اعتراض میکردند.
همچنین لازم به ذکر است که ورود به تهران آزاد بود، ولی خروج از آن احتیاج به مجوز داشت.
شهرها به شکل طبیعی، سنتی، غیرارادی یا خودرو شکل گرفتند، لذا کوچهپسکوچههای غیرمهندسی شده زیادی داشتند؛ ولی تهران طراحی شده بود، مقر حکومت، مقر نظامی پادگانها، بازار و مناطق مسکونی از قبل طراحی شده بودند. این بحث خیلی مهمی است؛ زیرا نوع تربیت ذهنی فردی که در یک شهر مهندسیساز متولد میشود با فردی که در یک شهر نامنظم که بدون قاعدهی خاص شکل گرفته متولد میشود، متفاوت خواهد بود. آقامحمدخان علاوه بر بهکارگیری تجربیات شهرسازی گذشته، ایدههای جدیدی نیز در طراحی شهر تهران بهکار برد. در آن زمان شهرهای کمی در جهان مهندسیساز بودند. پترزبورگ نیز همینطور است، روسها پترکبیر، لنینگراد فعلی را بهعنوان یک شهر مدرن طراحی کردند.
اما یک مطلب مهم درباره تهران اینکه این شهرهیچگاه متوقف نبوده است، بلکه تا امروز بهطور دائم متحول شده است. بعد از گذشت حدود ۱۰۰ سال از تأسیس تهران در سال ۱۳۰۷ قیام تنباکو شروع شد که سالگرد رحلت مرحوم آقاعلی مدرس زنوزی نیز هست. واقعه تنباکو آغاز پیدایش هویت تهران است؛ تهران خود را در تنباکو پیدا کرد، قبل از تنباکو میشد آقا میرزا مسیح مجتهد را تبعید کرد و هیچ اتفاقی نیفتد، ولی در واقعه تنباکو وقتی ناصرالدینشاه خواست میرزا حسن آشتیانی را تبعید کند، تهران نگذاشت. معلوم شد تهران بهوجود آمده، چیزی در آن شکل گرفته که دیگر نمیگذارد بهراحتی هر کاری انجام شود.
تکوین حوزه فلسفی تهران در این فضا رخ داده است؛ در یک شهر سنتی نبود، در شهری مثل تهران اتفاق افتاد که هیچ چیزی بر اذهان مردم تأثیر ذهنی نمیگذاشت، ولی این حوزه تکوین پیدا کرد تا هویتی را شکل دهد. من از بحث جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقاء اینگونه الهام میگیرم که یک چیز طبیعی در عالم طبیعت شکل گرفت، اما در مسیر زندگی خود روح پیدا کرد. تهران فینفسه مظهر فلسفه است، عادی نیست که فلسفه در تهران قوام گرفت، رشد کرد و به یک معنی مرکز آن شد، تا جاییکه حتی به تعبیری که استاد فرمودند حوزههای نجف و قم از فلسفه تهران تغذیه میکردند. خود شهر مظهری برای این فلسفه بود، بهخصوص فلسفه صدرایی. اجازه دهید تعبیر حکیم تهران را بهکار ببرم، مانند حکیم ابوالقاسم فردوسی، خود تهران حکیم است. نطفهای منعقد شد، ولی به حدی رسید که دارای هویت شد و نمیشد هر کاری در آنجا انجام داد.
دوره قاجار دوره عجیبی است، ما هنوز نتوانستیم بهطور همهجانبه در تحلیل مسائل دوره قاجار ورود و خروج داشته باشیم. بعد از گذشتن از دوره صفویه، دوران حضور افغانهای سنی مذهب در ایران، حضور نادرشاه و از بین رفتن ریتم مذهب تشیع در کشور و تحولاتی که در دوران کریمخان در جامعه ایران شکل گرفت، دوره قاجار دوباره از صفر شروع شد.
با شروع دوره قاجار حیات جدیدی در زندگی سیاسی مردم ایران بهوجود آمد. در قرن دوازدهم مادیگری به فضای سیاسی، اجتماعی و معنوی ایران غالب شد. در شکلگیری مادیگرایی، قدرت شمشیر مطرح بود، نه معنویت. در دورههای نادر و کریمخان همه بهخوبی مفهوم قدرت مادی را احساس کردند، همهی اعتبارات فرو ریخت و حرف اول و آخر را شمشیر و ثروت میزد. این مادیگرایی حتی در شعر و ادبیات نیز تأثیر گذاشته بود؛ شعرا در این قرن سبک هندی که سبک معنی و عالم خیال بود را کنار گذاشتند و دوباره به سبک خراسانی که فقط مظاهر مادی طبیعت، مثل آسمان، دشت و درخت در آن مطرح بود بازگشتند.
در دوره صفویه قدرت فقها بینظیر بود، بعد از پیروزی اصولیین بر اخباریان شاهد اقتدار سیاسیـاجتماعی فقها هستیم؛ در این دوران فقها قدرت دارند، اجرای حدود میکنند و همتراز دولت عمل میکنند. دولت قاجار نیز سعی میکرد دوره صفویه را بازسازی کند، از همینرو، در این دوره حیات جدیدی شکل گرفت، استقلال روحانیت و بهخصوص قدرت فقها بینظیر بود.
در طی صد سال حکومت قاجار حوادث عجیبی اتفاق افتاد که موجب پیدایش هویت ملی ایرانی شد، هویتی که در تهران رقم خورد و در قیام تنباکو خود را نشان داد. به تعبیر مرحوم میرزای شیرازی این قیام باعث اعلای کلمهی ملت شد.
بسم الله الرحمن الرحیم. بحث بنده شامل پیشدرآمد، درآمد و برآمد است.
در پیشدرآمد لازم است به دو نکته اشاره کنیم؛ اولاً، حکیم تهران حکیم متعالی است، ایشان عمدتاً در باب حکمت محض نظری فعالیت کردهاند تا حکمت عملی، تمام آثار ایشان در حوزه مدنی است، حتی در کارهایی که درباره ملاصدرا و شواهدش بحث کرده و نظرات مدنی ایشان را آورده است، وارد بحثهای مدنی نشده، اگر هم بحثی در این خصوص داشته به تعلیقات، تقریرات و تقریظاتش بسنده کرده است.
درباره القابی که به ایشان داده شده میتوان گفت چون تقریر میکردند و مفاهیم و براهین را در بحث حکمت متعالی آوردهاند، بیشتر به مدرس مشهور بودهاند. از سوی دیگر، چون مقداری تبیین کرده و مبانی و مسائل را مطرح کرده، مؤسس خوانده میشده است. از نظر معنوی و معرفتی نیز به استادالاساتید معروف بوده است.
ایشان چه از حیث نظری و چه از حیث عملی، اهل سیاست نبوده، بلکه بیشتر در پی انجام کارهای علمی بوده است. با وجود اینکه پدر آقاعلی از طرف شاه قاجار به تهران دعوت شده بود و رابطهی حسنهای با دربار داشت، ایشان حدود هفده سال در مدرسهای در دارالخلافه که مهدعلیا آن را تأسیس کرده بود تدریس کرد. همچنین در مدرسهی علمیهی قاسقان که وابسته به دربار بود نیز تدریس کرد. اما بعدها در منزل خود به تدریس پرداختهاند. گفته شده علت این کار طرح مباحث جدید فلسفی و عرفانی بوده، در حالیکه هنوز ظرفیت طرح چنین مباحثی وجود نداشته است.
ایشان در دو خطبه در دو اثر خود به نامهای شرح اظهارات ملاصدرا و کتاب بدایعالحکم به مباحث سیاسی پرداختهاند. بدایعالحکم کتاب اصلی ایشان و در باب حکمت متعالیه به فارسی است. آقاعلی در این اثر در رابطه با شاهان قاجار مطالبی را مطرح کرده، البته میتوان گفت بهنحوی وارد شده که نشاندهنده شرایط آن دوران است. در همین زمان با وجود آغاز مشروطیت بههیچوجه به بحث نواندیشی سیاسی نزدیک نشده است. بنده از بعد سیاسی عرض میکنم، اما در خطبهها مباحث مربوط به عدالت، نظم، دین و انتظام را مطرح میکنند. ایشان از باب «لَابُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»۴ ضرورت دولت را جدی میدانند.
آن ندیدی که خرده دان بشکر داروی تلخ را کند شیرین
تا به آن حیله از تن رنجور ببرد رنج و محنت دیرین۵
آیا ایشان بیشتر پنهاننگاری و پنهاننویسی را بهکار برده است؟ این مسئله جای تأمل دارد؛ بهعنوان مثال، ملاصدرا هیچگاه در کتابهای خود از این شیوه استفاده نکرده است. همزمان با ایشان آقای مرحوم سبزواری در اسرارالحکم خود خیلی گذرا و جزئی مطالبی را درباره سیاست مطرح کرده است. از خطبه آقاعلی میتوان بسیاری از اندیشههای سیاسی ایشان را استخراج کرد.
