‌ ویژه نامه ۶ منتشر در خبرنامه ۲۹ حکمت اسلامی، بهمن و اسفند ۱۳۹۲

گزارش تفصیلی پیش نشست : دیدگاه های حکیم طهران در مباحث حمل

نشست علمی «دیدگاه های حکیم طهران در مباحث حمل» به عنوان پیش نشست همایش ملی حکیم طهران روز پنجشنبه ۱۸ اسفند ۱۳۹۲ از سوی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار گردید.
نظر به اهمیت این نشست، گزارشی از آن تقدیم خوانندگان نشریه حکمت اسلامی می شود.

حمل و قوانین آن

حجت الاسلام والمسلمین سلیمانی امیری

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین والعاقبه للمتقین ثم الصلاه و السلام علی سیدنا محمد و آله الطیبن الطاهرین لا سیما بقیه الله.
از عزیزانی که این پیش همایش را برگزار کردند تشکر می کنم.
معنای حمل
عنوان بحث من،«حمل و قوانین آن» است حمل یا هوهویت به طور عام و در هر نوعی به معنای اتحاد در وجود است که در فارسی می توانیم ساختار حمل را بدین صورت گزارش کنیم: «این آن است» که به «این همانی» یا «هوهویت» تعبیر (به معنای عام) تعبیر می شود. در تعبیر «این آن است»، معنای «است» یک معنای ربطی دارد و رابط بین دو حد قضیه است. بنابراین معنای حمل ، موجود شدن موضوع و محمول به یک وجود در ظرفی است که موضوع و محمول در آن ظرف تحقق پیدا می کنند. ولی نکته اساسی این است که در هر حملی با دو مشکل روبه رو هستیم و در واقع توجه به این دو مشکل، دو قانون را در باب حمل به ما ارائه می دهد که در هر حملی باید آن دو مراعات شوند.
امتناع اتحاد الاثنین؛ مشکل اول در بحث حمل
مشکل اول که با توجه به آن قانون اول استخراج می شود امتناع اتحاد الاثنین است. دو شئ از آن جهت که دو شئ هستند امکان ندارند که اتحاد برقرار کنند و یک چیز شوند. بنابراین باید در هر حملی این قانون بازدارنده را رعایت کنیم تا در حمل اتحاد الاثنین لازم نیاید. دو از آن جهت که دو است نمی تواند یک باشد؛ دو شئ از آن جهت که دو شئ هستند نمی توانند یک شئ باشند: پس اگر در جایی حملی رخ می دهد باید اینگونه نباشند که دو شئ، یک شئ شوند. چرا؟ اگر دو شئ یک شئ شوند لازمه آن، تناقض است؛ معنایش این است که با آنکه آن دو شئ دو شئ هستند؛ درعین حال دو شئ نباشند بلکه یک شئ باشند و این تناقض است و محال. پس امتناع اتحاد الاثنین قانونی در حوزه حمل است که باید در هر حملی رعایت شود و این قانونی بازدارنده و کنترل کننده است که اگر در مواضعی حملی مطرح شود و لازمه آن اتحاد الاثنین باشد، آن حمل درست نیست.
امتناع اثنینیه الواحد؛ مشکل دوم در بحث حمل
مشکل دوم که قانون دوم از آن استخراج می شود امتناع اثنینیه الواحد است. اگر چیزی واحد است از آن جهت که واحد است امکان ندارد که دو چیز باشد. بنابراین در هر حملی باید توجه داشته باشیم که آن حمل باید نوعی دوئیت داشته باشد اگر هیچ دوئیتی نباشد درعین حال بخواهیم حمل را برقرار کنیم حمل برقرار نمی شود؛ پس امتناع اثنینیه الواحد، قانون بازدارنده ای است که نمی گذارد در هر جایی حمل را صورت دهیم. بنابراین در جاهایی که واقعاً وحدت صرف است حمل کردن مخدوش است وحمل در جاهایی صورت می گیرد که وحدت محض و یا اثنینیت محض حاکم نباشد.
فیلسوفان در بحث حمل به هر دو مشکل توجه داشته اند و متوجه بودند که در هرحملی، اتحاد موضوع و محمول از جهتی و اختلاف از جهتی دیگر لازم است؛ یعنی باید در حمل، اثنینیتی باشد و به گونه ای باشد که با حمل وحدت صورت بگیرد، اگر وحدت محض باشد و یا اثنینیت محض باشد حمل صورت نمی گیرد. بنابراین، اگر در حملی بین موضوع و محمول، اختلافی نباشد قانون دوم نقض می شود و اگر حمل کنیم دو بودن واحد رخ می دهد که ممتنع می باشد. لذا برخی از فیلسوفان خواسته اند که نوعی حمل را تصحیح کنند که در آن به وجه اثنینیت اصلا توجه نشده است. ملا صدرا و آقا علی مدرس زنوزی با چنین بیانی از حمل که از آن به «حمل الشئ علی نفسه محال» تعبیر می شود مقابله کردند. بنابراین در هر حملی باید این قانون بازدارنده و کنترل کننده حفظ شود تا آن حمل تصحیح شود.
تفسیر سید سند از«حمل الشئ علی نفسه»
ازاین رو سید سند «حمل الشئ علی نفسه» را اینطور تفسیر می کنند که موضوع و محمول به هیچ وجه، اختلافی ندارند و درعین حال خودش را بر خودش حمل می کنیم که از آن به «حمل الشئ علی نفسه محال» تعبیر می کنیم. تعبیر «حمل الشئ علی نفسه» ضروری به این معنایی که سید سند تفسیر می کند و ملاصدرا و آقا علی مدرس در برابرش می ایستند، اساساً امر ممتنعی است، زیرا لازمه آن اثنینیه الواحد است.
تقسیم بندی ملا صدرا ار حمل شیء بر شیء دیگر
از نظر ملاصدرا حمل شیی برشئ دیگر به معنای عام کلمه در مجموع در یک تقسیم بندی اولیه دو گونه است: یا بدین صورت است که موضوع در هویت و وجودش با محمول متحد است که از آن به حمل شایع صناعی تعبیر می کنند. در حمل شایع صناعی موضوع و محمول از نظر مفهوم و ماهیت متغایر هستند. ولی از نظر مصداق به یک مصداق موجود هستند این حمل شایع خودش نیز اقسام و زیر مجموعه هایی دارد که در جای خودش از آن بحث کرده اند. اما نوع دوم از حمل به این صورت است که موضوع و محمول، از نظر هویت و ماهیت مغایر نیستند. ملاصدرا به لحاظ تصوری سه گونه فرض را برای این نوع حمل مطرح می کند؛ یعنی می توانیم سه نوع تصویر از یک نوع حملی بدهیم که موضوع و محمول به گونه ای در ماهیت و هویت آن ها یکی هستند.
نوعِ اولِ حمل
نوع اول همان «حمل الشئ علی نفسه محال» است که سید سند تفسیری از آن ارائه داده است. تفسیر سید سند از این نوع حمل طبق بیانی که ملاصدرا در تعلیقات بر حکمت الاشراق بدون نام سید سند آورده اند و آقا علی مدرس هم در رساله حملیه اش آن را مفصل تر گزارش می کنند و به سید سند نسبت می دهد این است که خود موضوع به عنوان محمول در نظر گرفته می شود و بر خودش حمل می شود به گونه ای که تکرار ادراک شیء واحد باشد بدون اینکه این تکرار ادراک در مدرَک (یعنی موضوع و محمول) مغایرتی را ایجاد کند. یعنی آنچه را که از موضوع درک کردیم در محمول درک شود و بر موضوع حمل شود. پس حتی تعدد اعتباری مدرَک در این تفسیر، نفی می شود. ملاصدرا می فرماید این همان حمل الشیء علی نفسه محال است چرا برای اینکه ممکن نیست نفس انسانی مثلاً در آن واحد یک شیء واحد را دوبار نظر کند بدون اینکه هیچ تفاوتی در مدرک با این دو ادراک حاصل شود یعنی مدرک هیچ گونه تفاوتی پیدا نکند اما در عین حال حمل محمول بر موضوع به عینه واقع شود این را می گوید که امکان پذیر نمی باشد. پس سید سند تصویری از «حمل الشئ علی نفسه» دارد و می خواست این را تصحیح کند که ملاصدرا در برابر این رأی ایستاد. از نظر بنده، این همان اثنینیه الواحد است؛ چیزی که هیچ گونه دوگانگی در متن واقعش ندارد و ولو بالاعتبار، درعین حال می خواهیم بگوییم این آن است ، این امکان پذیر نیست با امتناع اثنینیه الواحد سازگاری ندارد.
نوعِ دومِ حمل
نوع دومی از حملی که موضوع و محمول در واقع از نظر ماهیت و مفهوم اختلافی ندارند به این صورت ملاصدرا گزارش می کند که همان حالت قبلی که سید سند می گفت باشد اما با این اختلاف که ادراک، حیثیت تقییدیه شود برای اینکه مدرک بالاعتبار دو چیز شود و اگر ادراک را حیثیت تقییدیه قرار دهیم و مدرک را در ظرف اعتبار این ادراک، دو چیز قرار دادیم پس در واقع موضوع و محمول به گونه ای مغایرت پیدا کرده انداین مغایرت سبب می شود که حمل تصحیح شود و مورد قبول واقع شود البته ملاصدرا می فرماید این نوع حمل گرچه ممکن و جایز است اما مفید نیست بلکه به تعبیر ایشان هرز (یاوه) است، بیهوده است ارزش علمی ندارد.
نوعِ سومِ حمل
و اما نوع سوم: نوع سوم این است که باز واقعاً ماهیت موضوع و محمول و مفهوم آن دو یک چیز می باشند اما واقعاً یک اختلافی هم در عین حال که یک چیز هستند بین موضوع و محمول موجود می باشد که اصطلاحاً آن را به حمل ذاتی اولی تعبیر می کنند پس حمل ذاتی اولی با دو نوع حمل گذشته که «حمل الشیء علی نفسه» که یکی جایز است اما بی فایده است و دیگری «حمل الشیء علی نفسه محال» است به حسب ظاهر یک چیز است اما در واقع تفاوت دارد یعنی وقتی شما می گویید که «انسان انسان است» یک موقع تفسیر اول را می گویید و این حمل را برقرار می کنید که ملاصدرا می گوید این محال است یک موقع تفسیر دوم را می گویید که «انسان انسان است» و حمل را برقرار می کنید ملاصدرا می گوید این تفسیر می شود و اشکالی هم ندارد، اما فایده ای ندارد. اما در معنای سوم می گویید که «انسان انسان است» یا دقیق تر از آن «انسان حیوان ناطق است» که حیوان ناطق ماهیتاً همان ماهیت انسان است ملاصدرا می گوید که این حمل حمل ذاتی اولی است مفید به فایده هم هست و کار گشایی دارد و ملاصدرا به تبع استاد خودش میرداماد در مواضع بسیار زیادی در حل پارادوکس ها از این حمل استفاده کرده است.
بنابراین اگر شیی را بر خودش حمل کردیم مثل «انسان انسان است» که فیلسوفان می گویند «ثبوت الشیء لنفسه ضروری« اگر ثبوت شیء برایش ضروری» است این سؤال مطرح می شود که پس «حمل الشیء علی نفسه» جایز است، در حالی که فیلسوفان می گویند «حمل الشیء علی نفسه» محال است. چرا؟ پاسخ آن است که می گوییم «ثبوت الشیء لنفسه ضروری»، طبق بیان علامه طباطبایی این طور تعلیل می شود یعنی اگر من موضوع را در نظر گرفتم و خواستم خودش را از خودش سلب کنم با همین توجه سلب شیء از خودش یک نوع مغایرت بین شیء و خودش حاصل می شود و این مغایرت در مدرَک است و سبب می شود که خودش را بر خودش به نحو ضروری حمل کنند یا اگر اجمال و تفصیل باشد که خیلی واضح تر است مثل حمل حد بر محدود.
معیار حمل
بنابرین ادعای اول ما این است که در هر حملی چه حمل از نوع ذاتی اولی باشد و چه از نوع حمل شایع صناعی باشد بایستی آن دو قانون رعایت شود و مفاد حمل اساساً در همه جا اتحاد در وجود می باشد. اگر حمل اتحاد در وجود است آن وقت ما بایستی در هر حملی جداگانه معیار آن اتحاد را نشان دهیم و معیار اتحاد در وجود را نشان دهیم. این گونه نیست که همین که بیان اتحاد در وجود بیان کردیم، کفایت کند. و در حمل ذاتی اولی نگران نباشیم که این اتحاد در وجود چگونه رخ می دهد؟ در حمل شایع چگونه رخ می دهد؟ در هلیه بسیطه چگونه رخ می دهد.؟ بایستی جداجدا هر یک از این حملها را دقیقاً براساس این معیاری که عرض شده با آن دو قانون بازدارنده و کنترل کننده نشان بدهیم که معیار اتحاد در وجود در هر یک از آنها چیست؟ بنابراین مثلاً اگر حمل ما ذاتی اولی است و بنابراین گذاشتیم که در حمل ذاتی اولی قائل شویم که ماهیت ها از نظر مفهوم یک چیز باشند اما در عین حال می خواهیم بگوییم که اتحاد در وجود دارند آن وقت چگونه اتحاد در وجود فرض دارد. مثلاً مفهوم حد با مفهوم محدود که نظاره گر اتحاد مفهومی می باشد اتحاد در وجود دارند؟ عرض بنده این است که شما در آنجایی که می آیید محمول حدی را بر موضوع محدود حمل می کنید آیا نمی خواهی بگویی که «این، آن است»، «است» یک نوع وجود ربطی را بیان می کند اما این وجود ربطی در چه ناحیه ای واقع می شود؟ در ناحیه وجود مفهومی یعنی مفهوم موضوع در ذهن تبلور یافت می گوییم مفهوم محمولِ همان، یعنی یک نوع وجود در ناحیه مفهوم اخذ کرده ایم پس در تبلور مفهومی «هوهو»، «خودش خودش است»، «این آن است» بنابراین در حمل ذاتی اولی بایستی این کار را انجام بدهیم و دقیقاً به همین دلیل است که حمل درست است اگر در حمل شایع واقعاً موضوع و محمول ماهیتاً دو چیز است باز هم بایستی آن جا نشان دهیم که چگونه اتحاد در وجود دارد اینجا که معمولاً حکما و منطق دانان مخصوصاً منطق دانان در حمل شایع اتحاد در وجود را می پذیرند اما سؤال این است که اگر ماهیت دو چیز است هر ماهیتی خودش را نشان می دهد ماهیت دوم خودش را نشان میدهد و این دو ماهیت دو ماهیت متغایر هستند اگر دو ماهیت متغایرند چگونه می توانیم این حمل را برقرار کنیم؟
نظر منطق دانان در برقراری حمل ِ دو ماهیت متغایر
منطق دانان اینجا این توجیه را کرده اند و بیانشان در کلیات است که در علوم اعتبار دارد ولی می توانیم تعمیم بدهیم. آن ها این توجیه را می کنند و می گویند در ناحیه موضوع و عقدالوضع ذات الشی مراد است در ناحیه محمول مفهوم آن مراد است. جناب علامه طباطبایی در جلد دوم اسفار در ذیل بحث حمل یک تعلیقه مفصلی دارند در آن تعلیقه این بیان منطق دانان را اشاره می کنند و می فرمایند این مسامحه است به تعبیر دیگر این ساده اندیشی است که ما بگوییم در ناحیه موضوع ذات را اخذ می کنیم و در ناحیه مفهوم محمول را، من توضیح منطق دانان را عرض می کنم و بعد از آن مشکل کار را می گویم که در کجا است. منظور منطق دانان اینست که اگر شما در حمل شایع در ناحیه موضوع ذات را اخذ کردید و در ناحیه محمول هم ذات را اخذ کردید پس دو ذات متغایر دارید آن وقت اتحاد برقرار نمی شود در واقع لازمه آن این است که اثنینیت الواحد رخ بدهد و برای اینکه اثنینیت الواحد رخ ندهد منطق دانان گفته اند در ناحیه محمول مفهوم را می گیریم و ذات را نمی گیریم که این مشکل پیش نیاید اما به هرحال این راه حل ساده اندیشی است که در ناحیه محمول مفهوم را بگیریم؛ زیرا جایگاه مفهوم ذهن است و از آن طرف از ناحیه موضوع ذات را در نظر گرفتیم، ذات جایگاهش خارج می باشد آن وقت اتحاد یک امر خارجی با یک امر ذهنی معنا ندارد.
نظر علامه در بیان معیارِ اتحاد
البته منظور منطق دانان این نبود لذا علامه می فرماید که این بیان مسامحه است و بعد خود علامه توضیح می دهد و معیار را در اتحاد بیان می کنند می فرماید، ما اگر موضوع و محمول را هر کدام را وجود فی نفسه در نظر بگیریم اتحاد امکان پذیر نمی باشد، چه زمانی اتحاد امکان پذیر است؟آن وقتی که ما یک موجود فی نفسه داشته باشیم و یک موجود لغیره آن وقت این موجود لغیره با آن موجود لنفسه می تواند ارتباط برقرار کند و لذا اگر گفتیم زید قائم است زید وجود فی نفسه دارد و قیام آن هم یک وجود فی نفسه دارد اما وجود فی نفسه قیام هیچگاه با زید اتحاد برقرار نمی کند اما همین یک وجود لغیره هم دارد که این وجود لغیره را به صورت قائم و مشتق در نظر می گیریم و حمل را برقرار می کنیم و لذا از نظر علامه در هر حملی ما بایستی در ناحیه موضوع وجودفی نفسه در نظر بگیریم و در ناحیه محمول وجود لغیره را در نظر بگیریم و اتحاد وجود لنفسه و وجود لغیره درست می شود که هم تأمین کننده اثنینیت و هم تامین کننده وحدت است؛ زیرا معیار در حمل این است که هم تغایر باشد و هم اتحاد برقرار باشد.
انواع حمل شایع از دیدگاه صدرالمتألهین
نکته ای که در پایان عرایضم می خواهم عرض بکنم بحثی است که ملاصدرا متعرض آن شده است در تعلیقات حکمه الاشراق ملاصدرا یک تعلیقه مفصلی در باب حمل دارد. ملا صدرا به حمل شایع که می رسد می گوید حمل شایع انواع مختلفی دارد یک نوع این است که موضوع و محمول جزیی حقیقی باشند و بر یک دیگر حمل شوند و نوع دوم این است که موضوع شخصی باشد و محمول عام باشد و نوع سوم محمول شخصی باشد موضوع عام باشد و نوع چهارم این است که موضوع و محمول هردو عام باشند بعد ملاصدرا برمی گردد به همان نوع اول که موضوع و محمول دو جزئی حقیقی باشند و می فرمایند مشهور متاخرین قایل هستند که چنین حملی درست نمی باشد اما خود ملاصدرا می فرماید این حمل درست است اشکالی ندارد و می گویند هم فحص و هم ذوق که چنین حملی درست است و هم برهان معاضد آن است اما این که چرا متأخرین گفته اند این حمل درست نیست من متنی را از خواجه نصیرالدین طوسی در اینجا آورده ام که آن متن گزارشی است در اینکه چرا چنین حملی یعنی حمل جزیی حقیقی بر جزیی حقیقی واقع نمی شود عبارت خواجه این است که: چرا نتوان گفت که «زید عمرو است». اگر دو جزیی زید و عمرو دو شخص باشند که معنا ندارد که حمل بر آن ها صورت گیرد مگر این که دو نام باشند اما اگر شخصی دو نام داشته باشد می توانید حمل را انجام بدهید. مگر دو نام از آن یک شخص بود و آنگاه مفهوم هر دو یکی بود پس حمل نبود یعنی نه حملی در کار است و نه وضعی، در واقع موضوع و محمول نداریم درواقع حمل لفظی می باشد اصل این بیان از ابن سینا می باشد اما ملاصدرا می فرماید که این درست نیست. ملاصدرا مثال می زند می گوید که «هذا الانسان هذا الکاتب» به صورت هذا می آورد تا دقیقاً نشان بدهد که موضوع و محمول شخصی می باشند اما در واقع ادراک من از «هذا الانسان» و ادراک من از «هذا الکاتب» دو ادراک است این دو ادراک متفاوت سبب می شود که دو مدرَک که در واقع ذاتشان یک چیز است به گونه ای متغایر شوند حالا این ها چیزهای مهمی نیست مهم تر از همه این است که ما حمل جزیی بر جزیی را در کتاب خدا (قرآن کریم) داریم آیه شریفه در سوره توحید که می فرماید «قل هو الله احد» بنابراین بیان که «هو» مبتدا باشد و نه ضمیر شان باشد در این صورت الله به عنوان علم شخصی بر «هو» حمل شده است و احد خبر دوم واقع شده است طبق این تفسیر، ممکن است کسی بگویدکه مقصود به لحاظ ادبی شاید این طور نباشد ولی باز آیه دیگری داریم که به ضرس قاطع می توان گفت که حمل از نوع حمل جزیی بر جزئی می باشد که در سوره قصص جریان حضرت موسی در کوه طور را قرآن مطرح می کند فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ‏ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَهِ الْمُبارَکَهِ مِنَ الشَّجَرَهِ أَنْ یا مُوسى‏ إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمین ‏.
باز اینجا «انا» بر «یاء» انّی حمل شده است. یعنی «یاء» متکلم اسم «انّ» و «انا» خبرش و «الله» یا بدلش است یا خبر دوم «رب العالمین»، خبر بعد از بدل یا خبر بعد از خبر است. ممکن است کسی این جا بگوید که مثلاً «انا» ضمیر فصل است این احتمال را می توان داد ولی با توجه به تورات که یک بیانی در تورات آمده است که فیلسوفان غربی هم در کتاب هایشان آورده اند در مباحث برهان وجودی معمولاً این متن تورات را گزارش می کنند که وقتی حضرت موسی در طور مواجه با آن جریان شد به خدا عرض کرد که اگر من برگشتم و امت من گفتند که چه کسی تو را فرستاده است چه جوابی بدهم، متن توراتی که الان هم موجود است این عبارت است «أهی أشر أهی»، هستم آنی که هستم یعنی به قومت بگو آن کسی که هست تو را فرستاده است این عبارت در دعاهای ما هم آمده است که به غلط در دعای شب عرفه «باهیاً شرائیاً» می خوانند در واقع یک قسمی است که در دعای شب عرفه آمده است به این صورت که «بحق تورات موسی و انجیل موسی و زبور داود و فرقان محمد صلی الله علیه و آله و علی جمیع الرسل و بأهی اشر أهی» یعنی قسم به أهی اشر أهی «اللهم انی اسئلک بحق تلک المناجات» که مفاد این قسمت از قسم این است که به آن که هستی هست قسم می دهم، این عبارت نشان می دهد که حمل جزیی بر جزیی در متون دینی موجود است باز در خاطرم هست که در یک دعایی دارد که خطاب به خدا می کنیم که هم خودمان را خودیت توصیف می کنیم به اینکه و «انا انا» و هم خدا را توصیف می کنیم که خودش، خودش است «الهی کیف ادعوک و أنا أنا و کیف اقطع رجائی منک و أنت أنت» ؛ با تشکر. الحمدالله رب العالمین،.
حمل الشیء علی نفسه در «رساله حملیه» و در فلسفه غرب

