چیستی، ضرورت و اهداف فلسفه مضاف

نشست علمی با موضوع: «چیستی، ضرورت و اهداف فلسفه مضاف»

کارشناسان نشست: آیت الله علی اکبر رشاد، حجج اسلام و المسلمین دکتر حمید پارسانیا و دکتر عبدالحسین خسروپناه

دبیر علمی نشست: حجت الاسلام والمسلمین دکتر مجتبی مصباح

زمان برگزاری نشست: 29 /7/ 1395

مکان برگزاری نشست: مجمع عالی حکمت اسلامی

 

مقدمه

دکتر مجتبی مصباح: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین والصلوة والسلام علی سیدنا و نبیّنا محمّد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین المعصومین لا سیما بقیة الله فی الارضین روحی و ارواح العالمین له الفداه.

با عرض تسلیت ایام عزاداری سید و سالار شهیدان حضرت اباعبدالله الحسین و اولاد و اصحاب گرامی آن حضرت، خدمت همه عزیزان و اساتید محترم و حضار گرامی عرض خیر مقدم دارم.

نشست علمی این هفته را با عنوان «چیستی، ضرورت و اهداف فلسفه مضاف» به حول و قوه‌ی الهی برگزار می‌کنیم. در خدمت اساتید محترم: حضرت آیت‌الله رشاد، عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و رئیس پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، و حضرت حجت‌الاسلام والمسلمین پارسانیا عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و رئیس شورای تخصصی حوزوی شورای انقلاب فرهنگی هستیم. در ادامه بحث نیز از محضر حجت‌الاسلام والمسلمین خسروپناه بهره‌مند خواهیم شد. اساتیدی که امروز در خدمتشان هستیم فعالیت‌های شایسته‌ای را در حوزه علوم انسانی انجام داده‌‌اند و در حوزه فلسفه‌های مضاف نیز دارای آثار گرانقدری هستند و قبلاً به صورت مکتوب و یا شفاهی، بیانات خودشان را عرضه داشته‌اند. در این جلسه سعی‌مان بیشتر بر این است که درباره‌ی این موضوع مهم، هم‌فکری و هم‌اندیشی شود و ان‌شاءالله افق‌های فکری به همدیگر نزدیک شود.

فلسفه‌های مضاف از دانش‌های نوپدید محسوب می‌شوند و به‌ویژه در کشور ما حداقل با این نام، بیشتر از چند دهه سابقه ندارند. البته برخی از مسائلی که امروزه در حوزه فلسفه‌های مضاف مطرح می‌شود پیش از این در آثار اندیشمندان، با عناوین دیگر و در مواضع دیگر و گاهی به‌عنوان مقدمه‌هایی بر علوم مختلف تا حدی که نیاز بوده بررسی شده‌اند؛ اما با عنوان «فلسفه مضاف» خیلی شناخته شده نبوده‌اند. نوپایی این علوم از یک‌سو و تعلق هر یک از فلسفه‌های مضاف به شاخه‌ها و حوزه‌های علمی باعث شده که هنوز ادبیات مشترک و جا افتاده‌ای در حوزه‌ی فلسفه‌های مضاف تولید نشده باشد و دیدگاه‌های متنوعی درباره این فلسفه‌ها وجود داشته باشد.

باتوجه به اهمیت‌، ضرورت‌ و تأثیر این فلسفه‌ها در حوزه‌های معرفتی دیگر و احیاناً تأثیرشان در اسلامی‌سازی علوم انسانی که ما باید برای این کار از فلسفه‌های این علوم شروع کنیم به نظر رسید که لازم است در حوزه فلسفه‌های مضاف، هم‌اندیشی صورت بگیرد و افق‌های فکری بیش از پیش به هم نزدیک شود. باید مشخص شود در راستای اهدافی که ما از پیگیری این علوم داریم، فلسفه‌های مضاف را چگونه تلقی و به چه مسائل و مباحثی بیشتر توجه کنیم.

بنابراین، در این جلسه سعی‌مان بر این است که تلقی مشترکی از چیستی فلسفه‌های مضاف به‌دست بیاوریم. همچنین اهمیت و ضرورت این مباحث مشخص شود که حل این مسائل در چه مباحثی تأثیر دارد و به‌ویژه در حوزه اسلامی‌سازی علوم اسلامی، این‌گونه مسائل و پژوهش در این حوزه‌ها چقدر می‌تواند مؤثر باشد و ما چه اهدافی می‌توانیم از این علوم دنبال کنیم؟

اولین سؤال را از محضر جناب آقای رشاد دارم. حضرتعالی چه تعریفی از فلسفه‌های مضاف دارید که بر‌اساس آن، قلمرو و مؤلفه‌های این فلسفه‌ها مشخص شود و بعد به اقسام فلسفه‌های مضاف می‌پردازیم‌.

تعریف پیشینی و پسینی از فلسفه‌های مضاف

آیت‌الله رشاد: اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم.

خدا را سپاسگزاریم از این که توفیق دست داده در این محفل معرفتی و معنوی در محضر شما اساتید ارجمند، خاصه استاد بزرگوار حضرت آیت‌الله فیاضی و استاد ارجمند حضرت حجت‌الاسلام‌ والمسلمین آقای پارسانیا هستیم.