یکبار بنده به محضر علامه جعفری رسیدم، عرض کردم چرا شما رابطه دین و سیاست را از نظر وایتهد و راسل مطرح میکنید؟ فرمودند: از نظر چه کسی مطرح کنم؟ گفتم: ملاصدرا نیز این مسئله را خوب گفته است. فرمودند: کجا گفته؟ گفتم: در کتاب الشواهدالربوبیه بهطور مفصل چهار وجه را مطرح کرده، همچنین در المظاهر الالهیه نیز دو وجه را بهطور خلاصه مطرح کرده است. بلند شد از داخل کتابخانهاش کتاب شواهد را بیاورد که پیدا نکرد. من کپی این متن را داشتم، خدمت ایشان بردم، علامه میخواند و مرتب روی پای خود میزد و میگفت: این مرد رابطه دین و سیاست را خوب فهمیده که میگوید مثل رابطهی روح و جسم است. بعد از اینکه خوب تأمل کرد فرمود: من این کتاب را چند دور در نجف تدریس کردم، البته به توصیه شهید صدر اینها را نیز تدریس کردم، اما متوجه این مطلب نشدم. ایشان فرمودند: چون الآن یک نظام سیاسی به نام جمهوری اسلامی وجود دارد، شما نوع دیگری نگاه میکنید. طبق فرمایش این بزرگوار ما باید دوباره منابع اصیل را بررسی کنیم و ببینیم مقتضیات نیاز ما چیست؟ نیاز امروز یک نظام است که میخواهیم آن را توسعه دهیم و تمدن ایجاد کنیم، باید با این نگاه منابع را بررسی کنیم.
آیا مقتضای حکمت عملی دلالت یقینی است، یا مطابقی و تضمنی؟ درباره ملاصدرا میتوان دلالت تضمنی را استدلال کرد، و در مورد فارابی و خواجه نصیر نیز میتوان دلالت مطابقی را استدلال کرد، اما درباره ایشان بیشتر دلالت التزامی به درد ما میخورد.
بر اساس آموزه علامه جعفری ما چگونه میتوانیم نیاز زمان خود را از منابع استخراج کنیم و مورد بهرهبرداری قرار دهیم؟ اگر حکمت را شناخت حقیقی و یقینی حقیقت و ماهیت واقعیت را از مطلق واقعیت تا واقعیت مطلق تا واقعیتهای انسانی، اجتماعی و مدنی در نظر بگیریم، این دیدگاه روبروی شناختهای ظنی و توهمی که حکمای ما تحت عنوان حکمت موهمه و ظنی از آن یاد میکنند قرار میگیرد، به این معنی که بیشتر از اینکه حکمت باشد، ظن است. در اصطلاح فلسفه راستین روبروی سوفیسم و تفلسف قرار دارد. با این فرض حکمت یک سیر تکاملی داشته تا به این ساختار کامل رسیده است، سیر آن از حکمت جاویدان شرقی و ایرانی بوده که جمع و جامع بین عقلانیت، دیانت و سیاست است، یعنی به دنبال تجمیع، توسعه و تعالی بودهاند؛ بهعنوان مثال، هندوئیزم تارک دنیا نبودهاند، بلکه به دنبال توسعه بودهاند. همین حکمت به یونان منتقل شد و حکمت راستین را در مقابل سوفیسم و تفلسف شکل داد. بیشتر پیروان این حکمت مدنی هستند؛ بهعنوان مثال، سقراط و افلاطون در ضمن حکیم بودن، حکیم مدنی نیز هستند. سپس این حکمت با ورود حکمت قرآنی و منابع روایی به آن تداوم یافت، تاجاییکه فارابی حکمت فاضلی را تأسیس کرد. به قول جورج سارتن۶ مبنا مبنای قرآنی و زبان هم زبان قرآنی است، یعنی حکمت فاضله روبروی فلسفه قرار میگیرد. روبروی سفسطه و سوفیزم، ضاله یا مدل جاهله و فاسقه قرار میدهد؛ فاسقه مقابل سوفیزم و ضاله روبروی تفلسف است، یعنی تکساحتی، ظاهری و ظنی است. در این زمینه ادبیات نیز تولید شد؛ جورج سارتن در کتاب مقدمه بر تاریخ علم تجربه کرده که این زبان قرآنی است، ذهنیت مواد پیشینی است، اما زیرساخت و ساختار بهطور کامل قرآنی و اسلامی است.
این حکمت در ادامه به دو شاخه تقسیم میشود، حکمت عقلانی که در نتیجه آن برهان سینوی و مشائی شکل میگیرد، و دیگری قلبی است که در نتیجه آن شهود سهروردی و اشراقی شکل میگیرد. بعدها خواجه نصیر در حکمت متعالی تقریب صورت میدهد، این تقریب تداوم پیدا کرده و تجمیع صورت میگیرد؛ بهعبارت دیگر، بین منابع، روشها، مواد علمی و جریانات علمی و بین عقل، وحی و امثال اینها تجمیع صورت میگیرد، حتی حس، تجربه و عرف را نیز بهکار میگیرند. با استفاده از کلام، حکمت مشاء، حکمت اشراق، اخلاق نظری، اخلاق عملی و عرفان حکمت متعالی شکل میگیرد. بعد از ملاصدرا این جریان ادامه پیدا میکند، تاجاییکه حضرت امام موفق میشود این حکمت را وارد حکومت کند. به تعبیر مقام معظم رهبری در طی ۳۰۰ـ۴۰۰ سالی که از عمر حکمت متعالی میگذرد، پرورش یافته است. قطعاً یکی از بزرگترین پرورشدهندگان این حکمت آقاعلی است، اگرچه ایشان در بحث نظری کار کرده، ولی آن را ورز داده و بهروز کرده که بعدها شخصی مثل امام توانسته از آن بهرهبرداری کرده و حکومتی را بر اساس آن تأسیس کند که به تعبیر مقام معظم رهبری ظرفیت تمدنسازی دارد.
ما بحث حکمت را به نظری و عملی تقسیم میکنیم. حتی اگر این تقسیمبندی درست باشد، به نظر میرسد دقیق نیست. در آثار ارسطو، ملاصدرا و فارابی این تقسیمبندی مشاهده نمیشود، اما بعدها در آثار سهروردی مقداری برجسته شده است.
همانطور که یک عقل وجود دارد که دارای دو جنبه نظری و عملی است، یا به قول ملاصدرا یک نفس وجود دارد، با دو وجه عالمه و مدبره، یا یک عقل وجود دارد با دو وجه مروی و نزوعیه؛ که به قول ملاصدرا وجه مرویه روایتگر و اصل است و البته قائم به ماست، نزوعیه نیز قائم به ماست. جنبه عملی در جایی است که میخواهیم چیزی را ایجاد کنیم، یعنی چیزی که ایجاد میشود مثل حکومت، جامعه و تهران، اما چیزی که وجود دارد و ایجاب است، جنبه نظری میشود. بنابراین حکمت نیز دو وجه دارد، وجه عملی و نظری. باتوجه به مباحث مطرح شده بین حکمت نظری و عملی رابطه معنیداری وجود دارد؛ بهعنوان مثال، اگر کسی پیرو حکمت نظری مشائی است، بهطورقطع حکمت عملی او نیز مشاء است، یعنی عقل، برهانی و استدلالی است، شهودی نیست.
لازم به ذکر است حتی اگر کسی ادامه مطلب را نگفته باشد ما میتوانیم ادامه دهیم؛ بهعنوان مثال، آقای هابز۷ میگوید انسان گرگ انسان است. اگر تنها همین مطلب را گفته باشد، منطق موضوع و ذهن ما ایجاب میکند که جامعه از گرگ تشکیل شود، در چنین جامعهای حکومت نیز باید در دست گرگ بزرگ باشد، حتی روابط بینالملل نیز باید گرگی و مبتنی بر جنگ و قدرت باشد. آقای روسو۸ میگوید مونتسکیو۹ این برداشت را از هابز کرده، مبنی بر اینکه روابط بینالملل مثل روابط گلههای گرگهاست که برای دریدن یکدیگر شکل گرفته است. در زمان حال میتوان این قانون گرگی و جنگی را در جهان دید. بنابراین در حکمت نظری حتی اگر نگفته باشند، مقتضای بحث و منطق ذهن ما ایجاب میکند که تداوم این بحث همین باشد.