حجت الاسلام والمسلمین ابوترابی

بسم الله الرحمن الرحیم؛ الحمدلله رب العالمین و الصلوه و السلام علی سید الانبیاء و المرسلین حبیب اله العالمین ابوالقاسم محمد و آله الطیبین الطاهرین المکرمین
با کسب اجازه از اساتید بزرگوار و سروران گرامی بحثم را در موضوع «حمل در رساله حملیه» با تکیه بر بحث «حمل الشیء علی نفسه» آغاز می کنم، و در انتها ، این موضوع را با مباحثی که در این باره فیلسوفان غرب مطرح کرده اند مقایسه خواهم کرد. ترتیب بحث من این است: ابتدا اشاره ای به اهمیت مباحث حمل خواهم کرد و سپس به این بحث خواهم پرداخت که چرا مدرس زنوزی به این بحث اهمیت داد و آنگاه به بحث«حمل الشیء علی نفسه» و اینکه مدرس زنوزی آن را در چه مرحله ای از مباحث حمل مطرح کرد، می پردازم و در نهایت دیدگاه فلاسفه غرب را در این موضوع مطرح خواهم کرد.
سیر مباحث حمل در رساله حملیه
نام دیگر «رساله حملیه»، «رساله فی مباحث الحمل» است، آنچه به دست ما رسیده است ناقص می باشد و و نسخه کاملی از آن در دست نیست؛ یکی از امتیازات حمل در رساله حملیه این است که ایشان منطقی ترین بیان و منطقی ترین نظم را در ورود و خروج به مباحث حمل در این رساله داشته اند، شاید مشکل باشد که کسی بخواهد از راه دیگری و غیر ترتیبی که ایشان وارد شده است وارد این بحث بشود و به صورت منطقی وارد بحث از «حمل الشیء علی نفسه» بشود.
مشکلات و سؤالاتی در مورد این حمل وجود دارد که بعضی از آن ها را مدرس زنوزی در این بحث، مطرح کرده است و بعضی از آن ها را فیلسوفان دیگر به آن پرداخته اند و علی الخصوص بعضی از غربی ها در آن وارد شده اند و ما هم در آن مباحثی که آنها مطرح کرده اند گاهی مستقیم و گاهی غیرمستقیم حرف هایی داریم و در آخر می خواهم به این نتیجه برسم که آنچه که در کتاب های ما و آثار فیلسوفان و منطق دانان ما مطرح شده است دقیق تر و با تقسیمات منطقی تر و با نتایج روشن تری است.
ترتیب ورود به بحث
اگر ما بخواهیم وارد ادراک عالم واقع را تحلیل کنیم باید بگوییم که ادراک به دو نحو انجام می شود یا حضوری است یا حصولی. ادراک حصولی، یا تصوری و یا تصدیقی است، تصور ـ بر اساس یک دیدگاه که به نظر می رسد که دقیق تر هم هست ـ ، تصور انعکاسی و حکایتی از عالم واقع نیست گرچه دلالتی بر عالم واقع دارد اما حکایتی از عالم واقع نیست، لذا درباره عالم واقع سخنی نمی گوید و بیانگر واقعیتی نمی باشد لذا اگر بخواهیم حقایق عالم را بیان کنیم تنها از راه تصدیقات است. تصدیق به تعبیر ابن سینا، به قضیه تعلق می گیرد یعنی تصدیق فعلی از نفس است، فعلی به معنای عام، یعنی اعم از انفعال، یعنی کار نفس است. کار نفس، ممکن است تاثیر، تاثر، تصدیق فعل نفس است که این فعل به قضیه تعلق می گیرد.
قضیه را معمولاً به دو قسم حملی و شرطی تقسیم می کنند و باز هم بنابر نظر اصح ـ که دیدگاه شیخ اشراق است ـ قضایای شرطی، حقیقت شان چیزی غیر از حملی نیست. بنابراین، فهم عالم واقع، تنها از راه قضایای حملی انجام می گیرد از این رو شاید بشود با این بیان از این دیدگاه دفاع کرد که ماعالم واقع را که می فهمیم به دو گونه است: یا چیزی را با چیزی متحد می یابیم و یا چیزی را دارای چیزی می بینیم و یا سلب این دو، و هر دوی اینها فهم حملی است زیرا قضایای شرطیه در واقع شیوه بیانی از حقایق حملیه هستند، ما با حمل می فهمیم و گاهی با شرط بیان می کنیم حتی آنجایی که با شرط و با جمله شرطیه حقایقی را بیان می کنیم در واقع ارتباط داشتن و نداشتن، و وحدت داشتن و نداشتن چیزی را با چیزی می فهمیم بنابراین، حمل به معنای حقیقی ـ آن طور که مدرس زنوزی در رساله حملیه بیان می کند ـ به حمل مواطات برمی گردد آن چیزی که راز نام گذاری حمل مواطات است این است که چون حمل مواطات اتحاد را بیان کنند و در حمل اشتقاقی یا حمل ذو هو ما مستقیماً حمل نمی کنیم هر چند حمل ذوهو نیز به آن برمی گردد حالا اگر این را هم ما بپذیریم نقطه ورود در بحث حمل باید همین باشد که ابتدا مفهوم حمل را بیان کنیم یعنی همانگونه که مدرس زنوزی هم وارد بحث شده است، اگر از ابتدای رساله ببینید می گوید حمل یا هوهو و یا ذوهو است و این دو به اشتراک لفظی هستند و نه اشتراک معنوی و آنجایی که این اطلاق حقیقی باشد برای حمل مواطات است. خوب اگر ما بخواهیم سیر منطقی بحث را ادامه بدهیم سیر منطقی بحث در هر بحثی این است که اول مفهوم را بفهمیم بعدا تحقق و امکان وجود خارجی آن را تصور کنیم و بعد به سراغ بحث های دیگر برویم.
مدرس زنوزی باید اول تبیینی از مفهوم حمل ارائه دهد که آن بیان را از مفهوم حمل که در حمل مواطات بیان می شود شروع می کنند اولین سؤالی که پس از آن مطرح می شود این است که آیا ما همه قضایایی که با حمل های مواطات بیان می شوند یعنی آن جاهایی که اتحاد داریم می توانیم بگوییم که حقیقتاً حملی اتفاق افتاده است اگر بخواهیم بگوییم حملی اتفاق افتاده است همان طور که بیان کرده اند برای آن که اتحادی برقرار شود باید تعددی وجود داشته باشد، تعدد فرع تغایر است تا تغایری نباشد تعددی وجود ندارد و تا تعددی وجود نداشته باشد اتحاد معنا ندارد لذا تغایر و اتحادی می خواهیم، از آن جهت که حمل است باید اتحاد داشته باشد از این جهت که تعددی لازم است باید تغایری باشد و به همین شکل جلو می رود. لذا اولین بحثی را که پس از این موضوع مطرح می کند تقسیم حمل است به ذاتی اولی و شایع صناعی؛
تقسیم حمل به ذاتی اولی و شایع صناعی
طرح این بحث برای این است که وقتی می گوییم در حمل، مفهومی بر مفهومی حمل می شود، ممکن است کسی بگوید حمل مفهومی بر مفهوم دیگر یعنی چه؟ یعنی چه چیزی بر چه چیزی حمل می شود؟ یکی این است که وقتی می گوییم «الف»، «ب» است یعنی می خواهیم بگوییم مفهوم «الف» مفهوم «ب» است. تصور دیگری هم از حمل می توانیم داشته باشیم و آن این است که می گوییم مفهوم «الف» مفهوم «ب» است کاربرد واژه «مفهوم» به جهت مفاهیم منطقی و جایگاهشان در ذهن است اما در واقع، حمل این دو مفهوم بر یگدیگر را به سبب و با لحاظ وجود خارجی آنهاست یعنی چون ذات این در آن ذات یا با آن ذات در عالم خارج هستند این دو مفهوم بر هم حمل می شوند و ما از آن حقیقت حکایت می کنیم. پس سیر منطقی بحث بعد از اینکه حمل مواطات را مطرح کردیم این شد که ما در حملهای مواطات، حمل را به دو صورت می توانیم تصور کنیم مدرس زنوزی پس از این برای این که این بحث را دقیق تر کند وارد انواع مختلفی از حملهای ذاتی اولی می شود.
تعریف حمل ذاتی اولی
پیش از ورود به این بحث، یادآوری این نکته لازم است که عباراتی که مرحوم مدرس زنوزی در تعریف حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی آورده است از سید سند و به تعبیر وی از سید المدققین نقل می کند و جالب است که یکی از آقایانی که در این رساله حملیه تحقیق کرده است همینجا پاورقی زده است که مبتکر تقسیم حمل، به حمل ذاتی اولی و شایع صناعی ملاصدرا است. گویا که تاریخ ها را هیچ توجهی نکرده البته نمی دانم که اولین بار چه کسی حمل را به این دو نوع تقسیم کرده است و در کتاب های چاپی چیزی دیده نشده است، ولی عبارات مرحوم سید سند و دعواهای او با محقق دوانی طوری است که به نظر می رسد حتی سابقه این بیشتر از اینها باشد و از همین عبارتی را که مدرس زنوزی به کار برده و از سید سند و محقق دوانی نقل کرده، مرحوم میر داماد هم از همین عبارت استفاده کرده است. اگر تاریخ را هم نمی دانند دست کم باید بدانند که مرحوم میرداماد استاد مرحوم صدرالمتألهین است. میر داماد در کتاب «الافق المبین» این تقسیم را دارد؛ اتفاقاً عبارات او هم همین عباراتی است که مدرس زنوزی از سید سند نقل می کند و عباراتی که الآن ما در بیشتر متأخرین هم داریم همان عبارات سید سند و میرداماد است یعنی گویا دیگران هم از همین عبارات گرفته اند و تغییراتی داده اند.
مرحوم مدرس در تعریف حمل های ذاتی اولی می گوید حمل ذات اولی حملی است که محمول و موضوع در آن نه تنها از جهت وجود، بلکه مفهوماً هم متّحد باشند.
تفاوت حمل های ذاتی اولی با شایع صناعی
اینجا نکته ای است که در مقایسه با فلسفه غرب مهم است، فیلسوفان ما در حمل های ذاتی اولی می گویند چنین حملی اشاره به اتحاد وجودی هم دارد، اما اگر علاوه بر اتحاد وجودی، اتحاد مفهومی هم داشته باشند اسمش حمل ذاتی اولی است و اگر اتحاد مفهومی نداشته باشند بلکه تنها اتحاد وحودی داشته باشند حمل شایع صناعی است این شرط تنها در حمل های شایع صناعی است؛ در همان عبارتی که از سیّد سند نقل می کند و بعد دیگران از آن پیروی کردند می گوید اگر موضوع و محمول اتحاد مفهومی ندارند و فقط اتحاد وجودی دارند به گونه ای که محمول از مصادیق موضوع و از افراد موضوع باشد این حمل شایع صناعی می شود یعنی یک نوع تغایر و تباین بین حمل ذاتی اولی و شایع صناعی ایجاد می کند یعنی تفاوت حمل شایع اولی به تفاوت لحاظ نیست؛ حمل شایع صناعی در جایی به کار می رود که اتحاد مفهومی نباشد، اگر ما تعدد لحاظ را ملاک حمل شایع صناعی و حمل ذاتی اولی بگیریم، من می توانم بگویم «الانسان حیوان ناطق« به لحاظ وجود و اتحاد مصداقی موضوع و محمول، حمل شایع صناعی است و به لحاظ اتحاد مفهومی، حمل ذاتی اولی است. قول به اتحاد لحاظ را از گفته برخی بزرگان می توان استفاده کرد که امیدواریم در اداه به مناسبت به آن اشاره ای کنیم.
تفاوت حمل ذاتی اولی با «حمل الشئ علی نفسه»
بعد این بحث مطرح می شود که در حمل های ذاتی اولی مواردی داریم که موضوع لفظاً عین محمول است، که «حمل الشئ علی نفسه» نام گرفته است، و مدرس زنوزی در ادامه بحث تصریح می کند «حمل الشئ علی نفسه» فقط در مواردی جایز است که بتوان موضوع و محمول را متغایر در نظر گرفت، دست کم، تغایر اعتباری آن را از مرحوم محقق دوانی نقل می کند که محقق دوانی می گوید تغایر از راه در التفات منتهی به تغایر در مُدرَک می شود یعنی اگر من گفتم «الف، الف است» اگر بتوان «الف اوّل» را غیر از «الف دوّم» در نظر گرفت، یعنی دست کم آن را که من اول در نظر گرفتم غیر از آن است که دوم در نظر گرفتم حال می توانم بگویم این دو با هم اتحاد دارند، در حمل ذاتی اولی موجبه بگوییم که این دو تا با هم اتحاد دارند، «الف اوّل» همان «الف دوّم» است ، مدرس می گوید این جا «حمل الشئ علی نفسه» جایز است و عقلاً اشکالی ندارد اما می گوید این حمل ذاتی اولی نیست، این هم قابل توجه است که ایشان این نوع را حمل ذاتی اولی نمی داند چون می گوید ما «حمل الشیء علی نفسه» را حمل اولی ذاتی می دانیم.
تکیه کردن روی این بحث در سیر منطقی این بحث برای پاسخ به این پرسش است که آیا مفهومی که ما از حمل داریم می تواند «حمل الشئ علی نفسه» را در بر بگیرد و این یک قضیه حملیه بشود یا چنین چیزی را نمی توانیم بپذیریم طرح این بحث برای این است که در واقع هنوز می خواهد آن مبادی تصوریه بحث را تمام کند که آیا این نمونه از قضایا را می توانیم حمل به حساب بیاوریم یا نه؟ من نمی خواهم وارد همه زوایای این بحث بشوم ، جناب آقای سلیمانی به زوایایی از این بحث پرداختند.
مقایسه «توتولوژی» با «حمل الشیء علی نفسه»
این بحث در غرب ذیل واژه «توتولوژی» و ذیل واژه «هوهویت» مطرح شده است، «توتولوژی» را در فارسی به «همان گویی» یا «تکرار مدعا» ترجمه می کنند. لایب نیتس آن را «هوهویت» می داند وی در ضمن تبیین وقتی حقایق عقل، آنها را به حقایق اولیه عقل و حقایق مشتقّه عقل تقسیم می کند و می گوید همان گویی ها چیزی جز حقایق اولیه عقل نیستند و وی برای حقایق اولیه عقل به «A، A است» یا «A، غیر A نیست»، «A B ، A و یا B است» و«A B غیر A نیست» مثال می زند.
اما برخی از فلاسفه غرب این بحث را تحت عنوان «توتولوژی» مطرح کرده اند بویژه پوزیتیویست ها خیلی تلاش می کنند که هم «احکام تحلیلی» و هم «قضایای حقایق عقل» را تحت عنوان «توتولوژی» بیاورند، این هم یک دلیلی دارد؛ دلیل آن این است که «توتولوژی» به معنای «همان گویی» است و در فارسی گاهی به خاطر بار منفی ای که به لحاظ منطقی دارد آن را «تکرار معلوم» ترجمه می کنند یعنی با گفتن این قضیه، در واقع چیزی نگفته اید. این شبیه همان حرفی است که مدرس زنوزی در رساله حملیه آورده است او می گوید: وقتی شما می گویید که «زید، زید» ممکن است کسی سخن سیّد سند را درست بداند و تغایر در تکرّر التفات مدرک برای حمل کافی بداند اما ایشان می گوید «حمل الشیء علی نفسه» مثل تأکیدات لفظی است؛ وقتی می گویید «زید، زید است» یا می گویید «زید، زید»؛ وقتی که تکرار می کنید می گوید سخن سید سند از این قبیل است و ممکن است که یک کسی اینطور توجیه کند که از قبیل تأکیدات لفظی است که نامقبول نیست.
پوزیتیویست ها مثل آیر و ویتگنشتاین تأکید دارند که تنها نام «توتولوژی» را بر روی این گونه قضایا بگذارند یکی از دلایلش این است که پوزیتیویست ها می خواهند جملاتی را که حقایق عقلی را بیان می کنند و در آنها مفاهیم عقلی به کار رفته است بی معنا قلمداد کنند و بگویند که چیزی از عالم واقع نمی گوید و تکرار مدّعاست و در واقع با گفتن آنها حرفی را دوباره تکرار می کنید. کاربرد این اصطلاح یک قدم عقب نشینی از موضع قبلی آنها بود که می گفتند قضایای عقلی بی معنا هستند، است، اما در این مرحله پوزیتیویست ها به این برگشتند که قضایای تحلیلی را پذیرفتند اما گفتند چیز جدید نمی گوید. پوزیتیویست ها می گویند ما دو تا قضیه پایه داریم: ۱. قضایای تحلیلی؛ ۲. قضایای تجربی.
اما قضایای تحلیلی چیزی جز «توتولوژی» نیستند و توتولوژی ها هم چیزی جز تکرار مدعا نیستند و گزارش از عالم خارج نمی دهند و حقیقتی را بیان نمی کنند، به تعبیر کانت ـ که خودش را مبتکر تقسیم قضایا به تحلیلی و ترکیبی می داند ـ می گوید چیزی به دانش شنونده، نمی افزایند. البته توجه داشته باشیم که کانت همه احکام تحلیلی را می گوید این چنین اند یعنی حتی اگر محمول جزئی از موضوع هم باشد باز هم تحلیلی است و گزارشی از عالم واقع ندارد اما دیگران مجملاً اگر موضوع و محمول یکی باشند آن را فاقد گزارش می داند. این موضع کانت از قدیم در غرب مطرح بوده و الآن هم هست .
چند سؤال اساسی درباره «حمل الشئ علی نفسه» می شود مطرح کرد، من این سؤالات را به ترتیب می گویم تا به آن بحث اصلی برسیم که یکی از این موضوعات است:
سؤال اول
اولاً اگر بخواهد حملی صورت بگیرد باید انگیزه عقلایی وجود داشته باشد، چون حمل چیزی نیست که در عالم خارج واقعیتی مثل واقعیت مجرد تام و یا تجربی داشته باشد، این حقیقت در ذهن اتفاق می افتد و ذهنی باید این حمل را انجام بدهد، یعنی به نوعی عمل اختیاری یا عمل غیر اختیاری ذهن است؛ اگر یک ذهن عاقلی بخواهد این عمل را انجام دهد باید یک انگیزه ای داشته باشد و اگر موضوع و محمول یکسان باشند انگیزه ای برای حمل باقی نمی ماند. در واقع این یک حیث و «سوال روان شناختی» بحث است که انسان از لحاظ روانی به عنوان آدم عاقل دنبال این کار نمی رود. پس اولین سؤال این است که آیا می توان انگیزه ای برای «حمل الشیء علی نفسه» تصور کرد؟
سؤال دوم
سؤال دو که سؤال منطقی است این است که اصلاً می توانیم اینطور قضایایی را حمل بنامیم؟ با توجه به اینکه اتحاد و تغایر در آن اتفاق نیافتاده است. این سؤال یک مقدار عمیق تر از سؤال قبلی است چون درباره بی فایده بودن و گزارش نبودن «حمل الشیء علی نفسه» از عالم واقع است. می گویند از لحاظ ذهنی هم گزارشی انجام نشده است و اصلاً قضیه ای تشکیل نشده تا ما بگوییم که گزارش هست یا نیست، می شود اسم این سؤال را سؤال منطقی گذاشت.
سؤال سوم
یک سوال منطقی دیگر هم داریم که تحت عنوان دیگری در بحث هوهویّت مطرح کرده اند و آن این است که نسبت «حمل الشئ علی نفسه» نسبت به سایر قضایایی که در منطق به کار می روند چه نسبتی هست؟ به عبارت دیگر اصل هوهویت نسبت به اصل عدم تناقض چه نسبتی دارد؟ آیا هوهویت اصل است یا عدم تناقض اصل می باشد؟ آیا «هر چیزی خودش، خودش است»؛ یعنی «الف»، «الف» است اصل است و اصل عدم تناقض یعنی «الف نمی تواند غیر از الف باشد» از آن نتیجه می شود یا بر عکس، و بد نیست اشاره ای هم به سابقه این واژه «هوهویت» داشته باشیم. قاعدتاً این همان، عباراتی است که ما در کتاب های منطقی خودمان داریم شاید برای اولین بار ارسطو آن را به کار برده باشد. ارسطو عبارتی را به کار می برد که بعداً ابن سینا و محقق طوسی و امثال اینها به جای آن کلمه هوهویت را به کار می برند ارسطو تعبیر «الشئ بعینه» را به کار برده است. ارسطو می گوید «الشیء بعینه» به چند شکل ممکن است. این تعبیری است که در ترجمه عربی کتاب ارسطو آمده است؛ اگر چیزی خودش باشد این اتحاد، یا اتحاد جنسی یا اتحاد نوعی و یا اتحاد عددی است. بعد ارسطو می گوید که اولی و احقّ به نام اتحاد و هوهویت آنجایی است که «الشئ بعینه» اتحاد عددی باشد.
یعنی بگوییم یک چیزی خودش، خودش است ، اسم آن را هوهویّت عددی می گذارد و می گوید «الشئ بعینه» عددی است، بعد ابن سینا اسم این را هوهویت فردی می گذارد و می گوید این در جایی اتفاق می افتد که موضوع و محمول لفظاً و معناً عین هم باشد یا نه لفظشان دو تا باشد و معنایشان یکی باشد.
آنها این بحث را مطرح می کنند اگر ما بخواهیم سیر منطقی استدلال را طی کنیم، آیا باید از اصل هوهویت شروع کنیم یا از اصل عدم تناقض؟ در اصل عدم تناقض هم باز از امتناع آن شروع کنیم یا از ارتفاعش؟
بسیاری از غربی ها به طرف اصل هوهویّت رفته اند بعضی از آنها هم مانند رابرت لاتا در شرح آثار لایب نیتس می گوید به نظر من باید بگوییم آن ها دو روی یک سکّه اند، هر دو طرف را می شود نگاه کرد. لایب نیتس خودش می گوید که اگر ما بخواهیم منطقاً نگاه کنیم و سیر منطقی و طبیعی بحث را در نظر بگیریم که اذهان ما خود به خود به طرف او می رود، باید از اصل هوهویت شروع کنیم به خاطر اینکه اصل هوهویت یک اصل وجودی است ولی اصل عدم تناقض بحثی است که از طریق سلب وارد شده است.
سؤال چهارم
یکی از سؤالات دیگری که وجود دارد و من می خواهم به طور خلاصه به آن بپردازم بحث گزارش «حمل الشئ علی نفسه« از عالم خارج است؛ این چیزی شبیه به یک اتفاق آراء فیلسوفان بزرگ در غرب است که می گویید «حمل الشیء علی نفسه» گزارشی از واقع ندارد.
چنان که گفتم مدرّس زنونی وقتی که می خواهد سیر منطقی را شروع کند از حمل شایع صناعی و ذاتی اولی و قبل از آن حمل مواطات شروع می کند و بسیاری از فیلسوفان غرب هم وقتی که می خواستند مستقلاً وارد بحث معرفت شناسی بشوند از همین بحث سخنشان را آغاز کرده اند؛ کانت معرفت شناسی خود را با تقسیم احکام به تحلیلی و ترکیبی شروع می کند که مثل حمل ذاتی اولی و حمل شایع است؛ نمی خواهم بگویم این دو یکی هستند. لایب نیتس هم معرفت شناسی خود را با تقسیم حقایق به حقایق عقل و حقایق واقع شروع می کند و حقایق عقل را به حقایق اولیه عقل و حقایق ثانویه عقل یا مشتقّه عقل تقسیم می کند و می گوید حقایق اولیه عقلی یعنی A، A است و AB، AB هست و غیر AB نیست، می گویند این گونه قضایا تکرار مدّعا هستند و هیچ گزارشی از عالم واقع نمی دهد، کانت هم می گوید که هیچ گزارشی از عالم واقع نمی دهند، پوزیتیویست ها هم می گویند که این گزاره ها هیچ گزارشی از عالم واقع نمی دهند و خبری راجع به عالم واقع نیستند؛ بعضی از آنها به صراحت می گویند که بی فایده اند و هیچ فایده ای هم ندارند. البته لایب نیتس با اینکه می گوید گزارشی از عالم واقع نمی دهند اما اساس همه قضایا را قضایای هوهوی یا حقایق اولیه عقل می داند، او می گوید، بالاخره از این جا شروع می شوند یعنی نقطه آغاز است و همین برای فایده اش کافی است. همین که می توانیم او را در یک مسیر منطقی آغاز قرار بدهیم و بدون این آغاز، مجموعه ما ناقص است و او سنگ پایه است و همین برای فایده کافی است، یک متن مفصلی دارد در دفاع از اینکه ممکن است چیزی گزارش از عالم واقع نباشد تکرار مدعا همان گویی باشد اما فایده منطقی داشته باشد و فایده منطقی آن این است که پایه قرار می گیرد و از اینجا شروع می شود اما به هر حال اینها در این عبارت اتفاق نظر دارند و منطق دانان ما هم این را مسلّم می گیرند که هر قضیه ای گزارشی از عالم واقع است یعنی می تواند همان حمل شایع باشد.
اگر ما بخواهیم یک جوابی به این ها بدهیم می توانیم بگوییم که معرفت شناسی دو بحث اصلی و دو شروع دارد یک شروع این است که آنچه که در ذهن دارم از کجا آوردم؟ یعنی در واقع پل ارتباطی ذهن و عالم خارج کجا هست،؟ اگر من این را حلّ کردم دیگر از این به بعد نیازی به ارتباط با عالم خارج ندارم، مفاهیمی را که از عالم خارج گرفتم، اگر گفتم که مواجهه با عالم حسّی مواجهه مستقیم است و عالم خارج را درست درک کردم ، مفاهیمی را که در ذهنم دارم در واقع بیان عالم واقع هستند، است.بحث دوم معرفت شناسی این است که آیا در مقام تحلیل ذهنی آنچه در خارج گرفته ام درست نسبت می دهم و این مربوط به بحث انواع حمل و صحت آنها و مفاد آنهاست یعنی از این پس، هر چیزی را که به این صورت ها نسبت می دهم در واقع از طریق انواع حمل است، انواع حمل و رابطه موضوع و محمول، همه این ها در ذهن باید تحلیل بشوند، این که من در این قضیه مستقیماً عالم خارج را بیان نمی کنم و دارم روابط ذهنی را می سنجم به معنای این نیست که اینها گزارشی از عالم خارج ندارند، گزارش از عالم خارج باید از سنگ زیر بنای معرفت گرفته شود که آیا من در ابتدا مفاهیم را از عالم خارج درست گرفته ام یا نه، اگر ارتباط مستقیمی برقرار کردم و آن حل شد بقیه مباحث معرفت شناسی درباره رابطه مفاهیم با هم است و هر نسبتی را که بین موضوع و محمول بیان کنم اگر آن سنگ بنا درست باشد یعنی با عالم خارج ارتباط درست برقرار کرده باشیم. از این پس، فقط باید در این فکر باشم که مفاهیم را درست تحلیل کنم. اگر مثلاً من گفتم در مواجهه مستقیم با عالم تجربه، این صندلی درست به ذهن من منعکس شد آن چیزی که به ذهن من آمد درست بود حال این که من می گویم صندلی پشتی دارد، کفی دارد، چهار پایه دارد، به یک معنا دارم آن صورت ذهنی ام را بیان می کنم ولی به یک معنای دیگر عالم خارج را بیان می کنم که گزارش از عالم واقع است، البته این تفسیر و پاسخ با تعریف خاصی از حمل ذاتی و حمل شایع صناعی هماهنگ است که بعضی از بزرگان معاصر به آن باور دارند. پیش از طرح این دیدگاه مناسب است نخست یکی از قویترین دلایلی که در غرب برای عدم گزارش قضایای تحلیلی از واقع وجود دارد عرض کنم، پس به آن تعریف بپردازم.
«جرجیس ری» در نقدی از «لنگ فورد» در مقاله ای در دایره المعارف فلسفی استنفورد اینطور از عدم گزارش قضایای تحلیلی یا «حمل الشئ علی نفسه» از عالم واقع دفاع می کند؛ من این بیان را در جای دیگر ندیدم به نظرم می آید که بیان دقیقی است او می گوید که اگر ما بگوییم اینها گزارشی از عالم واقع می دهند دچار یک پارادکس شدیم چون وقتی که ما قضیه را تحلیلی دانستیم در واقع داریم می گوییم «مفهوم الانسان هو مفهوم حیوان الناطق» وقتی شما مفهوم را قید موضوع کردید، مفهوم را قید محمول کردید چطور می توانید بگویید که از عالم واقع گزارش داده اید؟ در واقع دارید مستقیماً گزارش از عالم واقع را ردّ می کنید، بنابراین نمی توانید بگویید که احکام تحلیلی می توانند گزارشی از عالم واقع بدهند، شاید این دقیق ترین دلیلی باشد که در این بحث وجود داشته باشد.
یک جواب این است که چه کسی گفته در احکام تحلیلی موضوع و محمول، مقید به مفهوم هستند. چون طبق تعریف مشهور از حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی، راه تشخیص برخی از قضایا، اتحاد مفهومی است نه اینکه قید موضوع و مفهوم باشد. اما تفسیر دیگری از حمل اولی ذاتی اولی و حمل شایع صناعی وجود دارد که هر چند در حمل ذاتی اولی مفهوم قید موضوع و محمول است اما در حمل شایع عدم اتحاد مفهومی شرط نیست، این تفسیر را اگر گفتیم حمل ذاتی اولی معنایش این است که در موضوع و محمول قید مفهوم هست که این را می گوید؛ از تعبیرات حضرت علامه آیت الله مصباحمی شود استفاده کرد که می فرماید حمل ذاتی اولی، حمل مفهوم علی المفهوم است و حمل شایع، حمل مصداق بر مصداق است اما عدم اتحاد مفهومی را در حمل شایع شرط نکرده اند. از بعضی از عبارات حضرت آیت الله جوادی آملی هم ممکن است بتوان این دیدگاه را استفاده کرد، اگر یک اینطور تفسیری از این دو حمل ارائه دهیم در واقع بر آن تعریف رایجی که از حمل ذاتی اولی وحمل شایع صناعی که ما از سید سند به بعد داریم دقیقاً تطبیق نمی شود، یعنی یک عبارت هم می تواند حمل ذاتی اولی و هم شایع صناعی باشد، با دو لحاظ، اگر شما اتحاد وجودی آن را در نظر گرفتید، حمل شایع صناعی می شود و اگر اتحاد مفهومی آن ها را در نظر گرفتید یعنی مفهوم را قید موضوع یا محمول کردید حمل ذاتی اولی می شود، ما اینطور هم می توانیم حل کنیم، این جدا سازی ها به این شکل در فلسفه غرب به روشنی دیده نمی شود، عذرخواهی می کنم از اینکه وقت عزیزان را گرفتم، وصلّ الله علی محمّد و اله الطیبین الطاهرین.