همه تعاريف ارائه‌شده برای فلسفه مضاف دچار كاستي‌ و كژي است

در فصل اول کتاب «فلسفه مضاف» به تفصیل به نقد تعاریف فلاسفه و فضلا از فلسفه مضاف پرداخته‌ایم: به نظر ما همه تعاريف ارائه‌شده برای فلسفه مضاف كاستي‌ها و كژي‌هايي دارند؛ ازجمله:

ـ گاه، فلسفه، به معناي وسيعي به كار رفته، تا آنجا كه دانش اخلاق، و دانش فقه و قانون نيز در عِداد آن قلمداد شده است؛

ـ گهگاه نيز فلسفه‌هاي مضاف به «علوم»، با فلسفه‌هاي مضاف به «امور» و نيز مسائل فرابخشي با مباحث بخشي خلط شده است؛

ـ بعضي عبارات ارائه‌شده محصَّل درخور اعتنايي در نماياندن ماهيت فلسفه‌هاي مضاف ندارند؛

ـ در برخي ديگر از تعابير هم اشاره‌اي به دستگاه‌وارگي و دانش‌وارگي اين حوزه‌هاي معرفتي نشده؛

ـ برخي ديگر از تعاريف، شامل علم‌هاي مضاف نيز مي‌شوند؛

ـ به رغم اينكه برخي فلاسفه و فضلا، فلسفه مضاف را تنها به مسائل آن تعريف كرده‌اند، همه مسائل آن را برنشمرده‌اند؛

ـ برخي ديگر، اين دانش‌ها را صورت بسط‌يافته رئوس ثمانيه قلمداد كرده‌اند؛

ـ برخي از بزرگان، فلسفه‌هاي مضاف به علم‌ها را عهده‌دار بيان علل اربعه تكون آنها انگاشته و بر حصر مسائل فلسفه‌هاي مضاف به همين مباحث اصرار ورزيده‌اند؛

ـ كساني فلسفه‌هاي مضاف را به ارائه قضاياي حاوي تجويز و توصيه و صدور قضاياي بايستي و نبايستي، روايي و ناروايي موظف كرده‌اند. كما اينكه بعضي نيز روش فلسفه محض را با فلسفه‌هاي مضاف متفاوت خوانده‌اند؛

ـ عده‌اي هم تعريف مبادي‌پژوهي يا رئوس ثمانيه را براي تعريف فلسفه مضاف به كار برده‌اند.

تعريف فلسفه مضاف، چالشگاه و لغزشگاه پژوهندگان این حوزه معرفتی است

با توجه به آنچه معروض افتاد می‌توان گفت: تعريف فلسفه مضاف را مي‌توان وسيع‌ترين چالشگاه و لغزشگاه پژوهندگان اين گروه‌دانش تلقي كرد؛ پيش از پرداختن به بررسي تعاريف و ارائه تعريف مختار، نظر شما مخاطبان فرهيخته این محفل معرفتی را به چند نكته مهم جلب مي‌كنيم:

نكته نخست: چون ارزيابي تعاريف بايد براساس معيارهاي مشخصي صورت بندد، ابتدا به شروط و شاخص‌هاي تعريف «درست» و «برتر» اشاره مي‌كنيم، سپس به ارائه تعريف مختار مي‌پردازيم.

شروط سه‌گانه تعريف درست و دقيق

ارائه تعريف درست و دقيق از هر علمي در گرو تحقق شروط سه‌گانه زير است:

یک) جامعيت: انطباق تعريف بر همه مصاديق معرَّف.

دو) مانعيت: خالي‌بودن تعريف از زيادت حد بر محدود.

سه) جهتمندي: توجه به پسيني ـ تاريخي، يا پيشيني ـ منطقي بودن تعريف، و التزام به لوازم هركدام از اين دو رويكرد.

چنان‌كه مي‌دانيم دو شرط نخست، از ديرباز در ميان منطق‌دانان مطرح بوده، و شرط سوم را ما مي‌افزاييم. بخش معتنابهي از نزاع‌ها درباره تعاريف علوم ناشي از خلط بين رويكرد پيشيني و پسيني است.

ارائه تعريف برتر و برجسته از هر چيزي، علاوه بر رعايت شروط صحت و دقت، در گرو تحقق دست‌كم شاخص‌هاي سه‌گانه ديگر به شرح زير است:

ویژگی‌های تعریف برتر

یک) فراگيري بافتاري ـ ساختاري: چندساحتي و جامع‌العناصربودن عبارت تعريف، به خاطر اشتمال آن بر همه مؤلِّفه‌هاي ركني و عناصر غيرركني تشكيل‌دهنده معرَّف.

دو) گُزيدگي و معناتابي: ارائه حداكثر اطلاعات درباره معرَّف با استفاده از حداقل كلمات.