نکته دوم در رابطه با اسفار اربعه است. میتوان گفت ملاصدرا گفتمان اسفاری را از عرفان گرفته است. بیست سیر وجود دارد؛ سیر خودسازی شامل دو سفر و سیر غیرسازی نیز شامل دو سفر است؛ بنابراین دو سیر و چهار سفر میشود. بر اساس نظر اسفاری باید جامعه را از وضعیت مادی به مجرد رساند و توسعه اقتصادی و تعادل سیاسی ایجاد کرد و تعالی فرهنگی، معنوی و اخلاقی شکل بگیرد. بعضی از حکمای معاصر ما معتقدند ملاصدرا فقط در سفر چهارم چیزهایی درباره سیاست نوشته است، در پاسخ باید گفت اگر سفر چهارم نباشد، سفرهای قبل از آن عقیم میمانند؛ زیرا سفرهای اول، دوم و سوم مقدمه سفر چهارم هستند. بهویژه در نگاه شیعه که امامت را اکمال نبوت میداند، بدون آن «فما بلغت رسالته»۱۰ میشود، اگر این کار انجام نگیرد همهاش «هَبَاءً مَّنثُورا»۱۱ میشود.
مطلب دیگر بحث مبدأ و معاد است. مبدأ و معاد از کلام به فلسفه وارد شده است. فارابی در بحث مبدأ و معاد به اجمال مطالبی را درباره مبدأ فرموده است. حکمت سیاسی تفصیلی است که ایشان در باب بحث سیر از مبدأ به معاد دادهاند. خواجه نصیر آمده بحث کارگزاری سیاسی را مطرح کرده است.
سومین بحث بنده در درآمد بحث این است که بزرگترین مطلبی که در بدایع و کارهای دیگر مطرح شده در رابطه با معاد جسمانی است که آقاعلی مدرس تهرانی در این زمینه بیشتر به مؤسس معروف بوده است.
در این قسمت از بحث ۱۰ـ۱۲ مسئله جدی و ۱۰ـ۱۵ مسئله جانبی مطرح میشود. نواندیشیها و نوآوریهایی وجود دارد که از مهمترین آنها میتوان بحث معاد جسمانی را نام برد، درحقیقت این بحث از ملاصدرا گرفته شده، ایشان تقریر خاصی در این زمینه داشتهاند، ملاصدرا در بحث معاد جسمانی میفرماید:
صعود بدن در اثر حرکات جوهری و استکمالات ذاتی بهسوی نفس مفارق است.
این تعبیر ملاصدرا پایهی مباحث معاد جسمانی و رابطه، نسبت و تعلق جسم و روح است. ایشان بر اساس اصالت وجود و حرکت جوهری جسمانیهالحدوث و روحانیهالبقاء بودن نفس را مطرح کرده و رابطهی دین و سیاست را بر اساس این مدل طراحی کرده است. ملاصدرا در صفحه ۴۹۶ کتاب الشواهد الربوبیه بحث نسبت و نوبت شریعت و سیاست و دولت را مطرح میکند و آن را تعمیم داده و وارد سیاست میکند که میتوان همین را در رابطه با آقاعلی نیز بررسی کرد. ملاصدرا میفرماید نسبت نبوت و شریعت به سیاست و دولت مانند نسبت روح به جسدی است که در آن روح باشد، و نسبت دولت و سیاست به شریعت و دیانت مانند جسدی است که در آن روح نباشد، یعنی رابطه جسم و روح را در بدن به رابطه دیانت و سیاست، دولت و شریعت، اخلاق و قدرت و مادیت و معنویت تبدیل کرده است.
حکما در گذشته حتی قائل به وحدت دین و سیاست بودند؛ اما غضائری میگوید مانند دو برادر هستند که از یک مادر درآمدهاند، موازی و مثل هم هستند، اما عینیت ندارند. مسائل را با یکدیگر خلط میکردند و میگفتند دین همان سیاست است، در پاسخ باید گفت: خیر، مثل روح و جسم هستند، عینیت دارند، اما یگانگی بین آنها وجود دارد، نه یکگونگی، دو گونه هستند، اما دوگانه یا دوآلیستی نیستند. این تفکر مهم است.
خواجه نصیر به تعلق دین و ملک قائل است. پادشاه و حکیم فرس اردشیر گفته است: الدین و الملک توأمان، لایتم احدهما الا بالآخر؛ دین قائده و ملک ارکان است، همچنانکه دین بیملک نامنتفع است، ملک نیز بیدین واهی است. ملا عبدالله سبزواری نیز از این جمله الهام گرفته است. خواجه نصیرالدین گفته است: دین بدون سیاست اثربخش نبوده و بیهوده است، سیاست نیز بدون دین فاسد است و فساد ایجاد میکند. سیاست و دولت ابزار دین است، مثل بدن که ابزار روح است، بنابراین دولت بدون دین واهی و نامنتفع است؛ بهعبارت دیگر، معلوم است اگر اخلاق و دین در دولت و قدرت نباشد، چه آثاری پیدا میکند.
به نظر میرسد آقاعلی بیش از وحدت به دنبال اتحاد است، بهعبارت دیگر، ایشان با نگاه اتحادی نگاه میکنند و معتقدند رابطهی اینها از مصادیق اتحاد ترکیبی است. ملاصدرا قائل است اینها دو گونه هستند، اما دوگانه نیستند؛ اما آقاعلی معتقد است یگانه هستند، از این عبارت برداشت میشود که یک جنس هستند. نهتنها یگانه هستند، بلکه مبدأ، نظام و ماهیت روح و جسم یکی است، نه اینکه روح، جسم و جسم، روح باشد، این تفاوت بسیاری دارد. بنده معتقد هستم با اینکه نظر آقاعلی غلط نیست، اما نظر ملاصدرا دقیقتر و عمیقتر است. البته بعضی بزرگان تمجید بسیاری از این بحث کردهاند؛ بهعنوان نمونه، جناب آقای دینانی معتقدند مرحوم آقاعلی از شیخ سبزواری، آقای آشتیانی و ملا هادی سبزواری بالاتر است و اگر نگوییم از ملاصدرا نیز بالاتر است، باید گفت همردیف ایشان است.
در بحث معاد جسمانی آقاعلی قائل است بدن به طرف روح میرود، اما ملاصدرا در باب معاد جسمانی چنین سخنی نداشتهاند. بنده درباره مقتضای بحث ایشان تأملی نکردهام، اما باز هم نظر ملاصدرا دقیقتر و درستتر است؛ به این معنا که بهطور قطع اینگونه نیست که بدن به طرف روح تجرد و عروج پیدا کند، چنین چیزی محال است. به نظر بنده منظور از جسم بحث مادی نبوده است، بلکه منظور از صورت جسمانی تشخصی است که جسم و روح دارند.
در توضیح صعود بدن بر اثر حرکات جوهری و استکمالات ذاتی بهسوی نفس مفارقه توجه به این مطلب لازم است که در تعریف سیاست متعالی میگوییم در چشمانداز ما یک دولت باید چهکار کند؟ با توجه به چشمانداز بیست ساله ما باید در کنار توسعه اقتصادی و تعادل سیاسی و اجتماعی در جهت تعالی فرهنگی، معنوی و اخلاقی نیز گام برداریم. بنابراین سیاست متعالی در تفکر غربی به این صورت است؛ توسعهی فرهنگی در جهت توسعه سیاسیـاقتصادی و تولید ثروت و لذت. این خط برای ما دوساحتی است. به نظر میرسد با فرمایش آقاعلی بهتر میتوان از این مدل استفاده کرد. اما اگر بخواهیم تبیین کنیم تبیین ملاصدرا عمیقتر، جامعتر و دقیقتر است. بنابراین به نظر میرسد ملاصدرا بیشتر بر وحدت به معنای یگانگی تأکید میکند، اما در بسیاری از مباحث حکیم مدرس بر اتحاد به معنای یکگونگی تأکید دارد.
چهار مطلب درباره حکیم تهران مدنظر بنده است، اما قبل از بیان آنها لازم است مقدمهای را بیان کنم.
درباره شرایط سیاسیـاجتماعی عصر آقاعلی این سؤال مطرح است که چگونه میشود در یک زمان در شهری حکمت رشد کند، در همان زمان در جای دیگری تنزل کند و در همان زمان یا کمی بعدتر در جای دیگری نهالی که غرس میشود رشد نکند. سه نفر از حکمای اربعه از اصفهان آمدند؛ آقا محمدرضا قمشهای، میرزا ابوالحسن جلوه و آقاعلی زنوزی که وقتی همراه پدر خود به تهران آمد سه ساله بود و علت آمدن پدرش این بود که از ایشان دعوت شده بود تا به تهران بیاید و بحث حکمت را شروع کند. در بین این حکمای اربعهی مؤسس فقط میرزا حسین سبزواری شاگرد حاج ملا هادی از سبزوار آمده است.