میزگرد علمی «دیدگاه های حکیم طهران در مباحث حمل» با حضور کارشناسان محترم حجج اسلام والمسلمین آقایان زمانی قمشه ای، حسین عشاقی و استاد عبودیت برگزار گردید. حجت الاسلام والمسلمین دکتر فربهی، دبیری علمی میزگرد را برعهده داشتند.
آثار مرحوم آقا علی مدرس
دکتر فربهی: بسم الله الرحمن الرحیم. با کسب اجازه از اساتید محترمی که تشریف دارند، با توجه به این که وقت زیادی برای برنامه میزگرد نمانده است ؛ مختصری درباره مرحوم آقا علی مدرس و نیز کتاب رساله حملیه ایشان عرض می کنیم سپس از اساتیدی که تشریف دارند استفاده می بریم.
مرحوم آقا علی مدرس ـ همانطور که سخنرانان و اساتید فرمودند ـ جامع معقول و منقول بودند؛ هم تدریس معقول داشتند و هم منقول و در هر دو، استاد بودند به همین جهت به «مدرّس» معروف شدند؛ ایشان تألیفات زیادی دارند از آن جمله «بدایع الحکم» ، «تعلیقه بر اسفار» ، «تعلیقه ی بر شواهد الربوبیه»، «تعلقیات بر حواشی الهیات شفا»، «تعلیقات بر شرح هدایه اثیریه»، «رساله ای در توحید» ، «تعلیقه بر حاشیه ی سرّالقدر»، «رساله ای در معاد» و کتاب های دیگری که در مجموعه مصنفات ایشان چاپ و منتشر شده است، کتاب های ایشان همواره در طول تاریخِ پس از خود، در مباحث حکمت متعالیه مورد رجوع و ارجاع بوده؛ کتابهای ایشان معمولاً در کتب فلسفی، آدرس داده می شود، فرمایشات ایشان در بحث «صرف الوجود بودن واجب تعالی» و همچنین در توضیح قاعده «واجب الوجودِ بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات است» و سایر بحث های مهمی که مرحوم آقا علی مدرس مطرح کردند مورد ارجاع دیگران بوده و هست.
نکات مهم در «رساله حملیه» حکیم طهران
از جمله رساله هایی که ایشان به طور مستقل نوشته اند «رساله حملیه» است که موضوع همین همایش و این میزگرد است، این رساله از جهاتی قابل توجه و مهم است؛
اصل توجه به حملِ در مقام ذات و حمل خارج از مقام ذات و توضیح این مطلب که برخی از محمولات، از مرتبه ذات انتزاع می شود و بعضی خارج از مرتبه ذات.
تقسیم حمل به حمل بالذات و حمل بالعرض و توضیح معانی ذاتی و عرضی؛ این تقسیم و توضیح، از جمله اموری است که بر اهمیت این رساله افزوده است و باعث می شود، اشتراک لفظی برطرف شود و وقتی گفته می شود این حمل، بالذات یا بالعرض است دقیقاً مفهومِ آن مشخص شود و بتوان تشخیص داد که معنای بالذات و بالعرض چیست و چه آثار منطقی بر آن بار می شود.
مشخص کردنِ مقام اتحاد در حمل؛ یعنی مشخص کرده اند که مقام اتحاد موضوع و محمول در حمل اولی کجاست و مقام اتحاد در حمل شایع کجاست.
از جمله مطالب مهمی که در بحث انواع اتحادِ بین موضوع و محمول بیان کرده اند، ارتباط این بحث با مسأله «اصالت وجود» است و استفاده ای است که می توان از بحث حمل و اتحادِ بین موضوع و محمول در بحث اصالت وجود برد.
ارتباط حمل با مسأله «وحدت تشکیکیِ وجود»؛ موضوع دیگری است که در این کتاب به آن پرداخته شده است.
ارتباط بحث حمل با «هلیّه بسیطه» و حمل وجود بر ماهیت که یکی از مباحث مشکل بوده و نیز ارتباط «هلیّه بسیطه» با «قاعده فرعیّه» از جمله مباحث مطرح شده در این رساله است.
همچنین بحث ارتباط ماهیت با وجود در خارج و اینکه ماهیات «حدود وجود» هستند را در رساله خودشان توضیح داده اند، ایشان در این رساله چنین بیان کرده اند که ما باید ماهیات را «حدودِ وجودی» بدانیم نه «حدودِ عدمی» البته این که چه تفاوتی بین این دو وجود دارد و دلیل عدول از تعبیر اول به دوم چیست را باید از مطالعه تفصیلیِ این رساله پیگیری نمود.
بنده می خواستم فقط گزارشی از اهمّ مسائلِ این رساله ارائه کنم؛ از سرفصل هایی که عرضه شد مشخص می شود که این رساله هم از نظر منطقی اهمیت دارد و هم از نظر فلسفی لذا جا دارد فلسفه پژوهان و نیز منطق دانان برای تکمیل پژوهش های خود به این رساله مراجعه کنند.
در خدمت سه استاد بزرگوار؛ جناب استاد عبودیت و استاد زمانی و استاد عشاقی هستیم، تلاش می کنیم درباره بعضی از ابهاماتی که در این رساله وجود دارد با این اساتید گفتگو کرده و توضیحات ایشان را بشنویم.
بنده دیگر بیش از این، وقت را نمی گیرم و سراغ سؤالات می روم؛ اولین سؤالی که مطرح می کنیم از جناب استاد زمانی است که خواستیم معنای حمل و کاربردهای آن را برای ما توضیح داده و شروع کننده بحث باشند، بعد از آن، سراغ مباحث دیگر می رویم؛ تشکر می کنم.
معنای حمل و رابطه علیّتی برای محمول
استاد زمانی قمشه ای: بسم الله الرحمن الرحیم. چند تا سؤال از زمان های گذشته برای من پیش آمده که مطرح می کنم و امیدوارم بتوانم از دیگر اساتید استفاده ای ببرم. یکی در رابطه همین حمل است که حمل در اصطلاح منطق چگونه باید تعریف شود؟ حمل در لغت یعنی «چیزی را بر یک چیزی بار کردن» ولی در اصطلاح منطقی یعنی چه؟ در تعاریفی که شده است می گویند: «حمل عبارت از این است که دو امری که یک ما به الاشتراک و دو یا چند ما به الامتیاز دارند بر همدیگر حمل شود» این تعریفی است که رایج است ولی سؤال من این است که آیا این تعریف یک تعریف تامّی است یعنی به مجرّد این که یک موضوع و یک محمول داشته باشیم، یک ما به الاشتراک و دو تا ما به الامتیاز، حقیقتِ حمل را برای ما روشن می کند یا نه؟
سؤال من این است که چرا این به تنهایی کفایت نمی کند؟ به خاطر این که اگر ما موضوعی و وضعی داریم، و می خواهیم چیزی را بر آن حمل کنیم باید که ارتباط داشته باشد و این ارتباط را همه پذیرفته اند و اما اینکه چگونه بتوانیم آن را بیان کنیم، این یک قدری نیاز به فکر دارد، چون موضوع یک «نهاده »ای است و محمول چیزی است که بر او حمل می شود در این صورت باید محمول شأنی از شؤون موضوع را بیان کند یعنی شأنی از شؤون موضوع را تبیین کند و یا شؤونی از شأن آن را یا شؤونی از شؤون آن را بیان کند؛ و الّا به صرف اینکه یک چیزی بر چیز دیگر حمل شود، آن حمل مصطلحی که آقایان اهل منطق و حکماء از آن نام می برند، نیست. حمل باید یک شأنیتی از شؤون موضوع را بیان کند؛ حالا آن شأن یا ذاتی موضوع است یا غیر ذاتی است.
به هر حال این باید باشد و الا صرف ارتباط دو شئ با هم دیگر، بدون بیان چیزی از شؤون موضوع، این به نظر نمی آید که یک حملِ درستی باشد. شاید هم همین معنا در ذهن و خاطر شریف علماء باشد که منظورشان از اینکه دو شئ با یک ارتباط با همدیگر مرتبط بشوند، منظورشان همین است ولی به نظر می آید که باید یک قدری برجسته تر شود؛ حالا معلوم می شود که چرا بعضی از دانشمندان این دقت را داشته اند و می گفتند که لازم است نحوه و شأن یا شؤون یا وجود موضوع را بیان کند و اگر آن نباشد حمل مصطلح منطقی اتفاق نیافتاده و از هم دیگر بریده می شوند و محمول نمی تواند کاملا موضوع را تبیین کند. مثلاً وقتی که می خواهیم وجود یک چیزی را بیان کنیم مثلاً می گوییم: «زید موجود هست» ، اینجا ناظر به ذات شئ است، این «موجود» از ابهامی که روی موضوع است پرده بر می دارد یا وصفی را که بخواهیم بیان کنیم می گوییم: «زید عالم است»، زید بما هو زید موضوع هست اما یک موضوعِ مبهم است و این «عالم» است که وصفی از اوصاف زید را برای ما بیان می کند یا «زید مشهود» ـ به قول عرفا ـ یا وقتی می گوییم: «الله تبارک و تعالی احد واحد» یا «قل هو الله احد» ـ که آقای سلیمانی هم اشاره کردند ـ می خواهیم مرتبه احدّیت را ثابت کنیم و اگر الوهیّت را ثابت کردیم شؤونی از شؤون موضوع را بیان کرده ایم و اگر این محمول نباشد، موضوعِ مذکور بر ما مبهم است.
از آن چه گفتیم روشن می شود که چرا برخی از بزرگان می فرمایند اگر موضوعی نباشد، محمول دستش به جایی بند نیست. اما از یک جهت، موضوع علت برای محمول است؛ بعضی از دانشمندان ما مثل مرحوم آقا محمد حسین غروی اصفهانی می گویند که اگر شما دقت کنید می بینید این محمول است که جنبه علیّت به خودش می گیرد و موضوع را بیان می کند یعنی اگر محمول نباشد موضوع در حالت ابهام و تاریکی می ماند و مبهم است، یعنی به تعبیر دیگر محمول مثل فصل مقوّم آن است؛ دیگر ذاتی او می شود به این لحاظ که اگر محمول نباشد اصلاً موضوعِ ما مقوّمی ندارد و حالت ابهام، در جای خودش می ماند، این یک بحثی است که لازم است ما یک قدری توضیح بدهیم و یا از اساتید بشنویم؛ این سوالاتی را که در میان گذاشتم، آیا جایی بحث شده یا نشده است؟ من از آقایان می خواهم اشکالات و سؤالات ما را جواب بدهند.
دکتر فربهی: اگر توضیح مختصری هم درباره کاربردهای حمل ـ با توجه به رویکردی که برای حقیقت حمل بیان کردید و رابطه علیتی که برای محمول ترسیم فرمودید ـ بفرمایید تا بهره شنوندگان از تبیین حضرت عالی تام تر خواهد شد!
کارکردهای حمل
استاد زمانی قمشه ای: در ضمن سخنان گذشته، اشاره ای هم به کاربردها شد؛ ما وقتی محمول را بر موضوع حمل کردیم خود این حمل، کاربرد را نشان می دهد مثلاً اگر بگوییم: «هو الله احد» در این «الله احد» می خواهیم چند شأنی از شؤون «هو» ـ که اسم باشد لذا غالب مفسران و مخصوصاً عرفا «هو» را اینجا ضمیر نمی گیرند بلکه اسم می گیرند ـ را بیان کنیم، عرفا می گویند: این «الله» از مقام «هو هویت مطلقه» خبر می دهد، «الله» را از طرف دیگر معنا می کنند که یعنی کسی که جمیع صفات کمالیّه را دارا باشد یعنی چند شأن از شؤون یا هزار اسم از اسماء الله یا ۹۹ اسم از اسماء الله در این باشد، پس با این «الله احد»، ما داریم شؤونی از شؤون هوهویت را بیان می کنیم این یکی از کاربردهای آن است.
باز هم از نگاه عرفا «هو احد» ، « قل هوالله احد» که می گوید: «احد» را اینجا خبر بعد از خبر بگیرید یا صفت الله هم که بیاوریم باز می شود در مقام احدیت بحث کنیم، با احد الآن جمیع صفات را بر حق تعالی آورده ایم بدون اینکه توضیحی یا تفصیلی درباره آن داده شود، پس این حملِ الله، صفات واجب الوجودی را بهتر باز می کند، و احد آن را کمتر باز می کند ولی در عین حال اگر «الله احد» باشد که صفت و موصوف باشند هر دو را بیان می کند. ببینید که در یک حمل چقدر می شود مطالبی را بیان کرد که در این مقام عرفا می گویند این حمل هم راهبردی و آن چیزهایی که از آن استفاده می شود خیلی عجیب و غریب است.
گاهی هم وقتی یک چیزی را حمل می کنیم، داریم در یک مقام محدودی صحبت می کنیم و نمی خواهیم تمام حالات و احوال موضوع را بیان کنیم مثل اینکه بگوییم «زید عالم»، «اللّٰه عالم»، البته در عالم، همین عالم همان الله است و همین الله همان احد است و هر دو تا همین عالم هستند یعنی گرچه در مقام ذات یکی هستند اما در مقام بیان یک حقیقتی از حقایق و یک شأنی از شؤون است؛ در این مقام می گوییم عالم را به عنوان یک وصف بر حق تعالی حمل می کنیم و قادر و حیّ هم همینطور است به اصطلاح امّهات الاسماء حق تعالی با این حمل، حمل می شوند.
گاهی ما در مقام فعل یک چیز را حمل می کنیم و ناظر به این است که این موضوع برای کسی است که دارای این فعل است یعنی یک مقام پایین تری را می گوییم، مثل اینکه بگوییم «زید کارگر است» یا «زید آهنگر است» این غیر از «زید عالم است» می باشد پس حمل ما در اینجا یک محدوده ای را برای ما بیان کرده که از نظر علم و منطق یک محدوده ای پایین تر از آن حمل اولی است؛ این یک مقام پایین تر است.
بنابراین در صفات هم همین طور است گاهی ما تعلیم و تعلّم می کنیم و فقط می خواهیم صِرف مفهوم را بر همدیگر حمل کنیم، می خواهیم مفهوم را بیان کنیم که «انسان بشر است»، بشر همان انسان است، ما اینجا ناظر به این هستیم که مفهوم را بر یکدیگر حمل کنیم این جمله آخری که سخنران محترم بیان فرمودند که ما به اعتبار حمل ها را از همدیگر جدا می کنیم درست است، یعنی ما به اعتبار می گوییم زید به اعتبار مفهومی بشود ، یک وقت هم می گوییم «زید انسان است»که همین زید خارجی و انسان است که در خارج است؛ یعنی یک کلی که در خارج واقع شده است بنابراین در حمل ها اولاً سؤالاتی که در اصل مفهوم حمل است ما باید یک قدری بررسی کنیم ببینیم دانشمندان خودمان چه چیزی گفتند، علت و معلولی که بین این دو هست آیا این علت و معلول فقط صرف مفهوم است یا واقعاً علت و معلول خارجی است که ملاصدرا به آن عقیده دارد و نه اینکه صرف مفهوم تقابلی باشد. در باب اتحاد عقل و عاقل و معقول، ملاصدرا جلوی همه آنها را می گیرد و می گوید که اتحاد در اینجا را اتحاد مفهومی نمی خواهیم بلکه اینجا اتحاد، اتحاد وجودی است.
در بحث حمل، نحوه علیتی که بین موضوع و محمول وجود دارد چه نوع علیتی است؟ آنهایی که اهل دقت بودند گفتند که از یک جهت می بینیم که محمول علت برای موضوع است زیرا ما می بینیم که خود موضوع هم حالت ابهامی دارد و این محمول است که آن را روشن می کند پس آن محمول، همه کاره است و او باید علت باشد، این مبحث هنوز برای ما روشن نشده است و به هر حال علماء باید فکری برای این کار داشته باشند.
دکتر فربهی: جناب استاد! از شما ممنون هستیم. یکی از سؤالات مهمی که مطرح می شود و ما هم در این جا از جناب استاد عبودیت می خواهیم که برای ما توضیح دهند، اصل تقسیم حمل به حمل اولی و شایع است و این دو، چه تفاوتی با هم دارند. نکته ای را هم یکی از سخنرانان محترم بیان کردند و آن این که ممکن است حمل اولی و شایع به لحاظ اعتبار متفاوت بشود و مثلاً در یک قضیه، وقتی محمولی را بر موضوعی بار می کنیم، ممکن است به یک اعتبار به آن حمل اولی و به اعتباری دیگر به آن حملِ شایع بگوییم. جناب استاد! ما می خواستیم بیان بفرمایید که کلاً در حکمت صدرایی این تقسیم حمل، به اولی و شایع به چه معناست و بعد از آن هم در بین صدرایی ها مثل مرحوم ملاهادی سبزواری و خود مرحوم آقا ملا علی مدرس تا به معاصرین ـ مثل مرحوم علامه و شاگردان ایشان ـ برسد حمل به چه معنا به کار رفته است؛ درباره این تقسیم، توضیحی بفرمایید و بعد از آن هم این سؤال وجود دارد که آیا می شود به لحاظ و اعتبار به یک قضیه بگوییم حمل اولی و به یک اعتبار دیگر به همان قضیه حمل شایع بگوییم یا نه؟
تقسیم حمل به اولی و شایع در حکمت صدرایی
استاد عبودیت: بسم الله الرحمن الرحیم. تعریف حمل اولی و حمل شایع که خیلی شده و احتیاجی نیست که من به آن اشاره کنم، فقط نکته ای هست که اخیراً در خود موسسه هم حاج آقای فیاضی مطرح کردند و سؤال شما هم ناظر بر آن است را من عرض می کنم.
اینکه حمل ذات بر ذات و حمل حدّ ذات بر ذات حمل اولی است، شکی نیست که هم ملاصدرا و هم پیروانش و هم علامه طباطبایی و هم استاد های معاصر، همه قبول کردند؛ منتها اینکه حمل ذاتیات بر ذات، اولی هست یا نه؟ این یک مقداری مورد اختلاف است. فرض کنید وقتی می گوییم: «انسان، انسان است» این حمل اولی است، «انسان حیوان ناطق است»، حمل اولی است اما «انسان حیوان است»، و «انسان ناطق است» چه حملی است؟ از حرف های ملاصدرا دو تا جواب بر می آید و یک جاهایی مثل باب وجود ذهنی و امثال اینها حرف های او صریح در این است که اینها حملی اولی هستند، بعضی از جاهای دیگر حرف های دو پهلو دارد و یک جاهای دیگری صریحاً خلاف این را می گوید یعنی می گوید اصلش در غیر حمل ذات بر ذات و حدّ تام بر ذات، حمل اولی نداریم مانند آنچه که در کتاب مشاعر گفته است، حالا این را چطور باید جمع کرد؟
باید کاری کنیم که بحث روی حمل متمرکز شود و ببینید که واقعاً چطور قابل جمع است، آن حرف های حاجی سبزواری هم همین است یعنی ایشان صریحاً می گوید که حمل مقوله بر انواع آن در ذهن، حمل اولی است مثل اینکه من فکر می کنم «انسان جوهر است» و این حمل اولی است دوستان می گفتند که ایشان جاهای دیگر هم خلاف این را دارد مثل خود ملاصدرا، پس آنجا هم مبهم است.
در حرف های آقا علی مدرس که ما در مورد بحث ایشان هستیم ایشان در اول همین رساله حملیّه وقتی که حمل اولی را تعریف می کند صریحاً در تعریف آن این را می گیرد که حمل ذاتیات بر ذات هم اولی است، ولی عجیب این است که بعد، هر جای دیگری که من از ایشان دیدم خیلی به صراحت و با تأکید، ایشان می فرماید که حمل جنس و فصل بر نوع، حمل اولی نیست بلکه حمل شایع است و این دو حرف خیلی متقابل است. یا واقعاً من این تعریف را درست نفهمیدم یا درست فهمیدم و باید بین آن دو جمع کرد، ولی در حرف های علامه طباطبایی به بعد اینها همه حمل ذاتیات بر ذات را حمل اولی گرفته اند و این را قبول کرده اند که اینها حمل اولی است و این سیری است که تا به حالا این مطلب داشته است.
یک حمل با دو اعتبار
دکتر فربهی: سؤال بعدی را هم اگر پاسخ دهید ممنون می شویم!
استاد عبودیت: بله؛ اما در مورد آنچه که شما فرمودید که آیا می شود یک حمل را به یک اعتبار، اولی و به یک اعتبار شایع گرفت، این به نظر می آید که غیر از استاد مصباح که آقای ابوترابی برای شما توضیح دادند، ظاهراً در بقیه اینطور نیست، یعنی حتی وقتی که خود علامه طباطبایی حمل شایع و حمل اولی را در نهایه تعریف می کنند می گویند که حمل شایع در جایی است که اختلاف محمول و موضوع مفهوماً اختلاف حقیقی باشد و نه اختلاف اعتباری یعنی متحد باشند و اعتباراً اختلاف داشته باشند، پس بنابراین هر جا که حمل اولی دارید حمل شایع ندارید؛ مثلاً اگر من گفتم که «الإنسان حیوان» حمل اولی است و دیگر حمل شایع نیست و اگر گفتم که حمل شایع است حمل اولی نیست چون اگر قبول کردم که حمل اولی است یعنی به اعتبار ابهام و تحصّل است و اینها با یکدیگر مغایرند و الا اینها از لحاظ مفهومی یکی هستند ولی اگر آن تعریف را بپذیریم که استاد ابوترابی گفتند بریده می شود یعنی به دو اعتبار می شود آن وقت در حرف علامه طباطبایی و اینها این مشکل پیش می آید که ما وقتی می گوییم که انسان حیوان است شکی نیست که اینها اتحاد وجودی دارند پس این چطور است که کسی مفهوم آن را توجه نکنند و فقط به وجود توجه کند و این حمل را انجام بدهد، این را باید چه نوع حملی گرفت؟ مگر اینکه گفته شود که در حمل اولی هم اتحاد در وجود ملحوظ است فقط چون یک وقت ما می گوییم که در حمل اولی اتحاد وجود دارند ولی در خود حمل ملاک اتحاد در وجود نیست ملاک اتحاد در مفهوم است اگر اینطور بگوییم این نه حمل اولی و نه حمل شایع می شود اما اگر بگوییم که نه، هم اتحاد در وجود آن ملحوظ است و هم اتحاد در مفهوم، آن وقت دیگر این را باید حمل اولی بگیریم؛ اینها باید بررسی بشود.
دکتر فربهی: حضرتعالی یک جمع بندی نسبت به اینکه ذاتیات نسبت به ذات، حمل اولی است یا شایع دارید؟
استاد عبودیت: متأسفانه من در باب حمل کار نکرده ام.
دکتر فربهی: آن وقت عبارات مرحوم ملاصدرا هم در این باب مختلف است؟
استاد عبودیت: بله؛ در همان باب وجود ذهنی.
دکتر فربهی: یعنی با این توصیف عبارت خود مرحوم آقا علی مدرس هم مختلف است.
استاد عبودیت: نه ؛ ایشان در تعریف، گویا حمل ذاتیّات بر ذات را حمل اولی می گیرد که الآن هم عبارتش همین جا پیش من است، هر جای دیگر که دارند بحث می کنند تا به حمل جنس بر نوع می رسند صریحاً می گویند که این حمل شایع است و حمل اولی نیست و حمل اولی منحصر به حمل نوع بر نوع است.
دکتر فربهی: ولی عبارات مرحوم علامه کاملاً مشخص است.
استاد عبودیت: بله صریح است که جنس و فصل و همه ذاتیات را شامل می شود.
دکتر فربهی: حضرتعالی علتی در ذهن شریفتان هست که چرا مرحوم علامه حمل ذاتیات را نسبت به ذات اولی می دانند.
استاد عبودیت: ایشان در نهایه دلایلی می آورند ولی من الآن حضور ذهن ندارم که بخواهم دلیلش را عرض کنم. در قسمت بحث عرضی و ذاتی در باب ماهیت ایشان بحثش را می کنند البته خیلی مجمل ولی باید خیلی به آن پرداخته شود تا مبهمات آن را برطرف کرد و روشن بشود.
دکتر فربهی: الآن که به اینجا رسیدیم یک نکته ای در فرمایشات جناب استاد عبودیّت بود و آن این که معیار حمل شایع را اتحاد وجودی و اتحاد مصداقی گرفتند، حالا همینجا مناسب است که از جناب استاد عشاقی این سؤال را مطرح کنیم که همانگونه که مرحوم ملاصدرا ملاک در حمل شایع را اتحاد وجودی می دانند آیا مرحوم آقا علی مدرس هم با نظر مرحوم ملاصدرا تفاوتی دارند، یا این که نه صدرایی ها کلاً نظرشان بر این است که در حمل شایع صناعی، ملاک اتحاد وجودی است و اگر حضرتعالی هم در این زمینه نقدی به ذهنتان می رسد مطرح بفرمایید تا استفاده ببریم.
معیارهای حمل از دیدکاه آقا علی مدرس و صدرالمتألهین
استاد عشاقی: بسم الله الرحمن الرحیم. عبارات مرحوم آقا علی مدرس تقریباً با عبارات اسفار حداقل در بخشی از عبارات مطابق است و یک اختلاف هایی مختصر عبارتی است و الا بحث های محتوایی حدّاقل من با بررسی ای که کردم از نظر محتوایی بین دیدگاه های مرحوم صدرالمتألهین و آقا علی، اختلافی ندیدم چون عبارات ایشان اینجا هست ولی در هر دو متنِ مورد نظر، یک معیاری در اول مطرح شده بعد گویا این معیار به لحاظ یک سری از مسائل، به نظر آقایان مشکل داشته و یک مقدار تفصیل در ادامه آن معیار گفته اند که آن متمّمِ تعریف به نظر می رسد که بهتر می تواند معیار حمل اولی و حمل شایع را روشن کند.
هم عبارت صدرالمتألهین است و هم عبارات ایشان، وقتی که ایشان می خواهد حمل شایع را معنی کند می فرماید «و مفاده اتحاد الموضوع و المحمول فی نحو من انحاء الوجود»، به اصطلاح این قسمت اول حرف است و بعداً یک تعبیر دیگری دارد و «مرجعه» در واقع می خواهد این را به یک معنای دیگری بازگشت بدهد و بعد با یک بیان دیگر، که گویا این بیان دوم به نظر، کمتر اشکال دارد چون اگر ما معیار را همین تعریف اول بدانیم یعنی همین قسمت اول عبارت بدانیم که این عبارت هم در اسفار است و هم در عبارت ایشان، ما خیلی از جاها در مبحث حمل شایع با مشکل مواجه می شویم یعنی ما قطعاً قضایایی داریم که حمل اینها را باید حمل شایع بدانیم ولی با معیار اتحاد وجودی نمی خواند، قضایایی مانند آنجایی که یک محال را موضوع قرار بدهید و محمول دیگری را بر این حمل کنید.