سه) گويايي و رسايي: برخورداري عبارت تعريف از حداكثر سلاست لفظي و وضوح مفهومي، و تهي‌بودن آن از واژگان مبهم، مغلق، غريب، مشترك، مجاز، و…

فقر شدید ادبیات علمی در مطالعات فلسفه مضاف

نكته دوم اينكه: به دليل بي‌پيشينه‌بودن فلسفه‌هاي مضاف در جهان اسلام و ايران، ادبيات علمي كافي‌اي در زمينه مسائل آنها صورت نبسته است. هم از اين‌روست كه هنوز تعريف يا تعاريف مشهور و معتبري از اين دانش‌ها شكل نگرفته است؛ همچنين فيلسوفان و فضلاي انگشت‌شماري كه كمابيش وارد مباحث فلسفه‌هاي مضاف شده‌اند نيز، تعريف دقيق و درخوري از اين قسم معرفت ارائه نكرده‌اند و اندك‌شمار نظراتي كه درباره ماهيت و مؤلّفه‌هاي فلسفه‌هاي مضاف مطرح كرده‌اند نيز بسي متفاوت و گاه متهافت است.

تعريف پيشنهادي و شرح مؤلّفه‌ها و مزاياي آن

«فلسفه‌ی مضاف» به سه معنا به کار می‌رود یا می‌تواند به کار برود:

1ـ احکام کلي واقعي نفس‌الامري علم/ علوم یا امر/ امور خاص (فارغ از آنکه ما بدانها دست یافته ‌باشیم یا نه). این اطلاق، برآمد تلقي پیشيني از فلسفه‌ی مضاف است.

2ـ معارف انباشته‌ی فراهم آمده از مطالعه‌ی عقلاني علم/ علوم یا امر/ امور خاص مضافٌ‌الیه؛ اعم از آنکه این معارف در هیئت یک دانش، سامان بسته باشد یا نه، و نیز با صرف نظر از آنکه این معارف‌ تماماً صائب بوده، منطبق با نفس‌الامر احکام مضافٌ‌الیه باشد یا نباشد؛ این اطلاق، برآمد تلقي پسيني از فلسفه‌ی مضاف است.

3ـ دانش حکمي عهده‌دار مطالعه‌ی علم/ علوم یا امر/ امور خاص. در صورت تکوّن چنین دانشي، این اطلاق می‌تواند با دو رویکرد پسیني یا پیشیني صورت بندد، و در صورت عدم تکوّن، تنها می‌توان آن را با رویکرد پیشيني به کار برد. تعریف پیشنهادی ما از فلسفه‌ی مضاف در اینجا ـ هرچند با اندکي مسامحه ـ معطوف به تلقي سوم از کاربردهای سه‌گانه‌ی بالاست.

صدرالمتألّهين (قدّه) در تعریف فلسفه‌ی اولی فرموده است:

«… إِنّ الفلسفةَ الأولي باحثةٌ عن احوال الموجود بما هو موجود، و عن اقسامِه الأوّليةِ، اي الّتي يمكن أن یعرض للموجود من غير أن يصيرَ رياضيّاً او طبيعيّاً» (الحکمة المتعالية في الأسفار الأربعة: 1383: ج1، ص34ـ35)؛ در این عبارت، آخوند فلسفه را به موضوع، مسائل و هویت معرفتي‌اش تعریف می‌کند، اما در سرآغاز اسفار فلسفه را به کارکرد، بلکه نتیجه و نیز روش آن تعریف نموده است: «إعلم أنّ الفلسفةَ إستکمال النّفس الإنسانية بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هي علیها، والحکم بوجودها تحقیقاً بالبراهین لا أخذاً بالظنّ والتقلید، بقدر الوسع الإنساني» و به دنبال آن اضافه کرده: «وإن شئتَ قلت: نظم العالم نظماً عقلياً علی حسب الطّاقة البشرية، لیحصل التشبّه بالبارئ ـ جلّ ذکره.» سپس ملاصدرا در صدد برآمده که سرّ تقسیم حکمت به دو بخش حکمت نظری و حکمت عملي را با دوگونگي نیازمندی‌های دو ساحت وجودي انسان، یعنی «صورت معنوية أمريه» و «مادّة حسّية خلقيه» او، پیوند بزند. (الحکمة المتعالية في الأسفار الأربعة 1383: ج1، ص23).

ما نیز ـ به جهت تحفّظ بر مسانخت فلسفه‌هاي مضاف با فلسفه‌ی مطلق/ محض ـ با اقتباس از این قبس صدرايي، فلسفه مضاف را عبارت می‌دانیم از:

«معرفت دستگاه‌وارحاصل از مطالعه فرانگر ـ عقلاني يك علم يا چند علم هموند (مانند علوم انساني)، يا يك «امرِ‌ دستگاه‌وارانگاشته» یا مجموعه‌ی امور هموند (مانند حقایق یا اعتباریات)، براي دستيابي به احكام كلي مضافٌ‌اليه و مسائل ذاتی آن».