تا از اقامت اصفهان به جهت شیوع تهیدستی و اصرار در عیبجویی و متعرض شدن مردمان به یکدیگر و واجبالاطاعه دانستن برخی خود را، دلتنگ شدم و به تهران آمدم و برحسب انس و عادت و عدم قدرت بر منزل علیحده به مدرسه دارالشفاء فرود آمدم.۱۲
آقای دکتر فرمودند غالباً شاعر بودند، میرزا ابوالحسن جلوه دیوان دارد و از شعرای برجسته است؛ از جمله اشعار ایشان میتوان به این ابیات اشاره کرد:
سـفر گـزینـم و بدرود دوستان گویم
که در حضر نه مرا قدر ماند و نه مقدار
سرودهانــد بزرگـان که ای هنرور مرد
به هر دیــار که خوار آمدی مگیر قرار۱۳
در این زمان اصفهان فرو پاشیده و دیگر تحمل حکمت، عقل، خرد و اندیشه را ندارد. از طرف دیگر، تهران تازه تأسیس است و به دنبال حکیم میگردد. چه زمینههایی در تهران به وجود آمد که این حکما به تهران آمدند؟ چرا حکمت در سبزوار پا نگرفت؟ شاید بگویید بعد از آمدن آقاعلی به تهران پا گرفت، در پاسخ باید گفت حاج ملا هادی هم به سبزوار رفت، چرا در آنجا پا نگرفت؟ چرا در قم آن زمان یا مشهد پا نگرفت؟ این بحث در دانشی به نام ژئو اپیستمولوژی مطرح میشود؛ دانشی که میخواهد بین معرفت و جغرافیا ارتباط برقرار کند. از جمله دلایل این مسئله میتوان به عوامل سیاسی، اجتماعی، زمینهای و محیطی تهران اشاره کرد، یعنی در تهران شرایطی به وجود آمد که از حکمت پشتیبانی میکرد، وگرنه، حکیم به تنهایی نمیتوانست کاری انجام دهد.
آقاعلی در سال ۱۲۳۴ قمری متولد شده است. فتحعلیشاه در سال ۱۲۱۲ به پادشاهی رسید و تا سال ۱۲۵۰ پادشاه ایران بود. بنابراین در سال ۱۲۵۰ که فتحعلیشاه از دنیا رفت، آقاعلی ۱۶ ساله است. ایشان در سه سالگی به تهران آمد، ولی بعد از فوت پدرش در تهران نماند و برای تحصیل به نقاط مختلفی از جمله نجف رفت و سپس به تهران برگشت. بعد از فتحعلیشاه، محمدشاه به پادشاهی رسید و ۱۴ سال حکومت کرد. بنابراین در سال ۱۲۶۴ که محمدشاه از دنیا رفت ایشان ۳۰ ساله شده بود، در سال ۱۲۶۴ ناصرالدینشاه به پادشاهی رسید و تا سال ۱۳۱۳، یعنی ۵۰ سال پادشاه ایران بود. آقاعلی در سال ۱۳۰۷ و در دوره ناصرالدینشاه از دنیا رفته است. وقتی ناصرالدینشاه به پادشاهی رسید، ایشان هنوز به تهران برنگشته بود. طبق آنچه در تاریخ آمده ایشان در سال ۱۲۷۰ به تهران برگشته است، یعنی تقریباً ۶ سال بعد از شروع پادشاهی ناصرالدینشاه. بنابراین از سال۱۲۷۰ تا ۱۳۰۷ که ایشان از دنیا رفته، ۳۷ سال میشود که مربوط به دوره ناصری است. بنابراین اگر تا آخر عمرش در تهران به درس و بحث مشغول بوده باشد ۳۷ سال میشود.
مسئله دوم این است که چرا حکمت در تهران پا گرفت؟ ما باید ببینیم کسانی که در تهران به حکومت رسیدند چه تصوری از اوضاع زمان و مشکلات آن داشتند. ناصرالدینشاه با بحث بابیه درگیر بود؛ وقتی ناصرالدینشاه در تبریز بود با بابیه مواجه شد و به کمک امیرکبیر که در آن زمان هنوز امیرنظام بود، قائله بابیه را جمع کرد؛ ولی این قائله تمام نشد و با تبعید علیمحمد سعی کردند آن را کنترل کنند. وقتی ناصرالدینشاه به پادشاهی رسید میخواستند شاه را ترور کنند، اما بالأخره بابیه را جمع کردند، علیمحمد اعدام شد و اطرافیان او هم تا جاییکه ممکن بود جمع شدند. بعد از آن دو گرایش بهائیگری و ازلیگری راه افتاد، به این صورت که دو برادر به نام میرزا یحیی و میرزا حسینعلی ادعای جانشینی باب را کردند. البته همه اینها در نتیجه بنبستهای اخباریگری بود که یک شاخه به نام شیخیه و به رهبری احسائی از آن جدا شد، بعد از آن سید کاظم رشتی و سپس علیمحمد باب آن را رهبری کرد. بعد از آن داستان ازلیها و بهاییها شکل گرفت که از مشکلات عقبماندگی جامعه ایران است. این افراد وقتی با غرب مواجه میشدند میدیدند که خیلی فاصله دارند. این مشکلات از جنگهای ایران و روس در دوره فتحعلیشاه شروع شد و بعد از اعزام دانشجو به خارج در دوره ناصری بیشتر خودش را نشان داد. در دورههای مختلف با قراردادهایی بخشهای مختلفی از ایران جدا شده بود، در دوره فتحعلیشاه با معاهده گلستان و ترکمنچای، در دوره محمدشاه در بحث هرات و ورود انگلیسیها به جنوب ایران با هدف اخراج ایران از هرات و در دوره ناصری نیز طبق معاهده ۱۰۸۵ افغانستان به پاریس تحویل داده شد. همچنین بخشهایی از آسیای میانه با معاهده آخال در اختیار روسها قرار گرفت. با امضای هر یک از این قراردادها ایران کوچک میشود، بنابراین بحث عقبماندگی نظامی، اقتصادی و صنعتی در کشور مطرح میشود. از همینرو، فکر رهایی از این عقبماندگی ذهن برخی نخبگان را مشغول میکند و به این نتیجه میرسد که ما باید مدرسه داشته باشیم و نیرو تربیت کنیم؛ از جمله این افراد میتوان محمدحسینخان مروی را نام برد که در سال ۱۲۳۲ مدرسهای تأسیس کرد که الآن به عنوان مدرسه مروی از آن یاد میشود. بعد از ایشان میرزا حسینخان سپهسالار مدرسه سپهسالار را بنا کرد. این مدرسه در سال ۱۳۰۲ تمام شد و مرحوم آقاعلی در سال ۱۳۰۷ از دنیا رفت؛ از همینرو، بعید است ایشان در آنجا تدریس کرده باشد؛ زیرا آقاعلی در سالهای آخر عمر خود فقط در خانه تدریس میکرد. در همین دوره دارالفنون نیز تأسیس میشود. بنابراین، چیزی در تهران بود که در اصفهان وجود نداشت. حاکمیت به رونق علم و دانش در ایران نیاز دارد، منتهی اولویت با تهران است. علما در این دوره احترام ویژهای دارند؛ بهعنوان مثال، جلوه تا آخر مجرد بود و در مدرسه حجره داشت، وقتی ناصرالدینشاه به مدرسه میآمد تا جلوه را ببینید، جلوه میگفت: الآن حالم خوش نیست، برود و وقت دیگری بیاید. این نشان میدهد که پادشاه مملکت این را فهمیده که باید برای احوالپرسی جلوه به حجره برود. در آن دوره پادشاهان نیز مراعات میکردند، و حرفهایی که باعث ناراحتی فقها شود نمیگفتند. بنابراین مجموعه مشکلات داخلی و خارجی دستبهدست هم داد تا ایده پرداختن به دانش به معنیالاعم شکل بگیرد؛ یکی از این بخشها، بخش حکمت است که حکمای اربعه بهخصوص آقاعلی حکیم چراغ اولیه آن را روشن کردند.
سؤالی که در این رابطه مطرح میشود این است که آیا حکمت توانست در مسائل سیاسیـاجتماعی ایفای نقش کند؟ آیا توانست جلوی فرقهسازیهای آن دوره را بگیرد؟ به نظر بنده این نقش را ایفاء کرده، ولی راجع به کیفیت و مقدار آن باید بحث کرد.
حکمت در مواجهه با طوفانها و بحرانهای آینده و امروز چه نقشی را میتواند ایفا کند و ما باید چه جایگاهی را برای علم بمعنیالاعم و حکمت بمعنیالاخص قائل شویم؟ ما هنوز آن اهتمامی را که باید در حکمت داشته باشیم نداریم و حکمت نیز هنوز جایگاهی را که باید داشته باشد ندارد. بخش اصلی چالش با نظام اندیشه جهانی و بهخصوص اندیشههای وارداتی از عهده حکمت برمیآید، حتی اگر بخواهیم کلام قوی داشته باشیم، باید حکمت ما قوی باشد و بهنحوی رایج باشد که به یک فرهنگ عمومی معتبر دارای پشتوانه تبدیل شود که بتواند در آن بخش هم توفیقاتی پیدا کند.