مثل اینکه بگویید: «هر تناقضی محال است» اینجا ما، بین موضوع و محمول نمی توانیم اتحاد وجودی داشته باشیم؛ تناقض وجود ندارد که بخواهد با محمولی که محال است اتحاد وجودی داشته باشد در حالی که حمل شایع معیاری که باید داشته باشد که عبارت است از اتحاد وجودی، اصلاً بین موضوع و محمول، وجودی نیست تا اینکه بخواهد اتحادی داشته باشد مگر با یک سری از تکلّفاتی که حالا آن مورد توجه نیست. و اگر گفتیم که «هر دوری متناقض است» که این هم به نوعی شایع است محمول و موضوع، اختلاف مفهومی دارند و این محمول را بر موضوع حمل می کنیم حتی بر فرض اتحاد وجودی که حالا بیان علامه هم به نوعی به این برمی گردد ولی قابل فرض نیست، چون وقتی که بنا شد که شما این وجود را برای موضوع و محمول فرض کنید، اصلاً شما موضوع و محمول را از هویت خودش خارج می کنید، تناقضی که می خواهد مفروض الوجود شود یعنی برای تناقض فرض وجود شود که دیگر تناقض نیست و بنابراین ما در همچنین قضایایی مواجه با مشکلات فراوانی هستیم. همچنین گزار ه هایی که محمول آن عنوان معدوم است مثل اینکه بگوید «دیو معدوم است»، «دایناسور معدوم است» که مسلماً این گزاره ، حمل شایع است اما شما در مورد یک همچنین موضوع و محمولی که اصلاً محمولش معدوم است یعنی مقابل وجود، می توانید این را معیار اتحاد وجودی قرار بدهیم در واقع این هم شامل آن تعریفی که کردند نمی شود، علاوه بر این حالا ممکن است که این خیلی گزاره های زیادی نباشد ولی ما گزاره های زیادی در مورد گزاره های حقیقیه که در گزاره های حقیقیه ای که محمول می خواهد یک گزارشی از مصداق موضوع بدهد ولی مصداق از سنخ ماهیت است نه از سنخ حقایق وجودی؛ حتی اگر شما وجود را هم برای آن در نظر بگیرید آن در حمل محمول بر موضوع دخیل نیست، نظیر این که شما بگویید هر حیوانی جوهر است یعنی ببینید بر حسب طبیعت حیوانات گوناگون از قبیل انسان، فرس، غنم و کبوتر کاری نداریم که مصداق این ها چیست می خواهیم بر اثر سنخ طبیعت روشن کنیم که مثلاً از چه سنخی از مقولات ده گانه است و مصداق برای جوهر تعیین کردیم ولی مصداقی که از سنخ ماهیّت است، نه مصداقی که از سنخ وجود است، ما در اینجا بالاتحاد در حقیقت یک نحوه ماهیت است، اختلاف مفهومی هم که هست بالاخره شما یک حیوانی مثل انسان و فرس را موضوع قرار دادید ولی محمول جوهر است که قطعاً به لحاظ مفهومی گرچه با یک معنایی اتّحاد دارند ـ که حالا آن را هم عرض خواهم کرد ـ ولی آن اختلافی که در حمل شایع لازم است قطعاً اینجا هست، روی این حساب ما روی چنین جاهایی که موضوع ما مصداق یعنی محمول می خواهد مصداق خودش را روشن کند و نمی خواهد بیان مفهومش را کند بگوید که آقا یکی از مصادیق من ماهیت که محمول هستم و این و این است، مصداق ماهوی می خواهیم طرح کنیم قطعاً این گزاره های به حمل شایع است ولی آن تعریفی که آقایان در ابتدای امر می کنند که می فرمایند که در حمل شایع مفادش اتحاد موضوع و محمول فی نحو من انحاء الوجود است، این تعریف در اینجاها نمی تواند صادق باشد.
به نظر می رسد که آن تتمه ای که دنبال عبارت مطرح می شود به نوعی این مشکل را، چه فهمیده و چه نفهمیده، برطرف می کند. ممکن است بعضی ها واقعاً به این مسائل توجه داشته اند و ممکن است که نه به نوعی به خود محتوا توجه کرده اند خود به خود رفع اشکال در بعضی از موارد شده است. فرمودند «مرجعه إلی أنّ الموضوع فرد من افراد مفهوم المحمول» به نظر من بالواقع این معیار حمل شایع است. هم مرحوم صدرالمتألهین این تعبیر را دارند و هم مرحوم آقا علی مدرس که اینجا و جاهای دیگر هست و این درست است در گزاره حملی به حمل شایع مفاد گزاره این است که شما می خواهید ارائه مصداق محمول را بدهید و می خواهید بگویید آقا این موضوع مصداقی برای این محمول است حالا یا مصداق منحصر یا غیر منحصر آن دیگر کاری با این بحث ندارد، اگر شما در گزاره دنبال بیان مصداق مفهوم محمول باشید و نه دنبال بیان حقیقت و چیستی موضوع، به اصطلاح این حمل شایع می شود در همه حمل های شایع همین طور است و دیگر آنوقت مصداق هم اعمّ از وجود است، بعضی ها مصداقیّت را با وجودیّت یکی می گیرند در حالی که نه، مصداقیّت یک فضای متغایر از وجود است.
حالا احیاناً موارد مشترک دارد و من آن را نفی نمی کنم ولی خیلی ازجاها ما چیزی را مصداق چیزی می دانیم ولی اصلاً بحث موجودیّت در آن مطرح نیست مثلاً همان گزاره هایی که موضوعش محالات است، تناقض محال است، هر تناقضی حالا کلمه «هر» را هم می گوییم که قطعاً سراغ مصداق رفته باشیم، گزاره محصوره دیگر به سراغ مصداق می رود، هر تناقضی محال است و هر دوری متناقض است در این جا که ما موضوع را داریم می گوییم مصداق محمول است، این گزاره گزاره چیست؟ به حمل شایع حملش به کار رفته است بعد طبق این تعریف درست است یعنی دارید می گویید موضوع من حالا یا خودش و یا مصادیق خودش آن ممکن است که هر دو صورتش بشود، این مصداقی است که این محمول محمول به من ارائه می دهد.
تفاوت مفهوم موضوع با مفهوم محمول در حمل شایع
دکتر فربهی: جناب استاد یک سؤال اینجا مطرح است و آن بحثی که در اصاله الوجود مطرح می کنند، می گویند در حمل شایع مفهوم موضوع با مفهوم محمول با همدیگر تفاوت دارند و اگر قرار باشد که ما به الاتحاد آنها یک چیز دیگر مثل وجود نباشد در این صورت حمل اتفاق نمی افتد که اگر توضیح بدهید.
استاد عشاقی: به نظر من اختلافات مفهومی در حمل شایع مدخلیّت ندارد، چنانکه همین جا در تتمّه تعریف به این نکته اشاره نشده است، ممکن است که بگوییم دو تا عنوان واحدی داریم ولی به لحاظ اینکه حمل به سراغ مصداق می رود باز هم حمل شایع بدانیم مثلاً «هر انسانی بشر است» به نظر این گزاره حمل شایع است چون می خواهیم بگوییم مصادیقی که از عنوان «الانسان» می فهمید مصداق آن عنوانی که در محمول آوردیم هم هست، گرچه حالا این دو، یکی باشند. آن اختلاف مفهومی بین موضوع و محمول گرچه چیزی هست که تقریباً غالب گزاره ها همینطور است ولی مدخلیّت در خود حمل ندارد.
دکتر فربهی: یعنی در همه حمل های شایع اختلاف مفهومی وجود ندارد.
استاد عشاقی: در همه حمل های شایع این نیست که مفهوم موضوع و محمول نوع اختلاف داشته باشند.
دکتر فربهی: از این استدلال در بحث اصالت می شود استفاده کرد یا نه؟
استاد عشاقی: در بحث اصاله الوجود خود مرحوم آقا علی مدرس استفاده هایی کرده که به نظر من استفاده درستی نیست .
دکتر فربهی : استفاده ایشان که درست است؟
استاد عشاقی: نه؛ به نظر من درست نیست، یعنی وقتی که ایشان ـ همانطور که جناب آقای عبودیت هم فرمودند ـ تصریح دارد که در حمل ذاتی بر ذات، به لحاظ اختلاف مفهومی که بین موضوع و محمول داریم نمی توانیم معیار حمل اولی را داشته باشیم، چون وقتی فرض بر این است که هر مفهومی غیر از مفهوم دیگر است، شما اگر وجود را هم کنار بگذارید، دو بیگانه کاملاً نسبت به هم می شود، دو بیگانه نسبت به هم دیگر یک بینونیّت عزلی بین آنها هست و آن اختلاف بین موضوع و محمول که به نوعی لازم است، به نحو اعتباری البته به نحو اعتباری آن را هم من در گزاره ها قبول دارم که حدّاقل به همین اندازه اختلاف داشته باشند ولی دیگر آن جنبه اتحاد را شما برمی دارید چرا؟
به خاطر اینکه مفهوم های شما کلاً متخالف است هر مفهومی متغایر از سایر مفهوم ها هست و از طرف دیگر شما وجود را که نمی خواهید پایش را به میان بکشید، نتیجه این می شود که شما دو عنوان متخالف دارید که هیچ کدام هم نمی توانند بر همدیگر انطباق داشته باشد، البته این بیان ایشان است و ایشان از اینجا نتیجه می گیرد که بنابراین پس باید پای وجود به عنوان یک حقیقت نفس الأمری در این گزاره ها دخالت کند، خود مفهوم وجود هم گرفتار همان اشکالی است که در بقیه مفاهیم هست، مفهوم وجود هم به درد نمی خورد پس باید مطابق این مفهوم وجود که همان مفهوم واقع را تشکیل می دهد، آن بیاید و دخالت کند و بین موضوع و محمول بیاید و یک نوع اتحادی برقرار کند، به نظر می رسد که این بیان از چند جهت اشکال دارد؛
اول اینکه شما که ادعا می فرمایید بین ذاتی و ذات اختلاف مفهومی است، به صورتی که اختلاف را اختلاف عزلی می گویند، ایشان تصریح دارد که بینونیت عزلی است، این حرف، حرف درستی نیست که حالا در بیانات مرحوم علامه به نوعی به این بیان پرداخته شده است، در این تعلیقه ما هم ظاهراً این بحث را من مفصّل کرده ام که چرا این طور است، چرا ایشان این حمل را حمل ذاتی می گیرد، علتش این است که ذاتی را که شما با ذات مقایسه می کنید، از سه احتمال بیرون نیست؛ ۱. عین ذات است؛ ۲. جزء ذات است؛
۳. خارج ذات است.
به حسب همان تقرّر مفهومی و معنایی و ماهوی که حالا معیار حمل اولی است، اگر بگویید که زائد است که خلاف فرض است؛ ذاتی باب ایساغوجی که شما می گویید یعنی همان جنس و فصل را می گویید، اینکه بخواهد بیرون از حریم ماهیت آن ذات باشد که اصلاً خلاف فرض شما هست، پس این هیچ است، دو حالت می ماند که یا این جزء است و یا عین همان ماهیّت است، جزئیت باطل است ، برای اینکه فرض در مورد جنس و فصل است و نه ماده و صورت. در بین ماده و صورت، و جنس و فصل یک فرق قائل هستند و می گویند که در ماده و صورت شما اعتبار به شرط لا، دارید یعنی یک مرز بین جنس، آن چیزی که اسمش را جنس گذاشته اید و آن چیزی که به عنوان فصل و صورت می آورید، این مرز آن را از آن و آن را از این جدا می کند و بنابراین اینها از همدیگر بیگانه می شوند، هم دو تا نسبت به هم بیگانه می شوند و هم هر جزئی، غیر از این کلّ است که دیگر حملی رخ نمی دهد، ما اجزاء ذاتیاتمان همان جنس و فصل است که از اجزاء محمول هستند و محمول در مقام تقرّر ماهوی بر موضوع حمل می شود و نه در مقام تقرر وجود، یعنی شما ماهیت را می گویید که در موضوع مبیّنش این است، حالا ممکن است این مبیّن یک مبیّن ناقصی باشد چنانکه آقایان به حدّ ناقص معتقد هستند، شما که همیشه در منطق حد تام ندارید بلکه حمل ناقص هم داریم، اگر گفتید الانسان به حسب تقرر ماهوی این حیوان است، این را یک حدّ ناقصی از این می دانند، بنابراین آن سر احتمال، احتمال خارجیّت باطل است، اعتبار جزئیت هم به لحاظ اینکه در این جا حمل اتفاق می افتد باطل است و هیچ جزئی بر کلّ حمل نمی شود، بنابراین نتیجه چه چیزی می شود، ذاتی به معنای ایساغوجی با ذات که همان نوع ما باشد، اینها یک حقیقت اند، منتها در دو چهره؛ حالا اگر بخواهیم عرفانی حرف بزنیم. دو ظهور از یک حقیقت یا اگر بخواهیم صدرائی حرف بزنید یک حقیقت امّا با اختلاف رتبه هست، البته اینجا هم باز باید بپذیریم که تشکیک در ماهیّت جایز است که آن هم محلّ بحث است و آن هم به نظر من درست است.
بنابراین آن ذاتی با ذات عین هم هستند، اختلاف مفهومی ندارند که مرحوم آقا علی مدرس اینجا می فرماید که اختلاف مفهومی هست و این مفهوم منعزل به بینونیّت از آن است؛ نه، منعزل نیست بلکه این عین آن است منتهی در یک چهره دوم یا به یک مرتبه دوم و به همین خاطر این که می آیند فصل را در منطق مطرح می کنند و می گویند فصل می تواند علت تام برای حقیقت باشد. در مبنای صدرالمتألهین هم اصلاً به نوعی اینم بنا تأیید شده است که فصل، فصل حقیقی شئ اصلاً تمام هویّت شئ است با این که اختلاف مفهومی آنها آنچه که به ظاهر ایشان اسمش را بینونیّت عزلی می گذارد اختلاف مفهومی هست و لذا چونکه ایشان این مبنا را دارد از اصالت وجود استفاده می کند، چون که این مبنایش درست نیست بلکه این در مقام تقرّب ماهوی این محمول را بر این موضوع حمل می کند و احتیاج به آن بحث اصالت وجود است که بحث اصالت وجود را سر جای خودش بحث می کند.
دکتر فربهی: جناب استاد زمانی؛ عذرخواهی می کنم شما هم نسبت به این مسئله که آیا ثبوت نفس الامری در بحث حمل شایع می تواند به عنوان یک معیار باشد، اعمّ از اینکه این ثبوت نفس الامری ثبوت خارجی باشد و یا همان ثبوت نفس الامری و عامّ باشد، اینکه می گویند ملاک حمل شایع اتّحاد وجودی است آیا این اتحاد وجودی می تواند وجود ثبوت نفس الامری باشد؟ نکته دیگر هم درباره استفاده حمل در بحث اصالت وجود و این که از اتحاد استفاده می کنند و در اینکه حتماً یک ما به الاتّحادی وجود دارد، اگر حضرت عالی هم توضیح بدهید خیلی ممنون می شویم.
حمل در بحث اصالت وجود و نفس الامر معیارِ حمل شایع
استاد زمانی قمشه ای: حملی که در باب اصالت وجود از ملاصدرا و دیگران مانند علامه طباطبایی و دیگران می گویند نوعاً بر اساس همان اصاله الوجود است و غیر از اینکه در اعتبار حملشان را حمل وجودی لحاظ می کنند، در خارج هم همینطور می دانند؛ یعنی غیر از تحلیل ذهنی که حمل شایع را اعتبار می کنند، در خارج هم همینطور روی اصالت وجود می دانند و چون قائلند که همه جا را وجود گرفته است حتی ذهن را و حتی آنجایی را که به نظر می آید که پارادوکس باشد یک رعشه ای از وجود به آن می دهند و این نحوه از پارادوکس را در همانجایی که اجتماع نقیضین محال است و این محال حمل بر اجتماع نقیضین شده است همه اینها را روی این مبنا یک نحوه وجودی به آن قائلند؛ حالا یا اعتبار است یا در قضایای حقیقه که می گویند خارجیّت دارد ولو اینکه بعداً واقع شود، آنی که اینها با آن مطابق در می آیند، و اینها با آن مطابق هستند مطابق همان نفس الأمر است و اینها قائل به نفس الامر وجودیه هستند بنابراین هم این را که می گویند بر اساس اصاله الوجود است و هم آن که به اصطلاح مطابق آن است یعنی نفس الامریت را قائل هستند، حتی همین گزاره هایی مانند «إذ نجتمع محالاً».
دکتر فربهی: ما این اصالت وجود را باید مبنای آن بگیریم یا این را دلیل بر اصالت اصالت وجود بدانیم.
استاد زمانی قمشه ای: نگاه اینها این است یعنی وقتی که اصالت را با وجود بدانند نگاهشان یک چنین نگاهی می شود.
دکتر فربهی: بعد در این صورت دیگر نمی تواند جزو ادلّه اصالت وجود قرار بگیرد در صورتی که در کتاب های فلسفی، بحث اتحاد به عنوان یکی از ادلّه اصالت وجود مطرخ شده است و می خواهیم بدانیم آیا می شود بحث حمل یکی از ادلّه اصالت وجود باشد.
استاد زمانی قمشه ای: حمل روی این ارتکاز است ولو اینکه بخواهند به خودش اثبات کنند، ارتکازش این است.
دکتر فربهی: ارتکازشان اصالت وجودی بوده است!
استاد زمانی قمشه ای: بله؛ ارتکاز ذهنی است و مبنایشان درست در می آید مگر اینکه بگویید خود ارتکاز ذهنی را شما یک پیش شرطی قرار دادید و می خواهید با این پیش شرط یک استدلالی را انجام بدهید، ولی اینطور نیست و اینها واقعاً معتقد هستند. البته به قول ایشان می شود که اصاله الماهوی را به یک نحو به اصاله الوجود برگرداند یعنی آنهایی که اصاله الماهوی بودند واقعاً اینطور قائل نبودند که یک امر اعتباری همه کاره عالم باشد، درست است که در تحلیل هایشان اصاله الماهوی شدند ولی در حاقّ واقع اینها به یک حقیقتی قائل بودند منتها اسم آن را ماهیت می گذاشتند، چون در حرف های ابن سینا این همه که در الهیات می گویند اصالت الوجودی است ولی در سایر جاها یا تعبیر به ذات می آورد یا به ماهیت، گاهی به وجود از این معلوم می شود که درست است بحث در آن زمان منقّح نبوده ولی اینطور هم نبوده که گزاره هایی که بخواهند بدهند چه مثبت و چه منفی، زیر پایش خالی باشد و هیچ مطابقی و نفس الامری نداشته باشد.
ماهیات حدودِ وجود
دکتر فربهی: جناب استاد عبودیت؛ یک سؤال دیگر مانده که از فرمایشات مرحوم آقا علی مدرس زنوزی هست و آن این بحث اینکه در باب حمل ماهیّات حدود وجود هستند، که بعضی از موجودات دارای ماهیت هستند، انسان، بقر، غنم؛ اگر در این بحث حدّ وجود بودن و نحوه اتحادشان را هم یک توضیحی بفرمایید که این مطالب شفاف شود، خصوصاً اگر از فرمایشات خود ایشان نکته ای در ذهن شریفتان باشد، این به عنوان حسن ختام جلسه ما باشد.
استاد عبودیت: این ماهیت حدّ وجود است بنابر آن چیزی که در ذهن های ما هست این است که ماهیت در واقع حکایت از نفاد وجود است یا همان نفاد وجود که ما اسم آن را ماهیت می گذاریم، این چیزی است که ما الآن می فهمیم، آقا علی مدرس در همین رساله حملیه ظاهراً صفحه ۴۲ مفصّلاً به این مسئله می پردازد و مخالف این است که ماهیت حکایت از نفاد وجود باشد، می گوید که حکایت از متن وجود است و از کمالات وجود حکایت می کند و می گوید که این مستلزم تناقض است و نمی شود در مورد ماهیّات پذیرفت، برای همین هم است که وقتی ـ البته این را ایشان نمی گوید ولی من اضافه می کنم ـ که ماهیت را لا بشرط می کنند می گویند بر وجودهای کامل تر هم قابل حمل است و الا اگر از دیدگاه این آقایان حکایت از نفاد بود، لا بشرط که می شد مشکلی را حلّ نمی کرد منتها آقا علی مدرس که همین را می فرماید، باز دوباره خودش در بدائع الحکم این را می گوید که «الماهیّات حدود الوجود» و ایشان می گوید که همه فیلسوفان هم این را می گویند. این دو چگونه با هم جمع می شوند؟ ایشان خودشان توضیح می دهد و می گوید که وجود ممکن را که شما در نظر می گیرید تا یک جایی هست و از یک جایی به بعد، این جا و اینها یک چیزهای اعتباری است و جا ندارد ولی حالا برای سادگی بحث، تا یک مقداری ما می بینیم هست و از یک مقدار به بعد می بینیم که نیست و نفادش شروع می شود، ایشان می گوید که برای هر وجودی که در خارج بوده است و ممکن هم هست باشد محدود باشد، ما دو تا حدّ داریم یکی حدّ وجودی و یکی حدّ عدمی؛ حدّ عدمی آن همان نفادش است که یعنی دیگر نمی یابیم، حدّ وجودی به تعبیر خود ایشان یعنی مقدار وجودی که این از طبیعت وجود دارد. بعد ایشان می گوید که وقتی ما می گوییم ماهیّات حدود وجودند، حدّ وجود را به این معنا می گوییم که آن چیزی که حمل شایع است و ما می گوییم ماهیات حدود وجودند، اگر بخواهیم به زبان آقا علی مدرس بگوییم آن ماهیات در واقع حدود عدمیِ وجودند. بنابراین ایشان وقتی که می گوید ماهیت حدّ وجود است، اشاره به یک امر ثبوتی به متن وجود خارجی دارد و به نفاد اشاره ندارد و این برای اینکه این اصطلاح با همدیگر قاطی نشود، چیز مهمی است چون الان این اصطلاح خیلی رایج است که ما می گوییم ماهیات حدود وجودند یعنی حکایت از نفادهای وجود دارند و در واقع مفاهیم سلبی هم به زبان اثبات بیان می شود. از دیدگاه ایشان همه فیلسوفان می گویند ماهیات حدود وجودند اما به حدّ وجودی وجود اشاره می کنند نه به حدّ نفاد آن.
دکتر فربهی: ما از اساتید شرکت کننده عذرخواهی می کنیم که فرصت کافی نبود تا از فرمایشات و نظراتشان استفاده ببریم و همچنین از شرکت کنندگانی که منتظر بودند تا احتمالاً مطالب بیشتری از اساتید محترم بشنوند و مطالب جمع بندی شده بهتری مطرح شود، ولی با این فرصت کم و مباحث تحلیلی عقلی، فکر می کنم که این مقدار، مقداری بود که می شد از دست این جمع بر بیاید و انجام بدهند.
خلاصه نظرات اساتید
اگر من بخواهم خلاصه سخنانی که اساتید محترم فرمودند را عرض کنم می توانم این گونه جمع بندی کنم که؛
جناب استاد زمانی فرمودند حمل نوعی ارتباط است اما چه نوع ارتباط، ارتباطی که محمول شأنی از شؤون موضوع را نشان می دهد پس در واقع محمول، علتِ رفع ابهام از موضوع است پس اگرچه، موضوع به یک معنا علت تحقق محمول است اما محمول، علت رافع ابهام از موضوع است.
نکته دیگری که فرمودند این است که حمل کاربردهای مختلفی دارد گاهی از مواقع شؤون ذاتی یک موضوع را مشخص می کند و گاهی از مواقع شؤون فعلی را، این هم یک نکته و نکته سومی که فرمودند این است که بحث حمل و استفاده آن در بحث اصالت وجود در واقع نگرش اصاله الوجودی به مسئله حمل بوده است یعنی اصالت وجودی ها با نگرش اصاله الوجودیشان وقتی که به مسئله حمل نگاه می کنند چون وجود را در همه جا منبسط می دانند، ما به الاتحاد را نحوه ای از وجود به حساب می آورد پس در واقع بحث حمل در نگاه اصاله الوجودی ها با تحفّظ بر مبنای اصاله الوجودی است، این نکاتی بود که جناب استاد فرمودند.
جناب استاد عشاقی فرمودند آنچه که در حکمت صدرا مطرح است این است که معیار حملِ شایع، «اتّحاد وجودی» است اما تتمّه ای دارند که آن تتمّه دقت بحث را بیشتر کرده و آن تتمّه این است که معیارِ حمل شایع آن است که «موضوع از افراد محمول باشد» و دیگر با بحث اتحاد وجودی کاری نداشته باشیم، موضوع از افراد محمول باشد؛ به نظر جناب استاد، این معیار، معیاری است که می شود از آن دفاع کرد امّا از معیار اوّل که ملاکش اتحاد وجودی است نمی توان دفاع کرد علت آن هم این است که حمل ذاتیات بر ذات، حمل شایع صناعی است و حال آنکه حمل ذاتیّات بر ذات الزاماً اتحاد وجودی در آن ملحوظ نیست ما می توانیم اتحاد آنها را در مرتبه ماهیت بدانیم.
استاد عشاقی: آنچه که عرض کردم در حمل اولی بود و در حمل های شایع آن سه مورد بنابر دیدگاه اول به عنوان نقض وارد می شود و بنابراین آن تتمّه بیان را باید محور قرار بدهیم که در فرمایش خود آقا علی هم هست، اضافی نیست و فقط مربوط به صدرالمتألهین نیست، ایشان هم همین بیان را دارد و امّا آن مورد که حمل ذاتی بر ذات، حمل اولی است بنابر بیان ایشان، می گفتند که به خاطر آن یک اختلاف مفهومی است و مفهوم هم تباین عزلی دارد ، حدود را هم که شما نخواهید دخالت بدهید؛ پس بنابراین هیچ چیز قابل حمل در این جا باقی نمی ماند، پس باید وجود را دخالت بدهیم و وقتی که وجود را دخالت دادیم آن وقت حمل شایع می شود. در واقع مقدمه ، درست نیست به لحاظ اینکه اختلاف مفهومی فی الواقع نیست اگر یک اختلافی باشد حالا می خواهید به دید عرفانی بگویید، ظهور حقیقت در دو چهره، ـ یا حالا بخواهید به دیدگاه عرفانی توجه نداشته باشید، آن دیدگاه هایی که نزدیک به بیان آقایان است ـ البته با توجه به تشکیک ماهیت باید این را بپذیریم، حیوان بر حسب تقرّر ماهوی با انسان بر حسب تقرّر ماهوی یک حقیقت اند با دو مرتبه وقتی یک حقیقت شد آن تباین عزلی که شما دنبال آن و بر اساس آن، اشکال می کردید تباین عزلی نیست می تواند حمل اولی باشد، من یک عرضی نسبت به آن گزاره ای که فرمودید، آن گزاره را هم بر همین اساس که می شود یک گزاره را هم بر حمل اولی و هم بر حمل شایع گرفت آن به همین دیدِ ما وابسته می شود اگر شما گفتید فرض کنید «کلّ حیوانٍ جوهر» اگر بخواهید مصداق وجودی بگویید درست گفته اید یعنی در حمل شایع یعنی به حسب مصداق و تقرر وجودی نه به حسب تقرر ماهوی که حالا گفتیم یکی از موارد مصداقی آن است که اتحاد است، این از این جهت بیان مصداق می شود یعنی می خواهیم بگوییم که مصداق این است، یک وقت هم می خواهیم بگوییم نه، خود حقیقت را با صرف نظر از مصداق بگویید که این چیست مثل اینکه بگوییم مثلث قائم الزاویه مثلث است که این حمل جنس بر نوع است دیگر، نمی خواهید مصداق آن محمول را معین کنید بلکه می خواهید بگویید در تقرّر ماهوی مثلث قائم الزاویه هم نوعی از حقیقت ماهوی مثلث است این حمل اولی می شود.
دکتر فربهی: جناب استاد عبودیّت فرمودند در باب اینکه حملِ ذاتیات بر ذات حمل اولی است یا حمل شایع، در عبارات ملاصدرا تفاوت وجود دارد و باید وجه جمع آن را پیدا کرد و برای پیدا کردن وجه جمع آن، احتیاج به تحقیق در بحث حمل داریم باید بحث حمل اولی و شایع بیشتر تحقیق و بررسی شود، در فرمایشات مرحوم آقا علی مدرس در صفحه اول کتاب رساله حملیه، آمده که حمل ذاتیات بر ذات حمل اولی است اما در جاهای دیگر، این حمل را حمل شایع به حساب آورده اند بنابراین اگر کسی بپرسد که از نظر حکماء حمل ذاتیات بر ذات، اولی است یا شایع؟! باید پاسخ دهیم که در عبارات حکماء تفاوت و اختلاف عبارت وجود دارد هم در عبارت مرحوم ملاصدرا و هم در عبارات برخی دیگر از بزرگان؛ اما در فرمایشات مرحوم علامه طباطبایی هیچ اختلافِ تعبیری وجود ندارد و مرحوم علامه طباطبایی حمل ذاتیات بر ذات را صراحتاً حمل اولی ذاتی می داند.
نکته دوم این که حدّ دو اصطلاح دارد یکی «حدّ عدمی» یعنی منتهی إلیه؛ دیگری «حدّ وجودی» یعنی مقدار بهره ای که شئ از وجود دارد، که از آن به حدّ وجودیِ یک شئ تعبیر می کنیم؛ وقتی می گوییم که ماهیت «حدّ وجود» است منظور حدّ وجودیِ یک موجود است، یعنی مقدار بهره ای که یک وجود از کمالات وجودی دارد.
استاد عبودیت: فیلسوف های گذشته این تعبیر را دارند معمولاً حدّ نفادی گفته می شود.
دکتر فربهی: پس تعبیراتی مثل مرحوم آقا علی مدرس و بعضی از فلاسفه پیشین وقتی که می گفتند ماهیت حدّ وجود است، یعنی حدّ وجودی است یعنی مقدار وجود یک شئ را مشخص می کند، مقدار بهره یک شئ را مشخص می کند نه اینکه به معنای منتهی إلیه باشد.
از اساتیدی که تشریف آوردند تشکر می کنیم باز هم از اساتید محترم عذرخواهی می کنیم که مطالبشان ناقص ماند؛ همچنین از همه شرکت کنندگان تشکر می کنیم.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