ظرايف و طرايف مؤلفه‌ها و فقرات تعریف پيشنهادي

تعبير پيشنهادي، از مؤلفه‌ها و فقرات گوناگوني تشکیل شده است، و هر کدام از مؤلفه‌ها و فقرات حاوي ظرايف و طرايف بسیاري ‌است. در اينجا به اهم موارد قابل اصطياد از هر یک از کلمات و فقرات این تعریف اشاره مي‌كنيم:

«معرفت دستگاه‌وار»:

[1] ترکیب «معرفت دستگاه‌وار»، به بخشي از «هويت معرفتي» این معارف اشاره می‌کند، و حاوي اين نكته است كه اين دانش‌ها از زمره‌ی علوم «عالي و نظري»اند، نه از جمله علوم «آلي و صناعي».

[2] وصف «دستگاه‌وار»، به «سازوارگي» و سامانمندی این دسته از معارف بشري به مثابه «دانش‌های مستقل» تاکید دارد.

«حاصل از مطالعه …»:

[3] این ترکیب به پسیني‌بودن موقعيت فلسفه‌های مضاف نسبت به متعلّق خود ایهام دارد؛ زیرا هر کدام از شاخه‌های این گروه‌دانش از مطالعه‌ی پسیني علم یا امر مضافٌ‌الیه خویش صورت می‌بندد.

«مطالعه فرانگر ـ عقلاني»:

[4] كلمه «فرانگر»، حاكي از شأن مشرفانه و «رويكرد داورانه»ي اين دستگاه‌هاي معرفتي در مقام مطالعه‌ی متعلّق خویش است.

[5] واژه‌ی «عقلاني» ضمن تصریح به «روش» اين گروهْ‌دانش، به منابع آنها نیز تلویح مي‌دارد.

[6] بدین‌سان ترکیب «فرانگر ـ عقلاني»، به حیث دیگر «هويت معرفتي» این معارف اشاره کرده، جایگاه آنها را در طبقه‌بندی علوم مشخص می‌کند. این گروه‌دانش، در زمره‌ی علوم عقلي و از سنخ نگاه «درجه‌ی دوم»اند.

[7] اين فقره و مفاد برخي فقرات آتي، مانند آنچه كه در ذيل بندهاي 12، 13، 14 و 15 به آنها اشاره خواهد شد، مي‌توانند اشتراكات فلسفه‌هاي مضاف با فلسفه‌ی مطلق را نیز نشان دهند.

«… يك علم يا چند علم هموند، يك امرِ دستگاه‌وار‌انگاشته یا چند امر هموند…»:

[8] اين عبارت، به مؤلفه ركني مهم، یعني «موضوع»/ «مضافٌ‌اليه» فلسفه‌هاي مضاف تصريح دارد.

[9] در اين فقره همچنین به دو تقسیم از تقسيمات عمده فلسفه مضاف (به اعتبار نوع و گستره‌ی موضوع)، یعني 1ـ فلسفه‌هاي مضاف به «علوم» و فلسفه‌هاي مضاف به «امور»، 2ـ فلسفه‌هاي مضاف به «تک‌دانش» یا «تک‌امر»، و نیز فلسفه‌هاي مضاف «تک‌ساحتي»، «بیناساحاتي» و «فراساحاتی»، تصریح شده است.

[10] اين فقره و برخي ديگر از فقرات آتي مانند آنچه در ذيل بندهاي 16 و 17و 18 آورده‌ايم، مي‌توانند افتراقات فلسفه‌هاي مضاف با فلسفه مطلق را بازگويند. از جمله‌ی عمده تفاوت فلسفه‌هاي مضاف با فلسفه مطلق در همین خاص محدودبودن موضوع آنها و پرگستره بودن موضوع فلسفه‌ی محض است.

«… يك امرِ دستگاه‌وارانگاشته»:

[11] با اين وصف به اين مهم تلويح شده است كه امر متعلق فلسفه مضاف بايد معرفت و مقوله‌اي «دستگاه‌وار» و «كلان» باشد، تا استعداد مورد تحليل فلسفي قرارگرفتن را داشته و از استطاعت تحمل احكام كلي برخوردار باشد. با اين تعبير تركيب‌هاي متشابه كه از اضافه‌شدن واژه فلسفه به برخي امور ناسازواره یا خُرد پديد مي‌آيند، از شمول تعریف فلسفه مضاف خارج مي‌شوند.

بسیار دیده می‌شود: غافل از تفاوت كاربرد واژه فلسفه در ترکیب «فلسفه‌هاي مضاف» با تركيب‌هاي مشابه، که با اضافه‌كردن اين کلمه به موضوعات جزئي، مانند «فلسفه مخالفت من» با فلان امر، يا «فلسفه روزه» ساخته می‌شود، اين تركيب‌های جزئي در زمره فلسفه‌هاي مضاف پنداشته مي‌شود. واژه فلسفه در این تعابیر به معاني‌اي همچون «دليل»، «راز» و «غايت» به ‌كار رفته است.

«براي دستيابي به احكام كلي…»

[12] در اين فِقره، غايت و کارکردهای اين دانش‌ها مورد تصریح قرار گرفته است.

[13] این فقره همچنین به هویت فلسفي اين معارف، اشاره شده است؛ زیرا بيان «احكام كلي» تنها بر عهده‌ی علوم حِکمي است.