حجتالاسلام والمسلمین دکتر مرتضی جوادی آملی:
درباره فرمایش جناب آقای لکزایی دو نکته را تأکید میکنم؛ ابتدا در خصوص مرحوم آقاعلی حکیم که ایشان در طول ۳۷ سال جایگاه علمی بنا نهادند، حوزه حکمت را ارتقاء بخشیدند، در برخی امور جایگاه حکمت را در عصر خودشان توان بیشتری بخشیدند و زمینهی بیشتری برای جریان حکمت در تهران ایجاد کردند. نکتهی بسیار مهم دیگری که در فرمایش جناب دکتر لکزایی وجود داشت این بود که جغرافیای معرفت امروزه میتواند بسیار مؤثر باشد و شرایط امروز جامعه نسبت به دانش حکمت و حکما مرهون چیزی است که خود حکما به آن توجه میدادند. صدرالمتألهین در روزگار خود بهخاطر سلطه سیاسی یا فرهنگی آن روزگار، مدتی در مهجوریت و غربت بود و بهخاطر همین قهر و غلبهی جهل بر علم، جامعه و دانش اسلامی در بُعد حکمت و معارف خسارتهای فراوانی دید. این نگرانیها و دغدغهها در آثار حکما بهخصوص صدرالمتألهین کاملاً مشهود است. همچنین سلطهی مناسب سیاسی نیز وجود نداشت، اینکه بیشتر حکما میگویند کسانی باید بر کرسی قدرت بنشینند که حکیم و خردمند باشند، بهخاطر نفع خودشان نیست، بلکه به این دلیل است که ادب و حکمت زمانی رشد و توسعه خواهد داشت که خردمندان حاکم باشند. اگر دیگران بر کرسی قدرت، چه سیاسی و چه فرهنگی بنشینند، این شخصیتها مهجور میشوند و جامعه از نورانیت و فروغ وجود آنها بهره نمیبرد. ما باید تلاش کنیم این جایگاه را در جامعه خودمان بهدرستی بشناسانیم و آثار وجودی چنین شخصیتها و دانشمندانی را هم به لحاظ خود علم و هم به لحاظ نیاز یک کشور و مملکت به آنها بیشتر و بهتر درک کنیم.
دکتر محمد علی فتح الهی: با دقت در عناصری که در خطابه آقاعلی در بدایعالحکم یا در مقدمه کشفالاسرار ایشان وجود دارد میتوان فهمید اگر ایشان میخواست نظریه سیاسی بدهد، این نظریه چه بود؛ بهعنوان نمونه، ایشان در رابطه با دولت اینگونه بیان میکند:
«باسط بساط العدل والانصاف الظلم والجور والاتصاف بالنبی وآله الاشرف.»
آقاعلی در این عبارت نقش دولت و حکومت در جامعه را مطرح میکند و میگوید مبدأ و ملجأ تدبیرات و مدبرات اوست. در عرصههای سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بر مسند سلطنت و جهان بوده و بانی تخت کرامت و شادمانی است. در آخر دعایی را مطرح میکند و میگوید به هر چه حجت غالب، به هر چه حکمت طالب؛ یعنی اولین چیزی که میگوید این است که اگر حکومت دنبال این باشد که مملکت غالب باشد، باید حکمت را اساس قرار دهد، ولو اینکه میگوید: این به هر چه مال تواناست؛ یعنی آقاعلی عارف و حکیم بوده و نگفته باید اقتصاد ملی و توانایی اقتصادی داشته باشیم. زمانی که در غرب انقلاب صنعتی بهسرعت روبهرشد است، حکما میبینند که جهان اسلام عقب میرود و ضعیف میشود. ایشان در کلام خود کد میدهد، ولی یک کلی پشت آن قرار دارد. مدنظر ایشان از عبارت به هر چه کار توانا، قدرت سیاسی دولت، اقتدار ملی، حکومت، حاکمیت و مانند اینها را مدنظر دارد. اگر عناصری از این قبیل را از آثار آقاعلی استخراج و تنظیم کنیم، میتوانیم بر اساس آن حکمت ایشان را بازخوانی کنیم. با اینکه در بعضی موارد جهت آقای ملاصدرا قویتر است، اما بازخوانی فلسفه سیاسی و حکمت سیاسی متعالی ایشان به تناسب روزآمدی آن میتواند در شناخت زمینه و زمانه بسیار مفید باشد.
دکتر نجف لکزایی: بسم الله الرحمن الرحیم.
بحثی که بعضی از فیلسوفان سیاسی مطرح کردهاند این است که حکما در هنگام نگارش متن نمیتوانند همهی آنچه را که مدنظر دارند بنویسند که از جمله دلایل آن عدم وجود فضای مناسب است؛ بهعنوان نمونه، آقاعلی در الشواهدالربوبیه در مشهد پنجم مباحث سیاسی را مطرح میکند، ولی در آن تعلیقهای نمیزند. اگر آقاعلی مدرس، حکیم تهران میخواست در حوزهی سیاست مطلبی بگوید از چه جنسی میگفت؟ نمیتوانست حرفهایی بزند که نتیجهاش تأیید حکومت ناصرالدینشاه باشد، حال اگر حکومت را تأیید نمیکند آیا میتواند خلافش را بنویسد؟ با نوشتن مطالب خلاف حکومت دیگر نمیتواند تدریس کند، یعنی آن کار نظری را هم نمیتواند ادامه بدهد. ضمن اینکه مقایسه میکنند که در همین کشور در شهری مثل اصفهان نتوانستند حتی همان حکمت نظری را ادامه دهند، ولی در تهران حکومت این شرایط را برای آنها فراهم کرده است؛ بهعنوان نمونه، سپهسالار مدرسهای را از موروثهای که به او رسیده بود ساخته و وقف کرده است، همچنین محمدخان مروی نیز چنین کاری را انجام داده است، ولی اینها بدون پشتوانه حکومت نمیتوانستند وارد این فضاها شوند. بنابراین در شرایط خاص از نگفتن این حکما نیز میتوان بهره برد. چرا وارد این بحثها نشدند؟ مگر میشود فردی حکیم باشد، دغدغه داشته باشد، نجف تحصیل کرده باشد، شرایط جنگهای ایران و روس را دیده باشد، در خود تهران نیز ماجراهای مختلف را ببیند و نخواهد در آن حوزه مطالبی را بگوید؟ پس این نگفتن قابل تحلیل است.
آیا همین حکمت نظری اثری گذاشته است؟ ما باید این موضوع را از دو کانال مطالعه کنیم، البته به عقیده بنده هنوز برای ارزیابی زود است، ما باید مطالعه و تحقیق بیشتری بر احوال و متون حکمای اربعه اول و دوم داشته باشیم. دو مسیر وجود دارد، مسیر تهران و مسیر نجف، آخوند خراسانی حکمت را از مسیر تهران فراگرفته، باید بررسی شود که ورود و حضور آخوند در مشروطه به چه صورت بوده و مسئلهای که به دست ایشان حل شده چه مقدار تحت تأثیر این بحثها قرار دارد. میتوان گفت از نحله مشروطهخواهی و ضداستبدادی که سید جمال در آن حضور داشت و از افراد آگاه در حکمت متعالیه بود تا انقلاب اسلامی که بهواسطه آشنایی امام با مرحوم شاهآبادی و تلمّذ در محضر ایشان اتفاق افتاد، تحت تأثیر حکمت بوده است. ارزیابی نباید به این صورت باشد که بهعنوان مثال بگوییم چون آقاعلی مدرس در هیچ یک از آثار خود به شکل مستقل در باب سیاست بحثی را مطرح نکرده است، اندیشه و افکار او امتداد سیاسیـاجتماعی نداشته است. از خود بحث نکردن میتوان عکسش را نتیجه گرفت که افکار و اندیشههایی داشته که نمیتوانسته بیان کند. در حوزه سیاست و اجتماع نیز از خود تربیت عقلی و تقویت تربیت عقلی در جامعه میتوان نتیجه گرفت این جامعه به سمت یک نظام سیاسی نزدیکتر به خرد میرود که به عدالت نزدیکتر شود. استدلالها در مشروطه اینگونه بود که مشروطه نسبت به سلطنت استبدادی به عدالت نزدیکتر است، در این نوع حکومت ظلمها کاهش پیدا میکند، به همین دلیل ما طرفدار این حکومت میشویم. شعار و مفهومِ محوری در مشروطه بحث عدالتخانه است، بررسی عدالتخانه و عدالت وقتی موضوعیت پیدا میکند که در جامعهی اسلامی بحثهای حکمت، خردورزی و حسن و قبح عقلی و ذاتی مطرح باشد.