نشست علمی «اثبات معاد جسمانی» به عنوان پیش نشست همایش ملی حکیم طهران پنج شنبه ۲۲ اسفند ۱۳۹۲ از سوی پژوهشگاه بین المللی المصطفی(ص) وابسته به جامعه المصطفی(ص) العالمیه و با همکاری مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار گردید.
نظر به اهمیت این نشست، گزارشی از آن تقدیم خوانندگان نشریه حکمت اسلامی می شود.

گزارشی از روند و برنامه های چهارمین پیش نشست همایش ملی حکیـم طهـران

حجت الاسلام والمسلمین رضانژاد
بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین الصلاه و السلام علی سیدالمرسلین و حبیب اله العالمین سیدنا و مولانا ابالقاسم محمّد و علی آله اهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.
اعلام برنامه های پیش نشست
حضور همه سروران گرامی، اساتید و پژوهشگران ارجمند بویژه حضرت استاد آیت الله فیاضی رئیس محترم هیئت مدیره مجمع عالی حکمت اسلامی سلام و خوش آمد گویی دارم؛ جلسه ای که در خدمتتان هستیم یکی از پیش نشست های علمی در رابطه با حکیم مؤسس آقا علی زنوزی است که شرح حالش را در ادامه به طور مختصر عرض می کنم و قبل از آن برنامه این پیش نشست را اعلام می نمایم؛ پس از مباحث مقدماتی در خدمت حضرت حجت الاسلام والمسلمین جناب آقای دکتر گرجیان با موضوع «تقریر معاد جسمانی از دیدگاه حکیم زنوزی و نقد او بر مرحوم ملاصدرا» خواهیم بود و بعد از ایشان مقاله ای با عنوان «معاد جسمانی در منظومه وجود منبسط از دیدگاه حکیم آقا علی مدرس» خوانده خواهد شود که توسط یکی از پژوهشگران این پژوهشکده و پژوهشگاه، جناب آقای رحیم دهقان ارائه خواهد شد. پس از ارائه این دو برنامه برای پرسش و پاسخ داریم و در حقیقت بزرگوارانی که اینجا هستند به برخی از پرسش ها در رابطه با مطالبی ارائه شده یا مرتبط با آن، پاسخ خواهند داد.
روایتی در اثبات شهیده بودن حضرت زهرا
چون این روزها، ایام شهادت حضرت فاطمه زهرا است یک روایتی را تقدیم می کنم؛ این روایت صحیحه ای از امام صادق(ع) است. عن ابی عبدالله(ع) «إن فاطمه علیها السلام صدیقه شهیده وإن بنات الانبیاء لا یطمثن» . این از روایات صریحی است که دلالت می کند فاطمه زهرا به مرگ طبیعی از دنیا نرفته و شهیده است. این روایت به خاطر صحتش به عنوان محور دهها روایت دیگر در رابطه با صدّیقه بودن وشهیده بودن تکیه دارد و اینکه «بنات الانبیاء لا یطمثن» در جای خودش باید تحقیق و بررسی شود. پس این روایت یکی از آن روایات صحیحی است که دلالت بر شهیده بودن حضرت زهرا دارد.
قبر مخفی حضرت زهرا
نکته دیگر در رابطه با فاطمه زهرا، قبر صدیقه طاهره است که قبر مبارکش نامشخص است ولی به طریق ظن قوی در محوطه خانه خودش و در کنار خانه پیغمبر و مسجد نبوی می باشد. دری الآن منسوب به در خانه امیرالمؤمنین(ع) است که وصل به خانه پیغمبر اکرم(ص) است. از باب جبرئیل که وارد شوید، سمت چپ این در قرار دارد. روی قفل آهنی این در یک شعری نوشته است که این شعر مبانی وهابیّت را زیر سؤال می برد. این شعر چنین است:
هو الحبیب الذی ترجی شفاعته لکل هولٍ من الأهـوال مقتـحم
این خانه، خانه همان دوستی است ـ شاعر اشاره به پیامبر اکرم(ص) یا به امیرالمؤمنین(ع) یا به مجموعه اهل بیت(ع) داشته است ـ که در هر حادثه (غم انگیز) امید به شفاعتش هست. این قفل را که برگردانید پشت آن این شعر است:
و حاشاه أن یحرم الراجی مکارمه یــرجع الجار منـه غیـر محترم
مضمون این بیت این است که بعید است کسی در این خانه را بزند و دست خالی برگردد، شادی ارواح طیبه حضرات معصومین(ع) صلواتی تقدیم نماییم.
حکیم زنوزی ملاصدرای دوم
این جلسه، پیش نشستی در رابطه با حکیم مؤسس حکیم زنوزی است که درباره او نکات مختلفی وجود دارد. به خاطر اینکه وقت گرفته نشود، برای ورود به بحث اساتید محترم نکاتی را عرض می کنم:
حکیم زنوزی که در شخصیت او می گویند او ملاصدرای دوم است. بعضی ها هم شاید کمی افراط کرده اند و گفته اند ایشان از ملاصدرا بالاتر است، ولی عده ای از اندیشمندان می گویند او ملاصدرای دوم و متأسفانه ناشناخته است. یکی از کارهایی که مجمع عالی حکمت اسلامی بنا است با همکاری بیش از ده ها نهاد علمی و مرکز علمی و پژوهشی انجام دهد، همایش ملّی حکیم زنوزی است که در سال ۱۳۹۳ برگزار خواهد شد. چند پیش نشست در کشور در حال برگزاری است و بعضی از این پیش نشست ها برگزار شد و برخی ها در آینده برگزار خواهد شد تا آنکه همایش ملی با محوریت افکار مرحوم زنوزی برگزار شود. این پیش نشست هم یکی از آن پیش نشست ها است که به همّت پژوهشگاه بین المللی المصطفی(ص) وابسته به جامعه المصطفی(ص) العالمیه و با همکاری مجمع عالی حکمت در حال برگزاری است.
نگاهی اجمالی به حوزه حکمی طهران و زندگی حکیم زنوزی
حوزه حکمی و فلسفی طهران در سال ۱۲۳۷ هجری قمری با محوریّت ملاعبدالله زنوزی (متوفای ۱۲۵۷) آغاز گردید. ملاعبدالله پدر ملاعلی زنوزی است و قبلاً در اصفهان بود. فتحعلی شاه از یکی از فلاسفه معروف اصفهان خواست که شما در تهران تدریس کنید که عذر خواستند و ملاعبدالله را به طهران فرستادند. در دوره چهل ساله تدریس حکیم مؤسس آقاعلی مدرس زنوزی طهرانی (متوفای ۱۳۰۷) حوزه طهران به اوج شکوفایی و عظمت خود رسید. دورانی که شاهد حضور بزرگانی چون میرزا ابوالحسن جلوه (متوفای ۱۳۱۴)، آقا محمدرضای قمشه ای (متوفای ۱۳۰۶) بوده است. حکیم مؤسس آقا علی مدرس طهرانی فرزند برومند حکیم ملاعبدالله زنوزی در ذی القعده سال ۱۲۳۴ هجری قمری برابر ۱۱۹۷ هجری شمسی و ۱۸۱۸ میلادی در اصفهان دیده به جهان گشود. الآن در حقیقت هزار و دویست و نود و یکمین سالگرد تولد مرحوم زنوزی است. از اساتید بزرگی چون والد معظم خود، میرزا حسن نوری، سید رضی لاریجانی، ملا محمد جعفر لاهیجی در اصفهان و بویژه حکیم معظم ملّا آقا قزوینی در قزوین کسب فیض نمود. علاوه بر حکمت و فلسفه مراحل عالی فقه و اصول را از محضر میرزا حسن آشتیانی بهره مند گردید. در حدود ۱۲۶۷ قمری رحل اقامت در طهران افکند و از این هنگام تا پایان عمر شریفش یعنی ۱۳۰۷ هجری قمری در حدود چهل سال در مدارس مختلف و بویژه مدرسه عالی سپهسالار از مدرسه شهید مطهری فعلی به تدریس معقول و منقول پرداخت. علاوه بر ابوابی از فقه در زمینه فلسفه، متون رایج چون اسفار و المبدأ و المعاد، شرح الهدایه العشیریه ، شواهد الربوبیه، الهیات شفاء و شرح حکمه الاشراق را تدریس نمود و فاخرترین مباحث عقلی را در آن روزگار تحقق بخشید. از جمله مشهورترین تلامیذ آن حکیم می توان از میرزا محمدباقر استهباناتی استاد حکمت مرحوم محقق اصفهانی، میرزا حسن کرمانشاهی، میرزا هاشم اشکوری و میرزا علی اکبر حکمی یزدی نام برد. علاوه بر مقامات علمی، مکارم اخلاق، تواضع، ورع و تقوای ایشان مشهور و مسلّم بین الاعلام و الانام بوده است و حتی برخی او را در دقّت و ژرف نگری بر حکیم سبزواری ترجیح می دهند. آقا علی مدرس سرانجام در شب شنبه ۱۷ ذی القعده ۱۳۰۷ به رحمت ایزدی پیوست. یکی از مهم ترین ویژگی اندیشه متعالی وی علاوه بر احاطه بر مبانی حکمی، تصرّف وی در مبانی و ارائه تقریرهای تازه از اصول حکمت صدرایی و طرح نقد های حکیمانه و ابداع دیدگا ه های نوین در چندین مسئله فلسفی باشد، که یکی از آن مسائل تقریری است که ایشان از معاد جسمانی ارائه داد. قبل از ورود به بحث اصلی ، این نکته را عرض کنم که فلاسفه صدرایی سعی کردند، معاد جسمانی را بدون تمسّک به آیات و روایات اثبات کنند و به عبارت دیگر: معاد جسمانی از دیدگاه فلاسفه صدرایی قابل اثبات عقلی است.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمد مهدی گرجیان
اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. و صلی الله علی محمّد و اله الطاهرین. السلام علی المهدی الذی وعدالله عزوجل به الامم ان یجمع به الکلم و یلّم به الشعث و ینجز وعد المؤمنین.
با کسب اجازه از اساتید بزرگوار در جلسه، به خصوص سرور عزیز و استاد بزرگوار حضرت آیت الله فیاضی نکاتی را راجع به دیدگاه مرحوم آقا علی مدرس زنوزی در مورد معاد جسمانی و مبانی آن ـ چه مبانی عقلی و چه مبانی نقلی ـ و نقد ایشان نسبت به مرحوم صدرالمتألهین(ره) عرض خواهم کرد تا بتوانم از اساتید بزرگوار و نقدهایشان کمال استفاده را ببرم. از سرور عزیز و دانشمند بزرگوار جناب حاج آقای رضانژاد هم تشکر ویژه دارم. راجع به عظمت و بزرگواری مرحوم آقا علی مدرس ، همین بس که با عنوان شخص دوم حکمت متعالیه عمدتاً یاد می شود و حقیر احساس حقارت و کوچکی در مقابل این بزرگوار می کنم.
دیدگاه حکیم زنوزی درباره دیدگاه ملاصدرا در باب معاد جسمانی
مرحوم آقا علی حکیم، راجع به جناب صدرا معتقد است که ایشان معاد جسمانی را به جسم برزخی اثبات می کند نه جسم مادی؛ در حالی که آیات و روایات ما ظهور در این دارند که علاوه بر معاد روحانی، معاد جسمانی نیز هست. ایشان تلاش می کند که حتی المقدور مبانی عقلی و نقلی را به هم پیوند دهد تا بتواند مدّعای خودش را ثابت کند که معادی را که من بیان می کنم علاوه بر آنکه روحانی است، جسمانی نیز هست.
اصول و مبانی در باب اثبات معاد جسمانی
بسیاری از اصول و مبادی و مبانی را که مرحوم آخوند(ره) آورده بود را ایشان بیان کرده است و اینطور نیست که آن مبانی را ایشان کنار گذاشته باشد. مرحوم آخوند(ره) در بعضی از موارد ۶ اصل و در بعضی از موارد ۷ اصل و ۱۰ و ۱۱ اصل را بیان کرده و در بعضی از کتب تا ۱۴ اصل را اصطیاد کرده اند، که در واقع حالت اجمال و تفصیل داشته باشند. در مباحث مرحوم آخوند اصاله الوجود و «تشخص کل شئ بوجوده الخاص»؛ و اصل دیگر « تشخص کل شئ بصورته و فصله الاخیر لا بمادته و فصوله العالیه و السافله ان کانت فهی بمنزله اللوازم» است ؛ اصل دیگر تشکیک در وجود و اصل دیگر حیاتی حرکت جوهری صدرایی هست. اصل بعدی وحدت شخصی است و دیگر اینکه حقیقت هر انسانی، به نفس اوست نه به بدن. و بعد قوه خیال را مطرح نمود که جوهری مجرّد است و قیام به اعضای بدن ندارد، پس از تعلق نفس از بدن و قطع تعلق از بدن او می تواند حیات جداگانه داشته باشد و اگر قدرتمند شود و رشد کند، می تواند در واقع هستی بخشی کند که تعبیر ایشان است که «انّ النفس خلقت و ابدعت مثالاً للباری وله مملکه شبیۀً بمملکه بارئها و ان المانع غلبه احکام الجسمانیه»؛ و وقتی نفس قدرت پیدا کند می تواند در عالم خودش دخل و تصرف کند، ایجاد و هستی بخشی کند و حتی نفس قدرت پیدا کند می تواند در بیرون از مملکت خودش هستی بخشی و ایجاد کند و مانعی از ایجاد او نیست. تنها مانع ضعف نفس است «لضعف النفس و لبعدها عن اقلیمها» اگر بتواند قدرت پیدا کند جلوتر برود با کاووش های عقل نظری و کارکردهای عقل عملی می تواند هستی بخشی در خارج نیز داشته باشد.
اگر نفس در رتبه های مادونی باشد کارکرد او و فعالیّت او همیشه همراه با بدن است اما اگر قطع علاقه کند قدرت بیشتر خواهد داشت برای اینکه بتواند ایجاد کند هم در مملکت خودش هم در بیرون مملکت خودش، باید قدرتمند شود و به تعبیری «تخلق بالهمه ما تشاء فی خارج محل الهمه» بتواند در خارج هستی بخشی داشته باشد.
نکته ی بعدی این که نفس انسان به تعبیر آخوند «حادثه قدیمهٌ» و وجود سیال دارد همانطوری که در قوس نزول از بالا به پایین آمده است ، البته این به معنای قدم نفس نیست بلکه به وجود جمعی که حضور در عالم مافوقی داشت به عالم پایین آمده و در عالم مثال و سپس در عالم ماده و در قوس صعود هم از عالم ماده به عالم مثال از آن جا هم به عالم عقل راه پیدا می کند.
بحثی است بین مرحوم آخوند و مرحوم شیخ به اینکه آیا وقتی که نفس رشد کرده عقل می شود یا نه؟ مرحوم آخوند معتقد است که نفس به نفسانیّت خودش باقی است اما رتبه های وجودی را یکی پس از دیگری می تواند طی کند.
بدن در معاد جسمانی در نگاه ملا صدرا
اولین قدمی که ما باید برداریم این است که بدنی که معاد جسمانی صدرایی بیان می کند چه بدنی است؟ خیلی ها معتقدند که بدنی که مرحوم آخوند مطرح می کند بدن مثالی است نه بدن مادی؛ لذا اشکالات را عمدتاً مبتنی بر این مطرح می کنند. مرحوم آخوند در الشواهد الربوبیه مطلبی دارد که ادّعای حقیر این است که مرحوم آقا علی مدرس حرفی بیش از این نفرموده است و این نکته ای که در الشواهد آمده به نظر می رسد که بسیار پخته است و چه بسا آقا علی مدرس اگر این عبارت را می دید احساس می کرد که مطالب ایشان با مطالب مرحوم خیلی تفاوتی ندارد.
در این عبارت می فرماید که «اذ انتهی الاجل و التألیف قد بطل رجع کل جوهر من جواهره الی عالمه و انّ الموت اذ فارق بین جواهر هذه اجسام الدنیاویّه و تلاشی الترکیب، بقی الجواهر المفرده و اضمحلت الهیآت و الاعراض، ثم اذا جاء وقت العود بامرلله رکّبَ الجسم من تلک الجواهر المفرده ترکیباً لا یقبل الفساد فیکون الجسم الاخروی، مجرد جواهر بلا اعراض هذه الدنیا و لم یکن له صفات مستحیله زائله حاصله من انفعال المواد» بعد می فرماید که «فلمعاد فی یوم المعاد هو بعینه نفساً و بدناً و من انکر هذا فقد انکر رکناً عظیماً من الایمان فهو کافر عقلاً و شرعاً و لزومه انکار کثیر من النصوص» (صدرا؛۱۳۶۰؛ص۲۸۶).
این جملات صراحت بر این دارد که این بدن بعینه حضور پیدا می کند لا مثله؛ و مثلش را هم نفی می کند و دیگر نمی شود اصرار ورزید که ایشان غیر از این بدن را محشور می داند.
ادله عقلی و نقلی حکیم زنوزی در باب معاد جسمانی
به نظر می رسد مرحوم آقا علی مدرّس ادلّه اش را در دو بخش تقسیم می کند:
بخش اول؛ ادله عقلی.
بخش دوّم؛ ادلّه نقلی.
در ادله عقلی عمده مبانی را که مرحوم آخوند ذکر می کند می پذیرد. او معتقد است نفس در زمانی که در ارتباط با بدن بود ودایعی را در بدن بجا می گذارد و این بدن را در واقع به تعبیری مربوط به خودش می کند و فرداروزی گم نمی شود و اگر هم متفرق شود در علم الهی موجود است و نفس طبق حرکت جوهریه در این تاثیرگذاری نموده است. این بدن با آن ودایعی که در او از جانب نفس به ودیعه گذاشته است رشد و حرکت می کند و بالا می رود و بالا می رود تا جایی که به نفس خودش ملحق می شود. از آنجایی که ودایعی که هر نفسی در بدن خاص خودش می گذارد و با ودایعی که نفس دیگری در بدن دیگری می گذارد از هم متمایز می شود و هر بدنی به نفس ویژه خودش ملحق می شود چرا که این رابطه بین نفس و بدن وثیق می شود و بوسیله آن ودایع ، این نفس هم رشد می کند و به نفس کلی ملحق می شود و به امداد نفس کلی می تواند دخل و تصرف در این بدن کند و بدن هم بالا می رود و حقیر فعلاً از اشکالاتی که بر ایشان می شود صرف نظر می کنم و فقط اصل ادعای ایشان را مطرح کنم.
در ادله نقلی هم ایشان در رساله معاد خودش در سبیل الرّشاد به حدیث شریفی استناد می کند که متأسفانه سند درستی هم ندارد بخاطر اینکه این روایت تنها از جانب مرحوم صاحب احتجاج بیان شده است؛ این روایت از نظر سندی مرسل است و سندش هم ضعیف است و در جوامع روایی پیشین نیز این حدیث را پیدا نکردم و ایشان نیز سند معتبری هم برای آن ذکر نکرده اند و به شکل ارسال ذکر کرده اند. البته دوستان بزرگوار ایشان ادعا می کنند که ضعف سند با عمل اصحاب منجبر است، در حالی که اگر هم این قضیه در احکام فقهی حرف درستی باشد یعنی که ضعف سند بوسیله عمل اصحاب منجبر شود ولی این قضیه در امور اعتقادی راه ندارد. گذشته از اینکه مشهور علماء به آن اهمیتی ندادند و توجه به آن نکرده اند و اگر این ضعف سند هم بوسیله عمل اصحاب بخواهد انجبار پیدا کند اصحاب در اینجا چند نفر معدود بیشتر نیستند، در حالیکه این همه فقهای طراز اول و یا متکلمین و فلاسفه بزرگ از آن اعراض کردند اگر کسی بخواهد بگوید سیاق آن آنچنان رفیع است و رفعت دارد که رفعت سیاقی صدقش را در نهاد خودش تأئید می کند و این حدیث آنچنان رفعت سیاقی ندارد که آدم بگوید حتماً و حتماً حقیقت خودش را به دنبال داشته باشد و حتی جمهور از علمای ما معتقدند که سیاق یک روایت دلالت بر صدق حدیث نمی کند و سند را منجبر نمی کند و به عبارت دیگر سیاق جابر ضعف سند نیست؛ گر چه بزرگانی در برخی از موارد این کار را کرده اند اما این روال عمومی و رویه عمومی نیست.
من روایت را از کتاب شریف مرحوم آقا علی مدرس یعنی سبیل الرّشاد خدمت سروران عزیز عرض کنم که در احتجاج از وجود مقدس مولی الموحدین امیرالمؤمنین علی(ع) روایت نموده است: «و عن الصادق(ع) ان الروح مقیمه فی مکانها ، روح المحسن فی ضیاء و فسحه ، و روح المسیء فی ضیق و ظلمه، و البدن یصیر ترابا کما منه خلق ، و ما تقذف به السباع و الهوام من اجوافها ، مما اکلته و مزقته کل ذلک فی التراب محفوظ عند من لا یعزب عنه مثقال ذره فی ظلمات الارض، و یعلم عدد الاشیاء و وزنها، و ان تراب الروحانیین بمنزله الذهب فی التراب، فإذا کان حین البعث مطرت الارض مطر النشور، فتربو الارض ثم تمخض مخض السقاء، فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء، و الزبد من اللبن إذا مخض، فیجتمع تراب کل قالب إلى قالبه ، فینتقل باذن الله القادر إلى حیث الروح، فتعود الصور باذن المصور کهیئتها ، و تلج الروح فیها ، فإذا قد استوى لاینکر من نفسه شیئا».
تأکید مرحوم آقا علی این است که با تمسّک به این روایت که می گوید بدن آرام آرام بالا می رود و بواسطه آن ودایعی که نفس در آن گذاشته رشد می کند و به حرکت جوهری خودش ادامه می دهد. سؤالی که در اینجا می شود این است که مرحوم آقا علی مدرس می فرماید بدن بالا می رود تا کجا می رود؟ مبانی که آقایان در بحث حرکت جوهریه دارند عمده آنها معتقدند که حرکت جوهریه در عالم ماده هست و در غیر ماده اصلاً حرکت جوهری معنایی ندارد و حداقل این است که آقا علی مدرس این گونه قائل است. پس حرکت جوهری، نفس را تاکجا بالا می برد؟ بیش از بام عالم مادّه ، حرکت جوهری راه ندارد و اگر این حرکت جوهری، بدن را، غیر بدن می کند یعنی مجرد بکند یا اگر مثالی کرد که همانی می شود که ایشان می خواهد از آن تحاشی داشته باشد و می خواهد از آن فرار کند «کرّ علی مافرّ» خواهد بود. چون مرحوم آخوند هم به تعبیر ایشان معادی که مطرح کرده است، معاد جسمانی به جسم برزخی است نه به جسم مادی و اگر بگوییم حرکت جوهری این بدن را مبدّل به وجود روحانی می کند این سخن هم نه مورد قبول ایشان است و نه دیگران. و اگر بگوییم نه، این بدن رشد می کند و بالا می رود امّا به بدنیتش باقی است وقتی بالا که نرفته است مجبور است نفس پایین بیایید و همان اشکالی که آقا علی مدرس به مرحوم آخوند می کند که نفس پایین آمدنی نیست چرا که اشکال فلسفی تبدیل فعلیت به قوه پیش می آید و این اشکال فلسفی اشکال جدّی است نمی شود چیزی که ما بالفعل است بما بالقوه برگردد.
از بزرگانی مثل مرحوم رفیعی قزوینی(ره) و یا مثل مرحوم علامه(ره) و مرحوم شهید مطهری(ره) و مرحوم کمپانی(ره) در برخی عباراتشان که مهمترین مدافعین شان هستند، سوال می شود که حرکت جوهری بدن با آن ودایعی که نفس در بدن به ودیعه گذاشته است بدن را به کجا می برد؟ مقصد کجاست؟ اگر به عالم مثال ببرد که همان معاد مثالی می شود و اگر به سوی عقل سوق دهد که معاد روحانی می شود ، و اگر نفس به پایین بیاید و از این بدن دستگیری کند آن اشکال فلسفی تبدیل فعلین به مابالقوه پیش می آید و آن اشکالی را که به آخوند هم اشکال می کند به ایشان نیز وارد خواهد شد.
تفاوت مرکبات حقیقی و اعتباری
ایشان می نویسد مرکبات حقیقی با مرکبات اعتباری تفاوت دارد و ارتباط نفس و بدن بنحوی است که مرکب، مرکب حقیقی است و نه اعتباری؛ بر این اساس اصل بدن و قوای بدنی علل اعدادی وجود نفس است و زمینه تکامل ذاتی آن را فراهم می کند اما نفس علت موجبه برای بدن است و صور و اعضای او را ایجاد می کند که البته حرف درستی است و از طرف دیگر قوای بدنی و بدن در عالم مادون علل معدّه برای برخی کارکردهای نفس است. و از نظر ایشان اتحاد نفس با بدن را ایشان در دنیا و تأثیر ایجابی اعدادی او را سبب حصول آثار ودایع می داند.
نکته دیگر اینکه که ایشان می فرماید هر موجودی که در جهان ماده واقع شود بسوی غایتی در حرکت است تا به مقصد نرسد از حرکت نمی ایستد؛ سؤال این است که تا کجا حرکت می کند؟ آیا همان حرکت جوهری است که جزء اصول شما بود اگر این است به کجا خواهد رسید؟ مقصد آن به کجا هست؟ ایشان می فرماید بدن چون در جهان هستی حرکت دارد به سوی هدفی رهسپار است و تا به مقصدش نرسد آرام نمی گیرد که آن اشکال مطرح شده پیشینی در اینجا خودنمایی می کند که اولاً معاد یا مثالی خواهد بود و یا عقلی در حالی که شما به آن راضی نبودید؛ ثانیاً خود نفس هم طبق حرکت جوهری (در صورتی که حرکت جوهری را در نفوس و ما فوق جاری بدانیم) حرکت می کند. اگر قرار باشد که بدن حرکت کند و به بالا برود نفس هم حرکت می کند. چرا که به مقتضای اصل «کل شئ یرجع إلی اصله» و به تعبیر دیگری که «إلی الله ترجع الامور» و «الی الله تصیر الامور» همه موجودات در صیرورت کامل به سوی حق حرکت می کنند و به مبدأ اعلی شان عروج می کنند پس نفس هم ساکن نیست بلکه او هم و نفس هم حرکت می کند و وقتی نفس حرکت کرد این بدن با چه سرعتی می خواهد حرکت کند تا به نفس خودش ملحق شود؟ و اگر حرکت جوهری را منحصر به عالم مادّه بدانیم دیگر نفس حرکت نمی کند و نهایت سیر در حرکت جوهری طبق نظر مشهور و خود آقا علی مدرس خود مادّه است و سقف عالم ماده که عالم مثال می شود و معاد معاد مثالی می شود در حالی که آقا علی(ره) این را نمی پذیرد و خلاف مبنای ایشان است.
نکته دیگر اینکه ایشان معتقدند نفس پس از مفارقت از بدن مادی، ارتباط آن از بدن مزبور به کلی گسسته نمی شود بلکه همواره فعالیت خودش را به نحو خاص نسبت به بدن حفظ کرده است و بر آن تصرف می کند. که البته این خلاف وجدان است اصل ارتباط داشتن بنحو موجبه جزئیه را در روایات هم داریم امّا دخل و تصرف در بدن بحث دیگری است گر چه اصل ارتباط مورد قبول است ولی فعالیت در بدن و دخل و تصرف در آن خلاف وجدان است چرا اگر دخل و تصرف می کرد بدن فساد پیدا نمی کرد. ایشان راجع به جسد مطهر مرحوم صدوق(ره) قضیه ای ذکر می کند که سالم بودن آن را به عنوان شاهد مثال برای مدعاش می آورد چرا که نفس در بدن دخل و تصرّف و حفاظت کرده است که باید در موارد نقض ابدان دیگر توجیهی را بیان نمایند.
بله ما قبول داریم که نفس زمانی که با بدن در ارتباط است به تعبیر مرحوم شهید مطهری (ره) بدن متروّح می شود نه اینکه روح شود و در ارتباط با او یک شرفی پیدا می کند که بواسطه این شرف می تواند در واقع تأثیراتی که از سابق داشت کماکان بقا پیدا کند. تازه این یک ادّعاست و یک استیناس است نه یک استدلال و یک نوع تعبد است و روایات به اندازه کافی هست چرا که مثلاً رفتن سر مزار کسی و دعا برای میت با بودن منزل و دعا برای او برای میت فرق دارد. در بحث های تعبّدی قبول است اما اینکه در بحث های کلّی باید استدلال بیاورد و استیناس؛ و این امور چه بسا کفایت نکند.
بعد از اینکه مبانی را بیان کرده به اینجا می رسد که نفس بعد از موت بدن و مفارقت از آن به نفس کلی مناسب با ذات و ملکات خود می پیوندند و از مجرای همین نفس کلی بوسیله علاقه ایجابی، بدن را به سوی خود جذب می کند یعنی حرکت جوهری موتور محرک از پایین و جاذبه هم از بالا این دو را به هم وصل می کند و بدن هم به سوی نفس حرکتِ ذاتی خود را ادامه می دهد. زیرا هر نوع از انواع که در جهان حرکت واقع شده به غایتی که از حیث هستی از او بالاتر است و با او مناسبت دارد به سوی او در حرکت است.
اگر این حرکت، حرکت عمومی وجود است همه وجودات حرکت می کنند از باب «إلی الله ترجع الامور» و «الی الله تصیر الامور» ؛ اگر بگویید که نه در این خصوص هست باز آن اشکال پیش می آید که آن را تکرار نمی کنم. هدف این حرکت اتصال و اتحاد با نفس خود است کیفیت این حرکت بدین گونه است که نخست پاره های متفرقه هر یک از اعضای بدنی که به خاک مبدّل شده اند حرکت را آغاز کنند تا در اثر این حرکت به صورت اعضای اولیه ای که در دنیا بوده تبدیل شوند اگر این را بخواهید بگویید هیچ استدلالی ندارید و صرفاً ادعاست. حرف مرحوم آخوند که خیلی مستدل تر است چرا که فرمود: «انّ الموت اذ فارق بین جواهر هذه اجسام الدنیاویّه و تلاشی الترکیب بقی الجواهر المفرده و اضمحلّت الهیآت و الاعراض ثم اذا جاء وقت العود بامرلله رکّب الجسم من تلک الجواهر المفرده ترکیباً لا یقبل الفساد فیکون الجسم الاخروی مجرد جواهر بلا اعراض هذه الدنیا…» البته ما انکار نمی کنیم که نفس تأثیرات در بدن گذاشته است (ملاصدرا؛۱۳۶۰؛ص ۲۸۶)
راه یابی عالم عقول در عالم ماده
با عنایت به مبنای مرحوم آخوند اصالت، وجود تشکیک و حرکت جوهری و اعتقاد به قوه خیال منفصل و حقیقت واحده بودن وجود و عدم جریان تشکیک در حاق وجود و تشکیکی بودن مظاهر وجود از اهمّ مباحثی است که در این موضوع باید به آن توجه نمود. لذا عالم عقول می تواند در عالم مادّه راه پیدا کند کما اینکه جناب جبرئیل به عالم ماده راه پیدا می کرد و به شکل دحیه کلبی حضور پیدا می کرد آنگونه که در روایت آمده، وجود نبی مقدس نبی مکرم(ص) سر به زانویش گذاشته بود. و همینطور از عالم مادون هم وجود مادی می تواند به عالم بالا راه پیدا کند کما اینکه در بحث معراج که اکثریت بزرگواران از جمله حضرت استاد علامه جوادی آملی(حفظه الله) این را مطرح می کند که معراج، معراج جسمانی نیز بود ، برخلاف آنچه که مرحوم علامه طباطبایی(ره) در تفسیر آیه «سبْحَانَ الَّذِی أَسرَی بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِّنَ الْمَسجِدِ الْحَرَامِ إِلی الْمَسجِدِ الاَقْصا الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنرِیَهُ مِنْ ءَایَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السمِیعُ الْبَصِیرُ» می فرماید که معراجش با بدن مادی نبوده است اما حضرت استاد علامه جوادی آملی حفظه الله تعالی می فرماید که نه همه جا، هم جسمانی و هم روحانی بوده است. اگر پیامبر روحی له الفدا در لیله المعراج با بدن مادّی عروج نمود پس می شود عالم ماده در عوالم بالا و عقول هم راه پیدا کند ، پس عالم عقول، عقل یا ماده را چیزی جز نحوه وجود نمی دانیم. به عبارت دیگر وجود اگر بسیار برین باشد و با تجلی شدید باشد آن وجود عقلانی خواهد بود و اگر متوسط باشد می شود مثالی و همان وجود اگر بسیار مادونی باشد عالم ماده می شود و در همین عالم ماده عالم غیب و عالم عقول در آن مطوی است، و لذا مرحوم آخوند به صراحت می گوید که بدن آخرتی همین بدن مادی است بعینه نفساً و بدناً. بعد می گوید «و من انکر رکناً عظیماً من الایمان فهو کافر عقلاً و شرعاً و لزمه انکار کثیر من النصوص» (صدرا؛۱۳۶۰؛ص ۲۸۶).
مجدد از همه اساتید بزرگوار و سروران مکرمی که در جلسه حضور دارند، خصوصاً حضرت استاد آیت الله فیاضی تشکر می کنم.
والسلام علیکم و رحمه اللّٰه و برکاته