[14] به مقتضاي خصلت فلسفي، غايت و رسالت اين دانش‌ها، «تجويز» (صدور بايد و نبايد) و توصيه (صدور شايد و نشايد) نيست، بلكه كاركرد آن كشفِ ( به تعبیر دیگر: تحلیل و تعلیل) احكام كلي متعلق خويش است.

«احكام كلي مضافٌ‌اليه و…»

[15] تعبير «احكام كلي»، مي‌تواند شمول مسائل این گروه‌معارف بر مباحث هستي‌شناختي، معرفت‌شناختي، ارزش‌شناختي و… را تأمين نمايد.

[16] این ترکیب، به‌روشنی به این نکته تأکید دارد که مباحث این دسته معارف حکمي از مبادی مستقیم متعلق خود صورت می‌بندد؛ مباحث فلسفي بالواسطه از شمار مسائل آن خارج است.

«احكام كلي مضافٌ‌اليه و مسائل ذاتی آن»

[17] اين قطعه تعريف، بيان فراگيرترين تقسيم مسائل فلسفه‌هاي مضاف را نشانه رفته است. فلسفه‌هاي مضاف عموماً در دو افق به مطالعه متعلق خود مي‌پردازند: یک) كليت علم يا امر مورد مطالعه، با لحاظ هویت جمعي آن و به نحو لابشرط نسبت به یکان یکان مسائل. دو) «امهات مسائل» آنها.

بنابراين، مباحث آنها به دو سطح «فرابخشي» معطوف به کلّيت علم یا امر مورد مطالعه و «بخشي/ فرامسأله‌اي» طبقه‌بندي مي‌شوند.

[18] اين فِقره، همچنین به سیر كلي و ساختار صوري مباحث و مسائل اين دانش‌ها ـ كه براساس دو بخش كلان فوق سامان مي‌گیرند ـ تلويح دارد.

جمع‌بندي و نتیجه‌گیري

به دلیل طولانی‌شدن عرایض، فشرده‌ی مطالب مطرح‌شده را دیگربار باز می‌گویم:

یک) نوپايي معارف حکمي‌ای كه از آنها به «فلسفه‌هاي مضاف» تعبير مي‌کنیم، سبب بروز پاره‌اي چالش‌ها و لغزش‌ها در ميان اصحاب اين عرصه معرفتي گشته است؛ مبحث تعريف اين گروه‌دانش را مي‌توان وسيع‌ترين چالشگاه و لغزشگاه پژوهندگان مباحث مربوط به فلسفه مضاف تلقي كرد.

با توجه به وضوح شمول عبارت پيشنهادي ما بر انواع فلسفه‌هاي مضاف، اين تعريف واجد «شرط جامعيت» است.

دو) بر اساس مفاد اصطيادي ذکر‌شده در ذیل بندهای شرح مؤلَّفه‌های تعریف پیشنهادي، علوم و عناصر مشتبه و مشابه با فلسفه‌های مضاف، از ذیل تعریف ما خارج شدند: 1ـ با مفاد بند یک، مبادي‌پژوهي و رئوس ثمانيه، زیرا این مطالب صورت دستگاه‌وارندارند. 2ـ با بند دو، علوم آلي و صناعي. 3ـ با مفاد بندهای پنج و یازده تا پانزده، دانش‌هاي جزئي‌نگر. 4ـ با مفاد بند چهار، علم‌هاي مضاف. 5ـ با مفاد القایی در بند ده، «تركيب‌هاي متشابه» و علوم تجربي. 6. با مفاد بندهاي هشت، نه، پانزده و شانزده، فلسفه‌ی مطلق.

پس تعريف پیشنهادي است از «شرط مانعيت» نيز برخوردار.

اين تعبير، هرچند تعريفي «پسيني» است، به دليل ارائه شاخص‌هاي حداكثري در مورد مؤلِّفه‌ها و عناصر تشكيل‌دهنده فلسفه‌هاي مضاف، به تعريف «پيشيني» نزديك شده است.

تعريف ما، علاوه بر آنكه حاوي بيان مؤلِّفه‌هاي ركني تكون‌بخش دانش است كه عبارتند از «موضوع» (شرح شده در ذيل شماره 8 و9)، «غايت» (طرح شده در ذيل شماره‌هاي12)، «مسائل» (شرح شده در ذيل شماره‌هاي 15 و16 )، «روش» (طرح شده در ذيل شماره‌هاي 4 و5)، به مباحث مهمي همچون «طبقه‌بندي» فلسفه‌هاي مضاف و اقسام موضوع‌هاي اين گروهْ‌دانش (شرح‌شده در ذيل شماره 9)، «دسته‌بندي مسائل» آنها (طرح‌شده در ذيل شماره 16 و 17)، و «هندسه صوري» آنها (ذکر‌شده در ذيل شماره 18) نيز اشاره دارد. پس تعريف پيشنهادي، تعريفي چندساحتي و جامع‌العناصر است.