مجری: در این قسمت از برنامه منتظر شنیدن سؤالات حضار هستیم.
یکی از حضار: سؤال بنده در ارتباط با نکتهی اخیر حضرتعالی است، شما فرمودید بر اثر تأثیرگذاری امثال حکیم زنوزی در دوره خودشان مشروطه شکل میگیرد و یا با ورود افرادی مثل اسدآبادی به صحنه این قیام پا گرفت. همانطور که فرمودید این احتیاج به تحقیق دارد، منتهی اگر قرار بود چنین تأثیرپذیری وجود داشته داشته باشد، جامعه علمی آن روز در همهی اجزای علمی آن زمان تأثیر میگذاشت، آیا این افراد از جهت شخصیتهای فردی خودشان یا تأثیرپذیریهایی که از فضاها یا اساتید دیگر داشتند در این مسیر قرار نگرفتند و این مطلب را تقویت نمیکند که شاید حکمتی که در آن دوره جریان داشته این قابلیت را در این سطح نداشته که چنین فضایی ایجاد کند؟
دکتر نجف لکزایی: این بحث یک پیشینه دارد، به عنوان مثال، در دوره فتحعلیشاه در ماجرای جنگهای ایران و روس میان علمای اخباری و اصولی برای ارتباط با حکومت و اینکه پادشاه را در تصرف و قبضه خودشان داشته باشند یک دعوا و نزاع خیلی جدی وجود داشت. از طرف پادشاه نیز ارتباط با هر دو گروه برقرار بود. میرزا محمد اخباری به فتحعلیشاه گفت: اگر من بتوانم سیسیانف را برای شما بیاورم شما با ما همراه میشوید؟ فتحعلیشاه گفت: بله، گفت: چهل روز بعد من سر سیسیانف فرمانده سپاه روس را برای شما میآورم. بعد به حرم حضرت عبدالعظیم رفت و در آنجا معتکف شد و به راز و نیاز پرداخت. روز چهلم میرزا محمد را نزد شاه آوردند، گفت: اسبی که سر سیسیانف را میآورد آسیب دیده، فردا میرسند. فردا سر سیسیانف را آوردند، فتحعلیشاه خیلی وحشت کرد که میرزا محمد چه قدرتی دارد که میتواند با وجود فاصله زیاد از صحنه جنگهای ایران و روس و با اینکه در اینجا نشسته است، سر سیسیانف را بیاورد. فتحعلیشاه به او گفت: شما به عتبات تشریف ببرید. دلیل خواسته شاه این بود که در آنجا علما با او مباحثه میکنند و خودشان میدانند که این مسئله را چگونه حلوفصل کنند. در مورد شیخیه و شیخ احمد احسائی نیز ارتباطاتی بین حکومت و اینها برقرار میشود، و اگر به بحث بابیها و اقدامی که برای قتل ناصرالدینشاه کردند نکشیده بود، معلوم نبود با توجه به حمایتهای روسها از آنها چه اتفاقی میافتاد. به نظر بنده تمام اهتمام علما این بود که آن خط اصلی را حفظ کنند و کاری نکنند که پادشاهان به سمت دیگری متوجه شوند. این مسئله در دوران مشروطه نیز دیده میشود، یعنی علیرغم اینکه مشروطه یک حرکت ضداستبدادی بود، ولی همچنان علما تلاش میکردند احترامشان نگه داشته شود و شاه حفظ شود. در داستان تنباکو حدود سه سال طول کشید تا میرزای شیرازی حاضر شد فتوی بدهد، بعد از دادن فتوی نیز نگرانیهایی داشت که بهجا هم بود. حتی فقها همیشه سعی میکردند اقداماتی انجام دهند که کمی با شاه فاصله داشته باشد. در زمانی که عثمانی به ایران حملهور بود، انگلیس ایران را تحت فشار قرار میداد، روسها بخش عمدهای از ایران را گرفته بودند و با وجود مداخلات فراوانی که وجود داشت، علما اهم و مهم میکردند و در مجموع به نظرشان میآمد بهگونهای عمل کنند که ضمن کمک به رشد جامعه، اصل حاکمیت متزلزل نشود، حتی در موقعیتهایی بهخاطر استقلال ایران مجبور میشدند؛ در بحث تنباکو استقلال ایران مطرح بود، همچنین در بحث گریبایدوف آنها مدخلات عجیب و غریبی میکردند، طوری بود که دیگر جامعه تحمل آن را نداشت و حکومت نیز این را فهمیده بود، شاید ترجیح میداد به شکل خودجوش چنین اتفاقاتی بیفتد و بگویند مردم بودند. این واقعه به نفع دولت ایران تمام شد، زیرا آنها باقیمانده جریمهها را بخشیدند و متوجه شدند نمیتوانند جامعه ایرانی را این قدر تحقیر کنند.
عرض بنده این است که از نگفتن حکیم هم میتوان استفاده کرد، اگر مطلبی را بیان نکرده شاید چنین محذورات و ملاحظاتی داشته است.
بنده میخواهم آقای دکتر فتح الهی این بحث را جمعبندی کنند.
دکتر محمد علی فتح الهی: دوره قاجار دوره آرامش بعد از بحران است و فقها و حکما قدر این آرامش را میدانند؛ در دوره نادر سختگیریهای بسیار عجیبی بر علما شکل گرفت، این رویه رسمیت تشیع را از بین برد و مذهب تشیع را در حد یک مذهب فقهی و در شمار مذاهب اربعه اهل سنت قرار داد. تعبیر مذهب جعفری در گذشته تاریخ ما جایگاه امروز را نداشت، اینها امام صادق را همدوره با چهار امام مذهب اهل سنّت تلقّی میکردند، میخواستند بگویند این یک مذهب فقهی است، نه یک مذهب کلامی که از بنیان با کلام اهل سنت اختلاف دارد. اگر مذهب فقهی است، چرا بین شیعه با شافعی و حنفی نزاع و درگیری وجود دارد.
در دوره نادری جشنهای غدیر خم و عزاداریهای محرم غدقن شد. در دوره صفوی روحانیون و علما به وسیله موقوفات اداره میشدند، اما در این دوره تمام مواجب روحانیت و علما قطع شد، اما این بهسود تشیع تمام شد؛ زیرا از آن تاریخ علما مجبور شدند از وجوهات مردم ارتزاق کنند، بنابراین ارتباط علما با مردم قویتر شد. اینکه در دوره قاجار علما به دولت وابسته نیستند و از وجوهات مردم ارتزاق میکنند و تکیهگاهشان مردم است، ناخواسته دستاورد سیاستهای نادر است، وگرنه در دوره صفوی علما با مردم ارتباطی نداشتند که از آنها وجوهات بگیرند، هزینهها به وسیله موقوفات یا از مسائل دولتی تنظیم میشد. دوره کریمخان نیز دوره اباحیگری بود، یعنی خود کریمخان شخصیت مذهبی نداشت، حداقل اینکه بیتفاوت بود و حکومت را غیرمذهبی اداره میکرد. روی کار آمدن آقامحمدخان قاجار دوران بازگشت به صفویه تلقی میشد، چون در اواخر آن مسائل مردمی منجر به ایجاد داستان تنباکو شد. در عینحال دورههای متعددی در طول ۱۰۰ سال حکومت قاجار وجود دارد؛ یک دوره طلایی تا سال ۱۲۴۰ است که هنوز دور دوم جنگهای ایران و روس شروع نشده و همه رضایت کامل دارند، همان دورهای که مرحوم آقا عبدالله زنوزی در سال ۱۲۳۷ به تهران میآید، کتاب لمعات الهیه نیز در همان زمان، یعنی در حدود سال ۱۲۴۰ نوشته شده و در آن از فتحعلیشاه تجلیل شده است، یعنی فتحعلیشاه کسی است که حتی خارج از ایران به آن دلبستهاند، بهنحویکه وقتی وهابیها به کربلا و نجف حمله کردند، همه انتظار داشتند فتحعلیشاه با آنها برخورد کند. این دوره حتی در خارج از ایران نیز طلایی است، ولی با عهدنامه ترکمنچای و دوره دوم جنگهای ایران و روس بحران وارد میشود. بین علما تنش ایجاد شد و حتی قصه مرحوم میرزا مسیح مجتهد نیز اتفاق افتاد.