رحیم دهقان سیمکانی
«پژوهشگر پژوهشگاه بین المللی المصطفی(ص) در حوزه دین پژوهی»

بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی محمّد و آله الطاهرین.
عرض ادب و احترام دارم خدمت سروران عزیز و حضّار محترم و کسب اجازه می کنم از محضر اساتید بزرگوار حضرت آیت الله فیاضی، جناب آقای دکتر رضانژاد و جناب آقای دکتر گرجیان؛ همان طور که جناب آقای دکتر رضانژاد اعلام کردند مقاله ای که بنده تنظیم کردم تا خدمت شما ارائه کنم تحت عنوان «معاد جسمانی در منظومه وجود منبسط» است. چند نکته مقدماتی را خدمتتان عرض می کنم و بعد وارد اصل بحث می شوم.
من معتقدم که هر ایده ای از هر اندیشمندی را که قرار است بحث کنیم باید این ایده اش را در کل جامعه فکری اش ببینیم و اگر فرضاً می خواهیم ایده معاد جسمانی را از دیدگاه حکیم زنوزی بحث کنیم باید در کل منظومه فکری ایشان ببینیم یعنی جدای از مبانی و از کل نگرش جامع ایشان به مسائل دیگر و فارغ از اینها نباید به مسئله نگاه کنیم. به خاطر همین نکته من تصمیم گرفتم که این مسئله معاد جسمانی را در یک منظومه ای از تفکر حکیم آقا علی مدرس تنظیم کنم و پیامدهایی را که این نوع نگاه حکیم زنوزی به مسائل داشته را در مسئله معاد جسمانی مورد بحث قرار دهم. بخاطر همین، می خواهم دو مقدمه را توضیح دهم که یک مقدار تصور نسبت به این بحث روشن شود، بعد وارد این فضای منظومه فکری وجود منبسط شوم و بر اساس آن پیامدهایش را بر معاد جسمانی تبیین کنم.
مقدمه اوّل اینکه بر اساس قانون الواحد که تبعاً قانونی است که در فلسفه نمی شود از آن دوری کرد و حتماً باید به آن تن داد و اندیشمندان متعددی مثل مرحوم خواجه نصیر در شرح اشارات، مرحوم سهروردی در مجموعه مصنفات ، میرداماد در القبسات، ملاصدرا در اسفار و خود حکیم مدرس زنوزی در مجموعه مصنفات این قاعده را مسلماً پذیرفته اند و ادلّه ای هم بر این مطلب ارائه کرده اند. البته این را من مفروض می گیرم به عنوان اینکه ادله آن چگونه است و چگونه می شود این را اثبات کرد.
مقدمه دوم بحث این است که آیا وجود واحد است یا کثیر که سه تا قول بیشتر نیست. در باب اینکه آیا وجود کثیر است یا واحد؛ سه تا نظریه قابل توجّه بیشتر نیست کما اینکه استاد بزرگوار مرحوم مطهری درجلد سوم اصول فلسفه و روش رئالیسم دقیقاً تبیین کرده که این چند تا وجه چیست و آنها را آورده است. افرادی مثل مرحوم حکیم زنوزی طبعاً قول وحدت در عین کثرت را می پذیرند به این جهت که در فضای حکمت متعالیه هستند و از اندیشمندان حکمت متعالیه هستند. وحدت محض یا وحدت شخصی وجود آن بحث دیگری است که عده ای از عرفا و برخی از حکماء مثل خود مرحوم صدرالمتألهین به آن معتقد هستند بحث کثرت محض را هم همانجور که مرحوم مطهری می فرمایند به مشایین نسبت می دهند، البته مرحوم مطهری معتقدند که این درست نیست و در خود عبارت ابن سینا عباراتی دیده می شود که وحدت تشکیکی را تأیید می کند نه کثرت محض را و قول سوم وحدت در عین کثرت است. طبعاً بر اساس مبانی که حکمت متعالیه دارد خود حکیم زنوزی پذیرفته اند این وحدت در عین کثرت را قبول دارند.
به هر حال بر اساس این دو مقدمه، اگر شما قانون الواحد را بپذیرید که باید بپذیرید و وحدت در عین کثرت را هم قبول داشته باشید که به نظر حقیر و در در اندیشه حکیم آقا علی مدرّس باید بپذیرید، آنوقت این مسئله مطرح می شود که رابطه بین واحد و کثیر به چه شکلی قابل تصور است؟ یعنی اینکه پذیرفته اید که از واحد من جمیع الجهات لا یصدر الّا الواحد؛ پس این کثرات را چگونه می شود توجیه و تبیین کرد؟ مرحوم آقا علی مدرّس از طریق وجود منبسط این را تبیین می کنند کما اینکه افراد دیگری مثل مرحوم سید حیدر آملی این را دارند که الآن فضای بحث آن نیست.
بر اساس نگرشی که مرحوم حکیم زنوزی نسبت به وجود منبسط دارند و منظومه ای که طراحی می کنند، ما در واقع دو مرتبه وجودی بیشتر نداریم. یکی مرتبه «احدیت» است؛ و مرتبه دوم «وجود منبسط» است و حکیم زنوزی وجودها و عوالم و مراتب مختلف را بر اساس ایده وجود منبسط تبیین می کند. در واقع واحد من جمیع الجهات که لایصدر منه الّا الواحد، آن واحد همان وجود منبسط است که شما باید این وجود منبسط را در کنار مبانی حکمت متعالیه یعنی اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود، وحدت تشکیکی، حرکت جوهری، همسنخ بودن وجود و علم ترسیم کنید. اینها همه را در واقع باید در این وجود منبسط مدّ نظر داشته باشیم ضمن اینکه یک سیر صعود و نزول را هم باید در این منظومه تصوّر کنیم؛ یعنی در واقع سیر نزول فرآیند خلقت از بالا به پایین و از سیر صعود یعنی فرآیند تکامل است که این را هم را باید در خود منظومه وجود منبسط ببینیم. ضمن اینکه کل این منظومه تحت احاطه قیّومی واحد من جمیع الجهات است.
کاری که من قرار است انجام دهم این است که از بین این عناصری که در منظومه وجود منبسط است مثل اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود، حرکت جوهری را که طبعاً مشخص است که خود حکیم زنوزی هم به اینها معتقد است و نیازی به بحث ندارد، بحث وحدت تشکیکی را مطرح کنم، چون اختلاف نظر است بین مرحوم حکیم صدرالمتألهین و حکیم زنوزی در این رابطه. از این جهت این بحث را مطرح می کنم و یک اشاره ای هم به قاعده الواحد می کنم به خاطر مبانی منظومه وجود منبسط و بعد وارد بحث معاد جسمانی می شوم.
در باب وحدت وجود بعد از اینکه مرحوم صدرالمتالهین بر اساس مبانی خودشان وحدت وجود را اثبات کردند، یک اختلاف نظری بین حکمای بعد از مرحوم ملاصدرا در مورد نظر ایشان، به وجود آمد. بعضی ها مثل مرحوم ملاعلی نوری معتقد شدند که ملاصدرا همان وحدت تشکیکی را پذیرفته اند و به سمت وحدت شخصی نرفته اند، منتها افراد دیگری نظیر ملا محمد جعفر لنگرودی، ملا عبدالله زنوزی پدر بزرگوار حکیم ملّا علی زنوزی و همچنین ملاهادی سبزواری و خود آقا علی مدرس اینها معتقد شدند که وحدت تشکیکی وجود صحیح است و مرحوم صدرالمتألهین هم در واقع می خواسته همین را بگوید ولی تفسیری که از آن می شود تفسیر وحدت شخصی وجود است وگرنه بیان خود مرحوم صدرالمتألهین هم همین بوده است حتی در عبارتی است که مرحوم حکیم زنوزی می فرماید من در روی زمین کسی را سراغ ندارم که به وحدت وجود و موجود یعنی آن وحدت شخصی وجود معتقد باشد. حضرت آیت الله جوادی آملی«حفظه الله» در جایی فرموده بودند که آقا علی مدرس طهرانی در تمام رساله بدایع الحکم بر اساس وحدت تشکیکی وجود سیر کرده است و در واقع این مشخص است که ایشان مبنای تشکیکی وجود را پذیرفته اند. برخلاف مرحوم صدرالمتألهین که از عباراتشان بدست می آید که واقعاً ایشان به سمت وحدت شخصی وجود رفته اند البته به معنای فلسفی خاص خودش همانکه حضرت آیت الله جوادی آملی و اینها دارند.
ببینید عباراتی از مرحوم صدرالمتألهین است که می فرمایند «خداوند فضل و رحمت خود مرا با برهان عرشی به این امر هدایت کرد که ماهیات امکانی بطلان ازلی دارند و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصی است که شریک و دویی در موجودیت و عالم عین ندارد». یا در عبارات دیگری است که «وجود حقیقی و وجوب ذاتی مساوق یکدیگرند و عالم امکان هم مادیات و هم مجردات آن باطل بذات هستند». از این عبارت در واقع وحدت شخصی وجود برمی آید و به نظر می رسد که افرادی مثل مرحوم ملاعلی نوری در این زمینه که ملاصدرا به سمت پذیرش وحدت شخصی رفته، نظرشان واقعاً درست است و از عبارات مرحوم صدرالمتألهین هم همین برمی آید. البته این اشکالی بر صدرالمتالّهین نیست؛ یعنی اگر این مساله را بر اساس مبانی حکمت متعالیه ببینیم واقعاً بیانی دقیق و درست است، منتها عرض کردم دقّت لازم را میطلبد. به هر حال، نگرش مرحوم حکیم زنوزی در باب وحدت و کثرت، وحدت تشکیکی وجود است.
نکته ی دوم در رابطه با قاعده الواحد است که ایشان در موارد مختلفی به این قاعده صراحتاً تمسّک می کنند. این قاعده را، غالباً اندیشمندان می پذیرند، البته در تفکر اشعری، افرادی مثل فخر رازی به جهت اینکه احساس می کنند قاعده الواحد دست خداوند را می بندد و قدرت خداوند را محدود می کند این قاعده را زیر سؤال می برند، منتها غالباً اندیشمندان به این معتقدند که خود حکیم زنوزی هم در موارد مختلف مثل کتاب بدایع الحکم و شرح های مختلفی که بر آثار صدرالمتألهین زده اند بر این مسئله پایبند هستند.
بر اساس این دو مبنا که ذکر کردم؛ یعنی وحدت تشکیکی وجود و قاعده الواحد حالا برویم سراغ اینکه رابطه بین واحد و کثرات چگونه است و صادر اول از دیدگاه حکیم زنوزی چیست؟ در عبارت حکیم زنوزی عبارات متفاوتی است یعنی نوعی دوگانگی وجود دارد و من الآن می خواهم وجود منبسط را بر اساس این دو مبنا تبیین کنم.
در بعضی عبارات ایشان می فرماید که عقل اول را به عنوان صادر اول می دانند و در واقع نگاه فلسفی مشاء و سلسله مراتب را بعد از عقول به همین شکل تبیین می کنند. اینگونه عبارات از مرحوم حکیم زنوزی مؤیّد این نگرش است که عقل اول، در واقه همان صادر اوّل است. اما عبارات دیگری است که ایشان می فرماید که صادر اول همان وجود منبسط است مثلاً عرض کنم در بدایع الحکم دارند که می فرمایند که بالاتر از فیض منبسط فرض وجود دیگری میان واجب الوجود و فیض منبسط معقول نیست و همچنین می فرماید که صادر اول فعل واجب الوجود است که آن را فیض مقدس و مشیّت ثانیه گویند. مشیّت ثانیه و در واقع فیض مقدس همان وجود منبسط است و تعبیرهای مختلفی ایشان از مسئله وجود منبسط مطرح کرده اند.
پس عرض کردم دو دسته عبارت در آثار ایشان در رابطه با صادر اوّل دیده میشود که از طریق یک دسته از عبارت ها می گویند صادر اول عقل است و بعد مراتب عقل پایین می آید، بعضی عبارت های دیگر می گوید که صادر اول، وجود منبسط است. جمع بین این عبارت ها همین منظومه ای است که من خدمت شما عرض کردم یعنی صادر اول و تنها صادر در واقع وجود منبسط است منتها در وجود منبسط عوالم متعدد و مراتب وجودیِ متعددی وجود دارد که مرتبه اول عقل اول است و همینطور مراتب پایین می آید. پس بنابراین جمع این عبارت به این شکل می شود که صادر اول و تنها صادر، وجود منبسط است منتها مراتب داخل وجود منبسط، مراتب متعددی است که عقل اول در واقع مرتبه اول است که بر اساس این جمع بندی بین این عبارات را می شود گفت که صادر اول در واقع تنها صادر از ذات اقدس الهی، وجود منبسط بوده و عقل اول شأنی از شئون ذاتیه و عرضیه وجود منبسط به ترتیب الاشرف فالاشرف است. این نوع نگرش ایشان به مسئله وجود منبسط است یعنی شما وجود منبسط را به عنوان منظومه ای تصور کنید البته در کنار مبانی حکمت متعالیه عرض کردم یعنی تمام مبانی ای که مرحوم حکیم زنوزی به آن پایبند است دقت کنید سیر صعود و نزول در نظر داشته باشید احاطه قیّومی ذات اقدس الهی به وجود منبسط را هم در نظر بگیرید و بعد ببینید مسئله معاد در این منظومه فکری چگونه قابل تبیین است؟
همانطور که داخل آن منظومه نشان دادم، یک سیر صعود و نزولی طبعاً در اینجا وجود دارد و مرحوم حکیم زنوزی با توجه به تبیینی که جناب آقای دکتر گرجیان فرمودند معتقد به این هستند که نفس یک سری ودایعی را از خودش در بدن به جای می گذارد که این بدن در حرکت تکاملی خودش می رسد به نفس و در آنجا یعنی در عالم آخرت با نفس یکی می شود و معاد جسمانی اینطور تصور می شود. در سیر صعودی که در این منظومه وجود منبسط میشود ترسیم کرد، برخی از موجودات سریع تر حرکت می کنند و برخی موجودات حرکتشان کندتر است به جهت ظرفیت های وجودیِ آنها متفاوت است. مثلاً نفس به جهت اینکه مجرّد است و در واقع تمایل بخش مجردش به عالم مجرد بیشتر است، حرکتش سریع تر است اما بدن چون مادی است طبیعتاً حرکت آن کندتر است. در این منظومه نفس سریع تر حرکت می کند و به عالم عقول و نفوس کلی شاید برسد و متصل به آنها شود منتها بدن چون حرکتش کندتر است در یک مقطعی از زمان، نفس آن را رها می کند، امّا در عین حال، بدن باز به حرکت خودش ادامه می دهد. تدوین نظریه معاد جسمانی در نظر حکیم زنوزی بر اساس همین منظومه تنظیم شده است و اگر ما می خواهیم آن را نقد کنیم باید بر اساس همین منظومه آن را نقد کنیم. در این سیر صعودی عرض کردم نفس سریع تر حرکت می کند و بدن حرکت کندتری دارد و در روز رستاخیز این حرکت ادامه پیدا می کند و بدن، با حرکت کند خود در عالم رستاخیز به نفس ملحق می شود و آن جا در واقع همان حالت اخروی را تشکیل می دهد یعنی در اثر حرکت جوهری آثارش کم کم از آثار دنیوی از بین می رود و مرتبه مرتبه که بالاتر می رود به جایی می رسد که در روز رستاخیز می تواند این ظرفیت را کسب کرده و نفس به آن ملحق شود. از عبارات حکیم زنوزی بر میآید که نکاتی را در این سیر حرکت بدن به سوی نفس و به طور کلّی در رابطه با مساله معاد جسمانی در منظومه وجود منبسط، باید مد نظر داشته باشیم که خدمت شما عرض میکنم:
۱. نفس بعد از موت بدن و مفارقت از آن به نفس کلی ملحق می شود و یک شوقی را در بدن ایجاد می کند، به گونه ای که وقتی بدن جایگاه نفس را ببیند شوقش در حرکت بیشتر می شود و حرکتش شاید سریعتر می شود. از عبارات مرحوم حکیم زنوزی اینگونه برمیآید که بدن وقتی سرنوشت نفس را می بیند، حرکتش در سیر صعودی سریع تر می شود.
۲. توجّه داشته باشیم که این بدن است که به سمت نفس می رود یعنی کاملاً سیر صعودی است نه اینکه نفس به سمت بدن بیاید؛ یعنی یکی از ایده های خاصّ مرحوم حکیم زنوزی البته بعضی های دیگر هم دارند منتها ظاهراً مطمئن نیستم ولی علامه طباطبایی ظاهراً خلاف این مطلب را دارند، بر اساس تبیین خاصّی که ایشان دارند. این نکته را باید مدّ نظر داشته باشیم که بدن مادی عنصری دنیوی به سوی نفس در حرکت است نه نفس به سوی بدن.
۳. نکته دیگر اینکه هر بدنی به اندازه ظرفیت خودش سیر صعودی را اینجا طی می کند یعنی اینگونه نیست که در روز قیامت تمام بدنها در روز قیامت به یک شکل باشند به خاطر همین در روایت ها داریم که بدن ها، به شکل های مختلف آنهایی که در مرتبه پایین تر از پایین وجودی دارند به صورت حیوان ظاهر می شوند و عرض کنم که این نکته از آن در می آید که چون مراتب متفاوت است، این بدن هایی که در علم آخرت هستند هم بدن هایی متفاوت هستند.
۴. از این منظومه می شود بدست آورد که مرتبه وجودی بدن با مرتبه وجودی نفس اگر به حدی برسد بدن در سیر حرکت خودش اگر به مرتبه ای برسد که این ظرفیت در آن تحقق پیدا کرده باشد که نفس بتواند به آن هماهنگ شود همین کافی است برای سنخیت بدن یعنی برای اثبات معاد جسمانی. بر مبنای اصالت وجود اشتراک معنوی بودن وجود در همین منظومه وجود منبسط هم سنخ بودن وجود کافی است که بدن دنیوی و اخروی را با هم، هم سنخ کند یعنی مهم اصل وجودشان که با هم یکسان است چون ما معتقد به اشتراک معنوی وجود هستیم وجودشان که هیچ فرقی نمی کند مرتبه هم اگر مرتبه ای برسد که در این مرتبه بتواند همان مرتبه ای باشد که نفس قبلاً به آن ملحق می شده، پس بنابراین هیچ مشکلی ایجاد نمی شود. بدن همان بدن است و نفس هم همان نفس است و از این طریق مسئله معاد جسمانی حل می شود.
۵. نکته ی دیگری که در همین منظومه می توانیم ببینیم ثمره اشتدادی بودن وجود هست یعنی هر چه که نفس در حرکت اشتدادی خودش بالاتر برد تسلّطش بر بدن بیشتر خواهد بود و آن عناصر و آن ودایعی را که مرحوم حکیم زنوزی می فرماید که نفس در بدن به جای گذاشته است این ودایع تأثیرات بیشتری را خواهد شد و لذا بعضی از بدن هایی که در این دنیاست به جهت تسلط بیشتر نفس در قبر مثلاً سالم می ماند مثل بدن مرحوم شیخ صدوق را که مثال می زنند.
۶. نکته ی دیگری که در این منظومه وجود منبسط باید ببینیم جایگاه جهنم و بهشت است یعنی شما این طور نیست که دنیا یک عالم باشد و عالم معاد و جهنم و بهشت هم یک عالم دیگری باشد و تا عالم نیست ما باید در سیر عوالم صعودی، عوالمی که در منظومه وجود منبسط وجود دارند باید جایگاه بهشت و جهنم را در این منظومه ببینیم و بعد قضاوت کنیم یعنی انتقال از عالمی به عالم دیگر نیست بلکه سیر عوالم است که باید نفس را ببینیم که دقیقاً از عالم لاهوت تا جبروت و عالم ارواح بعد عالم خلق و ناسوت اینها ببینیم بهشت و جهنم دقیقاً کجای این منظومه قرار می گیرد و بعد در مورد آن قضاوت کنیم و نکاتی را می شود بر اساس این منظومه این ایده حکیم زنوزی را تأیید کرد.
ضمن اینکه البته بعضی از نکات با این منظومه سازگار نیست یعنی بعضی از نکاتی که خود مرحوم حکیم زنوزی هم دارند با این منظومه سازگار نیست. مثلاً در بحث مرحوم صدرالمتألهین معتقدند که جسمانیّه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس را حکیم زنوزی ظاهراً این را پذیرفته اند یعنی در حواشی که به آثار صدرالمتألهین از جمله اسفار و شواهد زده اند این را نفی نکردند کانّه این مبنا را پذیرفته اند. منتها پذیرش این مبنا با این نوع نگاه در این منظومه به نظر سازگار نمی رسد. چون اگر نفس را جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بگیرید این سیر حرکت جوهری نفس از زمانی که جسم بوده و بعداً به صورت نفس آمده دیگر لحظه به لحظه تجردش بیشتر می شود و تکامل آن بیشتر می شود و دوباره به جسم برنمی گردد یعنی این طور نیست که عناصری در جسم به جای گذاشته باشد که این جسم به سمت آن حرکت کند یعنی دو تا چیز نیست یکی است. جسم و نفس دو تا چیز نیست بر اساس این مبنا یک چیز است نه اینکه ما آن را دو تا چیز تصور کنیم بعد بگوییم نفس از خودش عناصری را در جسم به جای گذاشته که آن جسم یا بدن حرکت می کند و خودش را به نفس می رساند. به هر حال، به نظر می رسد این جور نکاتی هم وجود دارد که با این منظومه سازگار نیست و باید اینها را هم مدّ نظر داشته باشیم.
بار دیگر از همه اساتید و سروران عزیز که حوصله به خرج دادند و عرایض بنده را تحمّل کردند، صمیمانه تقدیر و تشکّر میکنم.
السلام علیکم و رحمه الله و برکاته.