غایت مشترک انواع فلسفه‌های مضاف

با توجه به تفاوت‌های موجود میان انواع فلسفه‌های مضاف، نمي‌توان غایت و کارکرد همه شاخه‌های فلسفه‌های مضاف را به امر واحدي منحصر دانست؛ اما مجموعه‌ی این معارف حکمي، علاوه بر غرض خاص و فوائد و عوائد مختلف بر حسب مورد، دارای غایت و کارکردهای عمومي و مشترکی نیز هستند.

چنان که از تعریف مشترک فلسفه‌های مضاف برمي‌آید كه غایت مشترک آنها عبارت است از: «دستيابي به احكام كلي مضافٌ‌اليه و مسائل اساسی آن». آثار و کارکردهای عمومي آنها نیز به لحاظ رویکرد پسيني و رویکرد پیشيني، می‌تواند به دو دسته‌ تقسیم گردد؛ موارد زیر از فوائد و عوائد مشترک وعمومي این گروه‌دانش در این دو رویکرد مطالعاتي به‌شمار مي‌آید:

یک) رویکرد پسینی: مطالعه‌ی فرانگر عقلاني علوم. در رويكرد پسیني، از سویی ناراستي‌ها و عيوب ساختاري، كژي‌ها و نواقص روشگاني، نقايص و نارسايي‌هاي تبييني، كاستي‌ها و لغزش‌هاي محتوايي، استطرادات و زوائد، ناتواني‌ها و ناكارآمدي‌ها، و هرگونه تنگناها و تُنُكي‌هاي علم/ امر متعلق مطالعه را آشكار مي‌سازد، از دیگرسو: كمالات و كارايي‌ها، ظرائف و ظرفيت‌ها، عمق و وسعت، و استحكام و استواري آن بروز مي‌‌يابد. بدين‌سان، پژوهشگر با دست‌يابي به توان مواجهه خودآگاه، نقادانه و كنشگرانه، مي‌تواند به‌بازنگري و تصحيح، بازسازي و تجديد، بازپيرايي و تنقيح، بازآرايي و تنسيق، بلكه فراوري و تكميل، و گاه نيز با چينش متفاوت و مجدد مباحث مضافٌ‌‌اليه، به سامان‌بخشي و تأسيس دانش‌هايي جديد دست يابد. پرواضح است که چنين دستاوردهايي، لاجرم منشأ تصحیح دانش و توسعه مرزهاي معرفت مي‌گردد.

فلسفه‌هاي مضاف به امور نيز از رهگذر بازفهمي و ژرف‌کاوي متعلق و تبيين و توجيه سرگذشت مضافٌ‌‌اليه، تحليل و تنقيد سرشت و صفات آن، باعث بسط بصيرت و موجب توسعه توانايي‌هاي محقِّق گشته، امكان مواجهه خودآگانه و كنشگرانه با مسائل متعلق فلسفه مضاف و همچنين استخدام آن در جهت نيّات و نيازهاي آدمي را فراهم مي‌آورد.

در صورتي که امور مورد مطالعه از سنخ قلمرو حکمت عملي باشند، نظاير بسیاری از آثار برشمرده برای مطالعه‌ی فرانگر ـ عقلاني پسیني علوم بر آنها نیز مترتب خواهد گشت.

اين داده‌ها و دستاوردها، آن‌گاه كه پيشيني منظور شوند می‌توانند غايت و غرض فلسفه‌هاي مضاف به علوم و امور به‌شمار آیند، و آن‌گاه كه پسيني و چون پياورد پژوهش ملحوظ گردند، می‌توانند فوائد و عوائد آن‌ها قلمداد شوند.

دو) رویکرد پیشینی: فوائد و عوائد مترتب بر مطالعه‌ی پیشني علوم و امور، در روزگار ما بسیار است؛ به جهت اجتناب از تطویل سخن، از شرح آنها صرف‌نظر کرده به ارائه فهرست بایستگی‌ها و ضرورت‌ها قناعت می‌کنیم.

بایستگی و بایسته‌های تأسیس و توسعه فلسفه‌های مضاف اسلامی

علاوه بر آنچه در مورد غایت و فوائد فلسفه‌های مضاف اشاره شد، می‌توان به بایستگی‌های بسیار دیگری برای بیان ضرورت تأسیس و توسعه‌ی این گروه‌دانش‌های حکمی اشاره کرد:

  1. لزوم توسعه و تعميق عقلانيت اسلامي، به اقتضاي ظروف تاريخي كنوني جهان اسلام و حيات انسان معاصر.
  2. بايستگي برون‌برد فلسفه اسلامي از انزوا و انعطال كنوني و كاربردي كردن آن از رهگذر حاضر ساختن عقلانيت ديني در عرصه‌ها صفي معرفت و معيشت.
  3. ضرورت بازخواني داد‌ه‌هاي حكمت اسلامي معطوف به نيازها و نظرات جديد و بايستگي روزآمدسازي فلسفه اسلامي با بازپيراست و بازافزايي آن، و نيز بازآراست و بازارائه آن به زبان زمان، و معطوف به نيازها و نظرات جديد.
  4. وجوب تقويت مباني عقلاني معرفت ديني علي‌الاطلاق و علوم اسلامي علي‌الخصوص.
  5. لزوم بازسازي برخي از علوم اسلامي ـ مانند فقه و اصول فقه ـ از رهگذر مطالعه فرانگر عقلاني آن دانش‌ها. چنين مطالعه‌اي وظيفه ذاتي فلسفه مضاف به هر علمي است.
  6. بايستگي تمهيد و تأمين مباني و مبادي حكمي براي تأسيس علوم انساني اسلامي.
  7. ضرورت تأسیس اساس و اتحاذ موضع در زمینه‌ی مقولات بی‌پیشینه و نوظهوری همچون تکنولوژي، سایبرنتیک، مهندسی ژنتیک، و… طبق حکمت و معرفت دینی.
  8. وجوب دستيابي به احكام كلي دانش‌هاي اسلامي و مسائل اساسي آنها.
  9. لزوم مقابله با سوءاستفاده از پاره‌‌اي فلسفه‌هاي مضاف مانند فلسفه دين، كه برخي آنرا به پايگاه تازش و يورش به مباني و معارف ديني و اسلامي بدل كرده‌اند، تأسيس فلسفه‌هاي مضاف با مبنا و منطق درست و دقيق، راه را بر چنين سوءرفتارهايي خواهد بست.
  10. بایستگي زدودن خلط و خطاهايي كه از سوي بعضي معاصران و برخي فضلاي جوان، در باب برخي فلسفه‌هاي مضاف اسلامي صورت مي‌گيرد، مانند اطلاق فلسفه دين به فلسفه ديني، و احياناً دين‌پژوهي (به معناي عام)، و نيز مانند برابرانگاري يا خلط فلسفه فقه، و مقاصدالشريعه و علل‌الشرايع با فلسفه علم فقه و فلسفه علم اصول و فلسفه اجتهاد.

سیر تطور اصطلاح فلسفه مضاف در غرب

دکتر مصباح: بسیار متشکریم از جناب استاد رشاد، با توضیح اجمالی‌اي که درباره‌ی تعریف فلسفه مضاف و غایت و فوائد و ضرورت‌های تأسیس آن دادند. بنده این‌طور متوجه شدم که فلسفه‌های مضاف را ابتدا باید به دو دسته مجزا تقسیم کردند: یکی، فلسفه‌های مضاف به یک رشته علمی و یکی، فلسفه‌های مضاف به یک امر یا به تعبیر ایشان کلان امر که مجموعه‌ای از امور قریب‌الافق هستند و باید نگرش کلی و از بالا به آنها داشت؛ مثلاً گاهی درباره‌ی فلسفه علم اقتصاد یا علم فقه صحبت می‌کنیم و گاهی درباره‌ی مسئله فرهنگ یا فلسفه تکنولوژی یا فلسفه دین صحبت می‌کنیم که مضافٌ‌الیه‌های علم نیستند؛ اما امر قابل پژوهش کلی هستند.

سؤال بنده از جناب آقای پارسانیا این است که آیا به نظر ایشان، این تقسیم ماهیت مسائل فلسفه‌های مضاف را تغییر می‌دهد؟ آیا نوع فلسفه‌هایی که مضاف به علم می‌شوند با فلسفه‌هایی که مضافٌ‌الیه آنها علم یا شاخه علمی نیست، ماهیتاً متفاوت هستند؟ یعنی نوع روش بحث، مسائل، غایت و اهداف آنها متفاوت است یا اینکه فقط وسعت در اصطلاح هست که فلسفه مضاف را محدود نمی‌دانیم به اینکه مضافٌ‌الیه‌اش لزوماً علم باشد؛ اما نحوه بحث، ساختار مباحث، غایت و اهداف اینها مشترک است و در‌واقع یک معنا بیشتر نیست؟ یا اینکه فلسفه مضاف، مشترک لفظی است و آنجایی که مضافٌ‌الیه علم است و آنجایی که یک امر دیگری است، فلسفه مضاف را به دو معنای مباین و مغایر با هم به کار می‌بریم؟

استاد پارسانیا: اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم.

پاسخ به پرسشی که فرمودید منوط به معنایی است که از فلسفه می‌کنیم و این معنا را ما انجام نمی‌دهیم. معنایی که از فلسفه‌ می‌شود، کاربرد لفظ فلاسفه امروز با معانی مختلفی است که وقتی به کار برده می‌شود واقعاً مشترک لفظی است. برخی از معانی که به کار برده می‌شود یا شاید علمی و محقق است؛ یعنی فلسفه‌های مضاف به علم داریم؛ مثل فلسفه علم، ‌فلسفه علوم اجتماعی،‌ فلسفه علوم طبیعی، یا اضافه بر واقعیت‌های خارجی داریم؛ مثل فلسفه دین یا فلسفه تعلیم و تربیت. وقتی در ادبیات رایجی که برای ما نیست به کار برده می‌شود به نظر من فلسفه در هر دوی اینها به یک معنای آنها به کار می‌برند که اگرچه موضوعاتشان فرق می‌کند. برخی درجه اول و برخی‌ هم درجه دوم است؛ منتها چه می‌فهمیم که آنها به چه معنا به کار می‌برند، فلسفه در آنجا چه کاربردی دارد و جامعه علمی ما وقتی فلسفه می‌گوید آیا همان معنا را می‌فهمد یا نه، وقتی در حوزه این لفظ را به کار می‌بریم همان معنا را می‌فهمیم یا نه؟ این محل بحث و گفتگو است.