دوره محمدشاه قاجار دوره عدول از سیاستهای فتحعلیشاه است، شاه میخواهد با همکاری میرزا آقاسی یک نظام مبتنی بر تصوف ایجاد کند، اما بعد از محمدشاه دوباره به فضای فتحعلیشاه و آرامش نسبی دوره ناصری بازگشت. وقتی محمدشاه از دنیا رفت، در طول ۴۵ روزی که هنوز ناصرالدینشاه از تبریز به تهران نرسیده بود، تهران بهصورت حکومت جمهوری اداره میشد، یعنی تمام شاهزادگان قاجار، اعیان و اشراف، رؤسای طوایف، روحانیون و رجال اقتصادی اعلان جمهوری کردند. اگر امیرکبیر با لشگری از آذربایجان همه را سرکوب نمیکرد، ایران زیر بار سلطنت ناصرالدینشاه نمیرفت. حتی شاهزادگان قاجار اعلان جمهوری کرده بودند، فقط امیرکبیر بود که میتوانست آن را سرکوب کند، و بعد از ۳ سال هم به دست همین ناصرالدینشاه از بین رفت.
دوران ناصرالدینشاه حالت مذهبی دوره فتحعلیشاه را نداشت، ولی یک آرامش نسبی در آن وجود داشت. این دوره مثل سابق نبود که هر کس به تهران میآید احساس کند پناهگاهی ندارد و فقط باید تابع حکومت باشد. دوره ناصری دوره شکلگیری نهادهای مدنی و غیردولتی در تهران است که خودشان را در قصه تنباکو نشان دادند؛ یعنی ایستادگی کردند و جلوی تبعید میرزا حسن آشتیانی را گرفتند. به نظر بنده محیط غیرسنتی تهران ذهنها را باز میکند و برای بحثهای فلسفی مناسبتر است، حتی محیط مهندسی شده تهران ذهن را ریاضیوار بار میآورد، ولی به طور کلی آرامش نسبی در کل کشور برقرار است. در عقبمانده بودن وضعیت در دوره قاجار بحثی نیست، اما یک عقبماندگی توأم با آرامش روحی و رضایت نسبی وجود دارد و همین مسئله به رونق بحثهای مذهبیـفلسفی و حتی بحثهای فقهی کمک میکند. در همین دوران حاج ملا علی کنی به اندازه پادشاه قاجار در تهران عرضه اندام میکند، این چیز کمی نیست، به هر حال دولت هم احترام ایشان را دارد. با وجود چنین وضعیتی در تهران دلیلی برای انقلاب و بنیانبرافکنی وجود ندارد، اما با ورود اجنبی به داستان تنباکو ضعف اساسی قاجار خود را نشان میدهد؛ دولت قاجار در جنگهای ایران و روس به مقاومت نکردن در مقابل دولتهای خارجی متهم نبود، ولی در داستان تنباکو همدستی دولت با اجنبی علنی شد. مشروطیت از تنباکو شروع شد و کمر سلطنت را شکست. مرحوم شهید مدرس میگوید: قصه تنباکو ضربهای بر درخت سلطنت در ایران زد که هر چه خواستند دوباره آن را جمعوجور کنند، نشد.
علی اکبر نصرتی: موضوع جلسه بررسی شرایط سیاسی و اجتماعی عصر آقاعلی مدرس است و میخواهد رویکرد جامعهشناختی علم را هدف قرار دهد. با استفاده از بحثی که داشتیم کدام رویکرد را میتوان تقویت کرد؛ رویکردی که قائل به رویش و تکامل تدریجی علم است، به این معنی که خودش اتفاق میافتد و اراده انسان و دسیسه یا توطئهای در آن دخالت ندارد یا رویکردی که قائل است با ارادههای اجتماعی، فضاسازیها و زمینهسازیها میتوان آن را مدیریت کرد. با بررسی شرایط سیاسیـاجتماعی عصر آقاعلی مدرس میتوان دریافت شرایط چه تأثیراتی در رشد مکتب حکمی و فلسفی در تهران ایجاد کرده است. اگر قرار باشد رویکرد دوم یعنی محوریت اراده و اختیار را در تولید و تقویت دانش استفاده کنیم، امروز چهکار میتوان کرد؟ آیا میشود در تولید علوم و دانشها و جهتدهی به آنها، از زمینهسازیها و امکانات ارادیـاختیاری و بهخصوص نقش حکومت استفاده کرد؟
دکتر علیرضا صدرا: این به تفویض، جبر و اختیار برمیگردد؛ جبر یعنی ما مجبوریم و جریان طبیعی ایجاد میشود، در تفویض هر کاری میتوانیم انجام دهیم و در اختیار مبنی بر آیه «إِنَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَومٍ حَتّى یُغَیِّروا ما بِأَنفُسِهِم»۱۴ انسان در انتخاب سرنوشت خود مختار است. بهطورقطع یکسری ضروریات تکوینی مثل نظم، امنیت و عدالت وجود دارد که خودبهخود ایجاد نمیشود و در کنار آن یکسری ضروریات طبیعی و مقتضیات تاریخی، محیطی، جغرافیایی و اجتماعی نیز وجود دارد، اما در نهایت ارادههای عمومی و تفکر انسانی است که تحت تأثیر دو گروه مرجع سیاسی و علمی شکل میگیرد؛ به تعبیر دیگر، انسان محصور زمان خود است، ولی معلول زمان نیست. خواجهنصیر طوسی میگوید: الناس بزمانهم اشبه من آبائهم؛ انسان به شکل زمان خود میباشد، اما معلول اراده خود است. همانگونه که در پدیدههای انسانی مشاهده میشود، ارادهی انسانی تکوینیات و طبیعیات را استخدام میکند و مؤثر واقع میشود.
در بحث خردورزی که آقای زنوزی نیز در آن مؤثر بودند، تدابیر، تدبرات و ارادهها نقش ایفا میکنند، یعنی در فضایی که عالم ضرورت «لابدَ من ناسِ من امیر» را میداند، ولی دولت، دولت ظالمی است، یکی میگوید سرنگون شود، دیگری معتقد است باید همین وضع را نگه داشت و نظر فرد دیگری بین این دو است. در بین اینها نیز دو دسته مرجع وجود دارد؛ «صنفان اذا صلحاً صلحت الامه و اذا فسداً فسدت الامه، العلما و الحکام». در همین فضا «العلماء سلطان علی الحکام» نیز جریان دارد.
یکی از حضار: بسم الله الرحمن الرحیم. جناب دکتر احمدی میگویند از خدمت مرحوم علامه طباطبایی پرسیدیم چرا در حکمت اسلامی قسمت حکمت عملی نسبت به فلسفه غرب خیلی رشد پیدا نکرده است؟ علامه پاسخ دادند: چون حکمای ما به فقه اتکا داشتند و میخواستند جنبه عملی ـچه فردی و چه اجتماعیـ را به فقه واگذار کنند. با توجه به حاضر بودن جریان فقهی در بستر اجتماعی در زمان آقاعلی مدرس و امتداد جریان فلسفی در بین حکمای اربعه فلسفه در تهران، شاید اگر نسبت و تعامل فقه و حکمت را بهصورت ریشهایتر بحث کنیم، بتوانیم علت عدم ورود مدرس زنوزی یا جریان حکمی به بخشهای عملی را دریابیم.
دکتر علیرضا صدرا: اولاً به اعتقاد بنده بهخاطر وجود قرآن و سنت نیازی به حکمت نبوده، لکن ما آن را مکتوم گذاشتیم؛ بهعنوان مثال، منشور مالک اشتر حکمت عملی اسلام است یا قرآن که کتاب انسانسازی، جامعهسازی و جهانسازی است، نه انسانشناسی و جامعهشناسی، یعنی دکترین است، نه تئوری. بله، آن مفهوم نیز در دل قرآن مکتوم است؛ زیرا وقتی کتابِ آدمسازی باشد، حتماً آدمشناسی نیز در آن وجود دارد، ولی اگر کتاب آدمشناسی باشد، نمیتوان گفت آدمسازی نیز در آن وجود دارد. قرآن غنی بوده است، بنابراین بزرگان با مراجعه به آن احساس کمبود نمیکردند. رسو در کتاب قرارداد اجتماعی خود مینویسد: اگر ما قرآن را در دست داشتیم، من این کتاب را نمینوشتم. مشکل این بود که به تعبیر حضرت امام ما در بحثهای شخصی و فردی آن ماندیم و اینها را تفسیر نکردیم، یعنی همان کاری که علامه جعفری شروع کرد. تنها منشور مالک اشتر جهان اسلام را برای رسیدن به مرز جاودانگی از هر حکمت عملی بینیاز میکرد. همه اینها نسبت به آنچه در اوج وجود دارد اصلاً رنگی ندارد؛ اوج آن «أَنَا مَدِینَهُ الْعِلْمِ وَ عَلِیٌ بَابُهَا»۱۵ و یک قالالصادق است و همه مکتوبات فارابی شرح همان قالالصادق است.