با حضور آیت الله فیاضی، حجج اسلام والمسلین دکتر رضانژاد و دکتر گرجیان
قابلیت اثبات عقلی معاد جسمانی
استاد رضانژاد: قبل از طرح سؤال، این توضیح را عرض کنم که شاید به ذهن بعضی ها هم رسیده باشد که در رابطه با معاد جسمانی، آیات و روایات به اندازه کافی وجود دارد و چه لزومی دارد که بزرگانی مثل صدرالمتألهین ، حکیم زنوزی و دیگر فلاسفه به بحث معاد جسمانی، بدون نگاه به آیات و روایات پردازند. در این رابطه بزرگانی نکاتی گفته اند من به خاطر اینکه قدرشناسی از روح ملکوتی حضرت امام(ره) کنیم دیدگاه ایشان را عرض می کنم: دیدگاه مرحوم امام این است که می فرماید : معاد جسمانی را برهان برای ما ثابت کرده است بطوری که اگر از شرایع و ملّییّن دلالت بر این معاد نبود می بایست قائل به معاد جسمانی باشیم. پس فلاسفه سعی شان بر این است که بگویند ما فارغ از آیات و روایات که همه آنها بالای سرمان و تعبداً همه را می پذیریم خبر اینها برای ما حجیّت دارند ما از طریق مبانی عقلی هم می توانیم معاد جسمانی را اثبات کنیم. حتی در رابطه نظریاتی که دیگران مطرح کردند و متکلمان مسلمان مخصوصاً از بعد از خواجه نصیر طوسی خود مرحوم علامه حلّی وقتی که بحث معاد را می خواهد مطرح کند یک جمله ای دارد و آن هم این است می فرماید «اثبات المعاد یتوقف علی ماهیه الانسان لیحکم علیه بصحه العود» یعنی علامه حلی هم روی یک محور اصلی در بحث معاد جسمانی انگشت می گذارد که شناخت ماهیت انسان است و ما کاری به دلائل نقلی اثبات شده یقینی فعلاً نداریم. اگر بخواهیم معاد جسمانی را کار کنیم باید انسان را بشناسیم، انسان را بخواهیم بشناسیم باید بحث نفسش را بدانیم، عقل اول است، جوهر است و ده ها نکته ی دیگر که مرحوم صدرالمتألهین و عده ای از فلاسفه این کار را انجام دادند که به شناخت معاد جسمانی و برهانی کردن آن باید از روح و نفس و… سخن گفت.
پانزده اصل مبتنی بر معاد جسمانی
جناب آقای دکتر گرجیان در ابتدای سخن، برخی از اصولی را که مبتنی بر معاد جسمانی است را فرمودند. من به خاطر اینکه تذکری باشد این اصل ها را می شمارم؛ بر اساس استقصائی که برخی از نویسندگان در این رابطه کرده اند مرحوم صدرالمتألهین در کتاب هایش پانزده اصل را مطرح کرد منتها چهار تا از اینها شاید تبیین یکدیگر باشد:
اصل اول: اصالت وجود؛
اصل دوم: تشخص به وجود؛
اصل سوم: تشکیک در وجود؛
اصل چهارم: حرکت جوهری؛
اصل پنجم: حقیقت هر مرکّبی به صورت و فصل اخیر آن؛
اصل ششم: وحدت شخصیه وجود؛
اصل هفتم: هویّت و تشخص بدن، به نفس آن است نه به جرم آن؛
اصل هشتم: تجرد قوه خیال؛
اصل نهم: صور خیالی و ادراکی قائم به نفس هستند و نه حالّ در آن؛
اصل دهم: صور خیالی بدون مشارکت ماده و جهت قابلی حاصل می شوند؛
اصل یازدهم: انسان جامع اکوان سه گانه طبیعی و مثالی و عقلی است؛
اصل دوازدهم: نحوه ادراک خیالی؛
اصل سیزدهم: تأثیر نفس در عالم؛
اصل چهاردهم: تقسیم نفس به دو قسم ؛
اصل پانزدهم: عروض موت به کمال نفس است و نه اضمحلال بدن.
در کنار این اصول، آن مبانی تعبیه خواهد شد که هر کدام از اینها باید در جای خودش توضیح داده شود.
دفاع از روایت مورد استناد حکیم زنوزی
اینجا دفاعی باید از مرحوم آقا علی مدرس نسبت به آن روایتی که استشهاد کرده است، شود. مرحوم زنوزی خودش به اینکه این روایت سند چندان معتبری ندارد توجه داشت. ولی سخنی از مرحوم علامه مجلسی را اینجا اقامه کرد که در آن سخن مرحوم علامه مجلسی این جمله را دارد «هذا الخبر و ان کان مرسلا لانّ اکثر اجزائه اورده الکلینی و الصّدوق متفرقهً فی المواقع المناسب لها و سیاقه شاهد صدق علی حقیقته» پس اگر آن چه که در احتجاج آمد مرسل آمد ولی فقره های مختلف این روایت در نقل های مرحوم کلینی و مرحوم صدوق آمده است، بعد ایشان می فرماید خود سیاق نشان می دهد که این از غیر امام یا غیر معصوم نمی تواند صادر شود و افراد عادّی نمی توانند بنشینند جعل روایت کنند. در این رابطه یک اشاره ای آقای دکتر گرجیان داشته اند، من می خواهم بگویم بر فرض ما سند را نپذیریم بر محتوا چه نقصی وارد است؟ آیا اینکه عده ای گفته اند این محتوا، محتوای بلندی است اشکالی متوجه آن می باشد؟
اشکال سندی و دلالی بر روایت اثبات معاد
دکتر گرجیان: اولاً اینکه در مسئله به این مهمی چون اصل معاد که معاد جسمانی هم بالتبع آن می آید، بخواهیم با یک خبر مرسل و حدیث ضعیف السند که ادله عقلی هم در مقابلش ایستاده است، آن را اثبات کنیم به نظر می رسد کار نیکویی نباشد و اگر این ادّعا که مرحوم کلینی رضوان الله تعالی علیه در آثار خودش کرده و جزء جزء این حدیث شریف را می شود در آن پیدا کرد او می خواهد صدر و ذیل را مجموعاً از یک معرفتی بگیرید و در مقابل ادله عقلی دیگران بایستد، پس اگر این حدیث کفایت هم نکند اشکال ندارد . حدیث را مرحوم کلینی جزء جزء ذکر کرده است،آیا آن جزء جزء ها می توانند این ادعا را به اثبات برسانند یا خیر؟ و این نکته را هم جواب داده ام که سیاق هم نمی تواند شاهد صحّت روایت و حدیث باشد. ما و مبنای فقها هستیم، اینکه بگوییم این را تنها به عنوان مؤید بیاوریم اشکال ندارد ولی به عنوان استدلال آن را بیاورد خیلی مطلوب نیست، چرا؟ دلیل همین چیزی است که جمهور آقایان فرموده اند که سیاق نمی تواند مصحه سند باشد.
استاد رضانژاد: من از حضرت آیت الله فیاضی درخواست می کنم تا با سخنانشان، خاتمه بخش جلسه باشند.
آیت الله فیاضی: اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله و الصلاه علی رسول الله و علی آله الطاهرین و لعنه الله علی اعدائم اجمعین.
اثبات عقلی معاد جسمانی، هنر بزرگ حکمت متعالیه
با تشکر از اساتید معظمی که این جلسه را به بهترین وجه مدیریّت فرمودند و مباحثش را ارائه فرمودند؛ همانطور که حضرت امام هم در مکتوبات شان و هم در بیانات شفاهی شان فرمودند یکی از هنرهای حکمت متعالیه این بود که چیزی را که قبلاً فلاسفه اسلامی و دانشمندان در اثباتش اظهار عجز کرده بودند و گفته بودند از نظر عقلی نمی توان معاد جسمانی را اثبات کرد، صدرالمتألهین وارد شد و با بیان عقلی معاد جسمانی را اثبات کرد.
تفاوت معاد جسمانی از منظر بوعلی و صدرالمتألهین
اما توجه به این نکته لازم است که معاد جسمانی در فلسفه ملاصدرا با معاد جسمانی در فلسفه ابن سینا دو تا است. ابن سینا وقتی معاد جسمانی مطرح می کند، چون در فلسفه ابن سینا وجود مثالی اصلاً معنا ندارد، منظورش از جسمانی، عنصری است؛ در حالی که در فلسفه ملاصدرا یک حقیقتی را تثبیت کرد که ما یک مرتبه ای از وجود داریم که آن وجود مثالی است. وجود مثالی خواص جسم را دارد. جسم است که رنگ، وزن و حجم دارد ولی عنصری نیست. البته ملاصدرا این را از اشراق گرفته و روی این خیلی بحث کرده است.
اثبات معاد با جسم عنصری
آن معادی را که ملاصدرا ـ با همین مقدماتی که جناب آقای دکتر گرجیان اشاره فرمودند ـ اثبات می کنند معاد جسمانی با جسم مثالی است و البته قدم بزرگ و بلندی در راه اثبات معاد است ولی یک قدم دیگر هنوز مانده و آن معاد جسمانی با جسم عنصری است؛ یعنی همان که ظاهر ۴۰ آیه از آیات قرآن و صریح روایات ما هست مانند این آیه « یَخْرُجُونَ مِنَ الْأَجْدَاثِ کَأَنَّهُم جَرَادٌ مُّنتَشِرٌ» این بحث مسئله ای است که موانعی هنوز در فلسفه ما برایش وجود دارد که بیشتر فلاسفه ما تسلیم آن موانع هستند. قدم بعد این است که ما آن موانع را رفع کنیم؛ کارهایی انجام شده است که نشان داده که هیچ کدام از اینها نمی توانند مانع باشند چون یک اصل کلی است که هیچ صاحب نظری در مقابل این اصل کلی موضع نگرفته و نمی تواند بگیرد و آن این است که اگر دلیل قطعی با دلیل ظنّی تعارض کرد دلیل قطعی مقدم است.
اگر ما دلیل عقلی داشته باشیم بر اینکه امکان ندارد آن جسم که در خاک آرمیده دوباره حیات پیدا کند یعنی روح به او تعلق بگیرد آنوقت باید تمام چهل آیه و مجموعه روایات را همانطوری که فلاسفه ما این کار را کرده اند تأویل کرد، ولی اگر آن دلیل های عقلی نتوانست ـ که به نظر این طور می رسد که هیچ کدام از آن ادلّه عقلی تمام نیست ـ آن وقت راه باز است برای اینکه بگوییم عقل معاد جسمانی با جسم عنصری را نتوانست اثبات کند. البته همانطور که آقای دکتر گرجیان فرمودند مرحوم مدرس زنوزی در مقام اثبات این بخش هستند ولی آن وابسته به نظر صاحب نظران بعدی است که آیا این نظر تمام است؟ به نظر ما هیچ مانعی برای این حرف ندارد.
تناسخ
گفته اند یکی از اصل ها که بسیار مانع بزرگی است، مسئله تناسخ است؛ آنها می گویند روحی که از بدن قطع مفارقت کرد دیگر محال است که به بدن تعلق بگیرد در حالی که آن بدن برای خودش رشد کرده باشد یعنی بیان مرحوم مدرس زنوزی این است که در بدن یک موتور محرکه ای هست که آن ودایعی است که از روح گرفته و آن حرکت می کند. بالاخره بدن مادّی است و ادلّه تناسخ اگر تمام است، بنا نیست شما از آن ادله دست بردارید.
به نظر ما ادله تناسخ تمام نیست؛ یکی از دوستان مؤسسه هم پایان نامه اش را به این موضوع قرار داده و کتابش هم چاپ شده که عنوانش «تناسخ از دیدگاه عقل و وحی» است و در آن جا نشان داده اند که هیچ کدام از این ادله تمام نیست؛ اما اگر آن طور که آقا علی مدرس و مرحوم امام(ره) و آخوند و فلاسفه ما، هنوز به آن پایبند هستند دیگر نمی شود قائل شویم به اینکه آن جسم خوابیده در قبر مجرداً حیات انسانی پیدا می کند و باید آن روایات و آیات را تأویل کنیم. منتها عرض ما این است که آن ادله ای که هست تمام نیست یعنی موانع وجود ندارد و ظواهر آیات و روایات حاکم هستند.
استاد رضانژاد: تشکر می کنیم از همه سروران عزیز بویژه حضرت استاد آیت الله فیاضی، هدیه نثار ارواح طیبه شهدا روح بلند و ملکوتی حضرت امام صلوات ختم کنید.
والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته

حکیم میرزا هاشم اشکوری گیلانی
در آستانه برگزاری همایش ملی «حکیم طهران» توسط مجمع عالی حکمت اسلامی، در این شماره نیز به معرفی «حکیم میرزا هاشم اشکوری تنکابنی»به عنوان یکی از حکمای حوزه فلسفی تهران و از تأثیرگذاران آن مکتب خواهیم پرداخت. لازم است از همکاری جناب حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدرضاپور (دبیر کمیته علمی همایش ملی حکیم طهران) در تنظیم این مجموعه تقدیر و تشکر نماییم.
تولد
حکیم میرزا هاشم اشکوری در سال ۱۲۱۳ شمسی فرزند حسن بن محمد علی اشکوری در روستای «اشکور» که از نواحی «رودسر» در استان گیلان، به دنیا آمد. اشکور تماماً در ناحیه تاریخی دیلم قرار دارد و مردم این سامان در قرن سوم به دست «ناصرالحق اطروش» مسلمان و شیعه اثنی عشری شدند. این سرزمین سرسبز از قدیم الایام مهد پرورش عالمان جلیل القدر و حکیمانی بلندآوازه بوده است و در هیچ عصری از اعصار گذشته خالی و عاری از مفاخر فرهنگی و علمی و دینی نبوده، و در هر زمانی فرزندان با استعداد و هوشمند این سرزمین در پی کسب علوم وقت و دانش زمان و فنون رایج بوده اند. بزرگانی از این آب و خاک (اشکور)، در علوم قدیم و در دانش و تکنیک جدید شهرت یافته اند که در فرهنگ کشور و اسلام جایگاه بس رفیع و ارزنده ای دارند.
تحصیلات
میرزا هاشم برای تحصیل چندی به شهر قزوین رفته و به تحصیل علوم اسلامی (سطوح فقه، اصول، کلام و مقدمات حکمت) مشغول شد. او کتاب قوانین اصول میرزا ابوالقاسم قمی را در حوزه ی درس آقا سیدعلی قزوینی که خود، صاحب کتاب حاشیه بر قوانین الاصول بود، تلمذ نمود. آنگاه برای تکمیل علوم متداول در روزگار تولیت میرزاابوالفضل تهرانی به تهران که آن زمان مرکز تدریس علوم اسلام به خصوص فنون عقلی بود، آمد. در تهران از محضر درس بزرگانی چون «آقا محمدرضا قمشه ای»، «آقا علی مدرس زنوزی» و «میرزا ابوالحسن جلوه» بهره های فراوان برد و او سرآمد شاگردان آقامحمدرضا قمشه ای صاحب حوزه ی فلسفی و عرفانی در مدرسه ی سپهسالار تهران بود.
بر کرسی تدریس
میرزا هاشم بعد از آن که در محضر این استادان به کمالات علمی و عرفان نظری و عملی آراسته گردید، برای کاربردی کردن آموخته ها و دانسته ها به موطن خود بازگشت تا تهذیب و تزکیه نفس را پی گیرد، اما دانش ورانی که به مقامات فکری ومعنوی او واقف بودند، از این که چنین متفکر و حکیم عارفی تهران را ترک کرده است، به شدت تأسف می خوردند و می گفتند: باید زمینه مراجعت وی را به حوزه این شهر فراهم کنند. در آن زمان حاج میرزا ابوالفضل تهرانی که از شاگردان میرزای شیرازی و میرزا حبیب الله رشتی بود، ضمن تشکیل مجالس درس و بحث در تهران، تولیت مدرسه ی سپهسالار جدید را نیز عهده دار بود. وی می کوشید کیفیت آموزش های مدرسه مزبور را ارتقا دهد. لذا از میرزا هاشم اشکوری خواست کرسی تدریس حکمت و عرفان را در این مکان بپذیرد.
در دائره المعارف تشیع آمده است: «در روزگار تولیت میرزا ابوالفضل تهرانی در مدرسه ی سپهسالار جدید [میرزا هاشم] به دعوت او به تهران بازگشت و تا آخر عمر در آن مدرسه تدریس معقول و بویژه معارف عرفانی اشتغال ورزید، و هر چند که مبتلا به سوء مزاج و امراض عدیده بود، هیچ گاه دست از تدریس نکشید و شاگردان بسیاری تربیت کرد.».
استاد سید جلال الدین آشتیانی در این باره می گوید: «در بین تلامیذ آقا محمدرضا، اقا میرزا هاشم، آقا میرزا محمود، آقا میرزا صفای کروندی اصفهانی، آقا میرزا علی محمد کروندی، به کثرت ذوق، شهرت داشتند، ولی مرحوم آقا میرزا هاشم حوزه ی درس استاد را بعد از رحلت او اداره می کرد و شرایط تدریس در او بیش از دیگران بود و شاگردان زیادی تربیت کرد. آقا میرزا محمود معاصر بود با مرحوم آقا میرشهاب حکیم شیرازی، آقا میرزا حسن کرمانشاهی، آقا میرزا هاشم، میرزا علی محمد، بعضی دیگر از فضلای عصر، ولی حوزه ی آقا میرزا حسن و میرزا هاشم و آقا میرزا شیرازی، گرم تر از دیگر حوزه ها بود. در آن عصر، اساتید زیادی در حکمت در تهران و دیگر حوزه های علمی ایران وجود داشتند که بعضی از آنان در تهران و برخی در اصفهان و جمعی در سبزوار تحصیل کرده بودند….».
اگر چه میرزا هاشم در فلسفه، دقت های زیادی داشت و ژرف کاوی های وی در این عصر از اهل فن مخفی نمانده است، ولی تدریس عرفان نظری در تهران بدو منحصر بود. آقا میرشهاب الدین نیریزی با وجود آن که در مشرب عرفان صاحب ذوق بود و خود از پرورش یافتگان آقاعلی مدرس و جلوه و صهبای قمشه ای به شمار می رفت، طالبان این علم را به استاد آقا میرزا هاشم اشکوری ارجاع می داد.
شهید آیت الله مطهری تصریح کرده است: «…میرزا هاشم رشتی از اساتید مسلم فلسفه و عرفان زمان خود بود و شاگردان بسیاری از حوزه پربرکتش برخاسته اند…شهرتش و امتیازش از هم طبقه هایش به تخصص در عرفان نظری است….»
کتاب مصباح الانس، شرح مفتاح الغیب ابوالمعالی محمد بن اسحاق معروف به صدرالدین قونوی (اهل قونیه ترکیه) است این تلاش به همت علامه محمد بن حمزه معروف به ابن فناری صورت گرفته است. این دو اثر گران بها از اصول مسلم عرفان استدلالی و برهانی است. او با تبحری فوق العاده آن را تدریس می کرد و معضلات آن را برای علاقه مندان تشریح می کرد.
فصوص الحکم از برجسته ترین تألیفات محیی الدین ابن عربی است که بر آن شروح متعددی نگاشته شده است، اما در میان آن ها شرح علامه قیصری امتیاز ویژه ای دارد. آن شرح، کتاب درسی در حوزه های علوم عقلی و عرفانی گردید. میرزا هاشم در چندین دوره ی متوالی به تدریس این اثر همت گمارد و شاگردان متعددی را که خود از ستارگان آسمان علم و معرفت به شمار می روند، از مضامین ارزشمند این اثر بهره مند ساخت.
کتاب دیگری که متن درسی و آموزشی میرزا هاشم به شمار می رفت و درباره ی آن پژوهش های گسترده ای صورت داد، تمهید القواعد نوشته ابن ترکه ملقب به صائن الدین است. تمهید، متنی بسیار ثقیل و سنگین و به قول حکما و عرفا بعید الغور به شمار می رود و علمای ذوفنون قادر بودند آن را تدریس کنند، اما میرزا هاشم به سهولت و با احاطه ای گسترده، مفاهیم عمیق آن را به فراگیران آموزش می داد و دشواری ها و ابهامات و پرسش های شاگردان را در این باره، با سعه ی صدر و آغوش باز، پاسخ می داد.
میرزا هاشم در تدریس نصوص صدرالدین قونوی ، مشاعر و اسفار ملاصدرا یگانه ی عصر خویش محسوب می گردید. میرزا هاشم هنگام تدریس این آثار، در وهله اول می کوشید نسخه ای صحیح و کم غلط به دست آورد. سپس آن را ملاحظه و پس از برطرف کردن اغلاطی که بر اثر مرور زمان و اشتباهات استنساخ کنندگان به آن ها راه یافته بود، به تدریس آن ها همّت می گماشت. با این وجود از شاگردان فاضلش می خواست در جهت مُنقح کردن این متون به وی یاری دهند و معمولاً بعد از تصحیح اولیه، در حین تدریس آثار مزبور، برخی افتادگی ها و خطاهای فاحش و عبارات نامتناسب بر طرف می شوند و از این روی کلاس درس وی صرفاً آموزشی نبود و میرزا هاشم به نوعی، فن تتبّع و عمق نگری و پژوهش را به شاگردان آموزش می داد.
در این راستا شاگردان زیادی تربیت نموده که از آن جمله:
۱. سید محمدکاظم عصار
۲. میرزا احمد آشتیانی
۳. میرزا مهدی آشتیانی
۴. میرزا محمدعلی شاه آبادی
۵. محمدحسین فاضل تونی
۶. شیخ مهدی امیرکلایی مازندرانی
۷. سید ابوالحسن رفیعی قزوینی
۸. میرزا فضل الله آشتیانی
۹. محمد تقی میرزا عسگری (معروف به آقا بزرگ حکیم شهیدی)
۱۰. آقا سید حسین بادکوبه ای
۱۱. آقا شیخ عبدالحسین رشتی
۱۲. آقا میرسید محمد فاطمی قمی
۱۳. حاج سیّد مرتضی حسینی مرتضوی لنگرودی
۱۴. شریعت سنگلجی (شریعت بزرگ)
۱۵. میرزا حسن خان وثوق الدوله.
آثار و تألیفات
۱. حواشی دقیق و عمیق بر کتاب مصباح الانس بین المعقول و المشهود فی شرح مفتاح الغیب الجمع و الوجود؛
این حواشی که مهم ترین اثر حکیم اشکوری است، به همراه متن اصلی در سال ۱۳۲۳ در تهران به طبع رسیده است و مجدداً در حاشیه چاپ اخیر مصباح با تحقیقات آقای محمد خواجوی در تهران توسط انتشارات مولی به سال ۱۳۷۴ شمسی به چاپ رسیده است. سید جلال الدین آشتیانی درباره ی این تعلیقه گفته است: حواشی وی بر مصباح الانس، حاکی از تضلع نام و احاطه ی کامل اشکوری بر کلمات اهل عرفان است. علامه حسن زاده آملی این حواشی را اثری محققانه دانسته و افزوده چاپ سنگی آن را در قطع رحلی ملاحظه کرده است.
۲. تعلیقه بر رساله النصوص صدرالدین قونوی؛
این اثر از روی نسخه ی خطی آیت الله میرزا احمد آشتیانی که از نسخه ی استاد خود، مرحوم اشکوری، استنساخ کرده به اهتمام استاد سید جلال الدین آشتیانی در سال ۱۳۶۲ شمسی در مرکز نشر دانشگاهی به طبع رسیده است.
۳. حواشی بر تمهید القواعد ابن ترکه اصفهانی؛
علامه حسن زاده آملی یادآور گردیده است، تمهید القواعد با تعلیقات آقا میرزا محمدرضا قمشه ای و حواشی آقا میرزا هاشم اشکوری و با ضمیمه رساله ای در تحقیق معنای وحدت وجود که متعلق به فصل اول شرح فصوص علامه قیصری است، به انضمام چند رساله دیگر، در تهران به سال ۱۳۱۶ قمری چاپ گردیده که به طبع شیخ احمد شیرازی موسوم است.
۴. تصحیح و تعلیقات بر مفتاح الغیب قونوی
استاد سید جلال الدین آشتیانی می گوید: قونوی از بزرگ ترین استادان عرفان است. کتاب مفتاح الغیب او جزء متون درسی عرفانی است. آقا محمدرضا قمشه ای متوفی به سال ۱۳۰۶ قمری آن را در تهران تدریس می کرد. حواشی مختصری بر آن نگاشته است، ولی شاگردش میرزا هاشم اشکوری آن را تصحیح و بر اوایل کتاب تعلیقات تحقیقی و ارزنده ای نوشته که به سرمایه ی حاج شیخ احمد شیرازی در تهران چاپ سنگی شده است.
۵. تعلیقه بر فصوص الحکم ابن عربی
۶. تعلیقه بر کتاب مشاعر ملاصدرا
۷. تعلیقات بر اسفار ملاصدرا.
۸. رساله ای در اثبات الواجب.
نسخه ای از آن به کوشش مرحوم فاضل تونی تدوین گردیده است.
۹. لطائف السبع
۱۰. رساله هایی در مراتب وجود

آثار مرتبط
۱. فاضل تونی، محمد حسین ؛ از افادات مرحوم عالم ربانی آقای آقا میرزا هاشم اشکوری رشتی؛ [بی جا]؛ [بی نا]؛۱۳۳۲ق.
۲. عناقه، عبدالرحیم؛ پایان نامه « مجموعه احوال و آثار حکیم میرزا هاشم اشکوری و تصحیح انتقادی فصوص قونوی»؛ استاد راهنما: دکتر دهباشی ؛ استاد مشاور : دکتر شیخ الاسلامی؛ ۱۳۷۶.
۳. فضلی، علی؛ هستی شناسی عرفانی از دیدگاه میرزا هاشم اشکوری؛ قم . نشر ادیان؛ ۱۳۸۶.
رحلت
سرانجام این حکیم بزرگ در سال ۱۳۳۲ هجری قمری، در تهران دار فانی را وداع کرد و در ری مدفون گردید.