مطلب دوم اینکه در باب بحث فقه و حکمت یک تئوری و یک دکترین وجود دارد؛ بهعنوان مثال، افلاطون، ابتدا جمهوری را نوشت و دید جمهوری نظرات را درست میکند، اما جهتگیری کار را مشخص نمیکند، بنابراین با نوشتن نوامیس آن را تکمیل کرد و راهکار اجرایی جمهوریت را در آن نوشت، اما بعضی قائلند افلاطون با نوشتن نوامیس، جمهوری را تعدیل کرد نه تکمیل. امام جامع است؛ شرح جهود عقل و جهل را مطرح می کند که تئوری است، و بحث ولایت فقیه ایشان دکترین است، اصلاً ولایت فقیه فقه نیست، بلکه فلسفه فقه سیاسی است. اگر فلسفه نبود، تئوری ناقص میشد؛ زیرا ایشان در اینجا فلسفه حکومت را به شکل اجرایی مطرح کرده و به این وسیله آن تئوری را پیاده میکند. فلسفه لازم است، چون غایت و بنیاد را نشان میدهد، اما اعتقاد ایجاد نمیکند؛ در حقیقت جهتگیری ذهنی ایجاد نمیکند و تنها ذهنیت و شناخت به ما میدهد؛ بهعنوان مثال، اگر ما درباره قم یک دائرهالمعارف بخوانیم یا ۱۰۰ جلد کتاب آن را بشناسیم، نمیتوانیم جای خود را در این شهر تشخیص دهیم، اما به وسیله نقشه قم میتوانیم مسیر حرکت خود را پیدا کنیم. امام درباره ولایت فقیه بحث کرده است، اما در باب جهود عقل و جهل و طلب اراده نیز باید بحث کند. بنابراین فقه و فلسفه هیچ کدام خلأ دیگری را پر نمیکند، هر چه اینها قویتر باشد، همدیگر را نیز تقویت میکند. افرادی موفق بودند که توانستند بین اینها جمع کنند. آسیب ما این بود که به تعبیر حضرت امام بیش از اندازه در فقه شخصی فرو رفتیم. باید فقه عمومی را بیشتر باز کنیم و از ظرفیت آن استفاده کنیم. ۹۰ درصد آیات و روایات ما فقه عمومی است، تنها داشتن آنها مهم نیست، بلکه باید آنها را پیاده کنیم. به عقیده بنده این غفلت در بحث حکمت عملی بیشتر بوده است؛ بهعنوان نمونه، باید منشور مالک اشتر با نگاه جامعهسازی و جهانی بررسی کنیم تا به سازمان ملل برود.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته
۴ نهج البلاغه، نسخه صبحى صالح، ص ۸۳.
۵ جامی، عبدالرحمان، بهارستان جامی.
۱۲. گلیزواره، غلامرضا، میرزاابوالحسن جلوه، ص ۷۴.
۱۵. الحاکم نیشابوری، محمدبن عبدالله، المستدرک على الصحیحین، ج ۳، ص ۱۳۸، ح ۴۶۳۹.
چگونگی تأسیس تهران و علل رشد فلسفه در آن
مرحوم آقا میرزا محمود مدرس کهکی قمی در سال ۱۲۴۶ قمری در روستای کهک قم متولد شد. براى تحصیل ابتداء به قم و سپس به تهران رفت. آقا میرزا محمود از تلامیذ به نام آقا میرزا حسن کرمانشاهى و آقا میرزا هاشم رشتى و آقا میر شهاب نیریزى و در علوم نقلى از شاگردان آقا ضیاء الدین عراقى و آقا میرزا حسین نائینى و آقا شیخ عبد الکریم حائرى یزدى می باشند.
آن بزرگوار در مدرسه صدر زندگى می کرد و در معارف الهیه از شاگردان آقا على مدرّس فرزند ملّا عبد اللّه زنوزى و از شاگردان میرزا ابو الحسن جلوه بوده است. مرحوم آقا میرزا محمود قمى یکى از تلامیذ مشهور حوزه درس آقا محمّد رضا قمشه ای بوده است، لذا گفته اند که از روى همان کتاب (تمهید القواعد) که استاد تدریس مىنموده است نسخه اى تهیه کرده است. اصل نسخه جزو کتب خطى دانشکده الهیات تهران است که به کتابخانه مرکزى منتقل شده است. میرزا محمود در درس مرحوم قمشه ای به هوش و کثرت ذکاء و حدّت فهم، شهرت داشت.
در مدرسه مروى سکونت داشت به عللى از این مدرسه اخراج شد و این اواخر در مدرسه صدر تدریس می نمود. مرحوم سید جلال الدین آشتیانی درباره تدریس او می نویسد: میرزا محمود قمی از مدرسان معروف علوم عقلى بود و برخى او را در استعداد بر آقا میرزا هاشم اشکوری مقدّم می دانستند ولى ابتلاى به فقر و تنگدستى چنان او را در تنگنا قرار داده بود که در این اواخر نظم فکرى را از دست داده بود.
آیت الله سیّد ابو الحسن قزوینى در فلسفه و عرفان؛
آیت الله ، شیخ آقا بزرگ تهرانى (صاحب الذریعه) در منطق؛
آیت الله شیخ ابوالحسن شعرانی در علوم نقلی؛
مرحوم آقا میرزا محمود بر شرح منظومه و اسفار و شرح فصوص حواشى نوشته است و رسالهاى مفصل در ولایت کلیه تألیف نموده است. حواشى آقا محمّد رضا بر رساله مختصر است ولى برخى از حواشى موجود در نسخه آقا میرزا محمود از آقا محمّد رضا است. چون آقا میرزا محمود حواشى خود را با ذکر نام خود به عنوان «لمحرّره الشریف القمی» مشخص کرده است. مرحوم آشتیانی درباره دیگر آثار مرحوم میرزا می گوید: از آقا میرزا محمود بر شرح فصوص و مقدمه بی نظیر قیصرى بر شرح فصوص، حواشى تحقیقی در دست داریم.
همچنین از ایشان تعلیقات بسیارى بر مصباح الانس به جاى مانده است.
آقا میرزا محمود، طبع روان داشت و در مدح ائمه(علیهم السلام) اشعارى عرفانى دارد که در سابق اهل ذوق از وعّاظ تهرانى در منابر می خواندند و بعضى از این اشعار نیز در کتابها چاپ شده است. وی در شعر رضوان تخلص می نمود: نمونه ای از اشعارش چنین است:
ای مهین بانوی بیت الحرم غیب و قدم
سـرّ نامـوس رسـول مـد نیّ خـا تـم
ای تو خاتون همه کشور ملک و ملکوت
وی تو بانوی همه ملک عرب تا به عجم
ای تو آن گوهر یکتا که به یکتائی تو
مادر دهر نیاورد و نیارد به شکم
دخـتر اینگونه به صلب ازلیّت نایاب
گوهر اینگونه ندارد ابد یّت به رحم
نه به پشت قدم این نقش و نه در بطن حدوث
پس از این نقش مجرد فلقد جفّ قلم
چــا در عفتت از بـا فتـۀ نـور خـدا
پـرده عصمتت از اقشمۀ شـهر قـدم
بطـن در بطـن همه لامعـۀ نور خدا
صلب در صلب همه بارقه علم و کرم
جلـوه در جلـوه همه مظهر انـوار خدا
پرده در پرده همه سرّ جلا ل اعظم
مام در مام همه صاحب جاه و حشمت
باب در باب همه قبلۀ حاجا ت امم
دوده در دوده همه مظهـر انـوار خـدا
پشت در پشت همه معدن الطاف و نعم
پـدران تو همه یکه سـواران وجـود
مادران تو همه صا حب اعزاز و حشم
پسران تو بزرگان همه کون و مکان
ابن در ابن همه شمس ضحی بدر ظلم
بضعه حضرت یا سین و به قران تَوأَم
این چنین نسخه دگر نسخه نویس ایجاد
نه رقم کرد ونخواهد پس ازاین کرد رقم
روحت ازروح رسول وتنت از جوهر قدس
در سراپای تو پا و سر احمد مدغم
همسرت حید ر و زان فخر کنی برحوّا
پدرت احمد و زا ن فخر کنی بر آدم
خجل از سبحه و سجّادۀ زهد ت یحیی
بند ۀ قد س تو عیسی و کنیزت مریم
ای که بر خاک درت ملک و ملک سجده کنان
بنـد گــان تـو ز آ سیب قیــا مت آزاد
شمئه فضل تو را ناطقه ام باشد لال
پـارۀ فضل تو را نطق مجـرّد ابکم
چشم تا چشم خدا بین نشود می نشود
چون تو دیدی که جهان لایق ماوای تو نیست
کردی عجّل بوفاتی طلب از با ب کرم
گر چه من تجربه کردم که حقیقت دانان
همه در نقمت و در رنج و عذابند و الم
قطره ای ریز ز ابر کرمت بر (رضوان)
پیش یک قطره زجود و کرمت عمّان نم
وی در سال ۱۳۰۴ هجرى قمری، دار فانى را در تهران وداع گفت و جنازه او را به قم منتقل و در سمت شمالى صحن اتابکى مدفون ساختند.