آن چیزی که تحت عنوان فلسفه مضاف شکل گرفته آقای رشاد فرمودند که ما تعریف پیشینی یا تعریف پسینی خواهیم داشت. الآن ما تعریف پسینی‌اش را داریم؛ البته نه برای جامعه خودمان، اشاره هم فرمودند که در جامعه ما در حال تکوّن است؛ اما ادبیات این بحث از نیمه دوم قرن بیستم خیلی مستقر شد. دهه‌ شصت فلسفه‌ علوم نسبت به علوم مختلف خیلی گسترده مطرح شد. به شکلی که هم در قرن نوزدهم به کار رفت؛ یعنی کانت هم در کنار علوم مختلف فلسفه‌های مختلف به کار می‌برد. اما این کاربردها، یعنی پیدایش فلسفه‌های مضاف که به نیمه دوم قرن بیستم برمی‌گردد، تاریخچه، زمینه و عواملی دارد. برخی از این عوامل، همین تعریفی است که فلسفه و علم پیدا کرده است. خودش مسئله به وجود آورده است. برای پاسخ دادن به آن مسائل، این دیسیپلین و این رشته به‌وجود آمده است. نوعاً هم تعریف‌هایشان پسینی است؛ مثلاً عنوان «فلسفه علم» بعد از اینکه ادبیات‌ دو سه دهه از حاشیه حلقه وین به بعد شکل گرفت مطرح شد. به همین چیزهایی که محقق شده اشاره کردند که اینها مباحث فلسفه علم است.

چرا این مسئله دهه‌های قبل به وجود نیامد؟ این پرسشی است که باید دنبال کنیم. اما به نظرم ما نمی‌توانیم فلسفه مضاف را به معنایی که آنجا به کار بردند داشته باشیم. اگر به کار ببریم بسیار مشکل‌آفرین است. البته می‌توانیم فلسفه‌ مضاف به معنای دیگری داشته باشیم. البته به نظرم داشتیم؛ همان‌طور‌که چندین دهه فلسفه‌ مضاف در معنای مدرنش شکل گرفت و بعد فلسفه‌ مضاف نام گرفت. ما نیز چندین قرن داشتیم؛ منتها چون مسئله نبود نام برای آن نگذاشتیم. اما الآن مسئله‌مان شده است. کمی از سؤال شما دور شدم. اما ناگزیر هستیم که اینها را مشخص کنیم تا به پاسخ بپردازیم.

پیدایش فلسفه‌ مضاف در معنای مدرنش (بگوییم فلسفه مضاف، نه فلسفه‌های مضاف، چون نمی‌توانست فلسفه‌ها بشود)، با «کانت» شکل گرفت؛ یعنی متافیزیک را تبدیل به اپیستمولوژی کرد که به تعبیر خودش پاسبانی نسبت به علم بود. چیزی به اسم متافیزیک از دیدگاه او وجودندارد. البته نه اینکه متافیزیک باید از بین برود. بلکه به این معنا که تاکنون متافیزیکی وجود نداشته و جزء ذهنیت‌شناسی نبوده است؛ منتها ذهنیت، در دیدگاه کانت، ترانسدنتال و متعالی است. البته نه به معنای متعالی عینی،‌ بلکه متعالی ذهنی سوبژکتیو انسانی است.

از نگاه کانت، فلسفه درحقیقت، یا صرفا درغلطیدن این ذهنیت‌ها روی همدیگر است که دراین‌صورت ما تنها فکر می‌کنیم ذهن دارد غیر را می‌شناسد؛ درحالی‌که تنها خودش را می‌شناسد و فقط معرفت‌شناسی بوده است. یا این که دخالت این ذهنیت در شناخت جهان عینی است که در این صورت نیز عینیت از دیدگاه او صرفا افق حس است و ما می‌خواهیم اینها را با قوه فاهمه صورت‌بندی کنیم. اینجا فلسفه می‌گوید که ذهن چگونه در شناخت جهان دخالت دارد؛ ذهن در این جا نوعی پاسبانی می‌‌کند. تبیین و روشن‌گری می‌کند. نقاد و روشن‌گر است؛ برای اینکه حقیقت علم را نشان بدهد. علم می‌خواهد جهان را بشناسد. بخش‌هایی از آنچه تاکنون متافیزیک می‌گفتیم فلسفه علم است؛ منتها از نظر او ذهنیت، ثابت است و عین هم امری ناشناختی است که در این ذهنیت می‌آید. این قسمت فلسفه مضاف او فلسفه علوم طبیعی است. البته در فلسفه‌ او تفکیکی بین عقل عملی و علوم انسانی نهفته است که حوزه اراده است؛ منتها اراده و اخلاق او مثل این ذهنیت پیشینی، ثبات دارد؛ یعنی احکام اخلاقی هم خیلی متکثر و متعدد نیست. بلکه با اراده انسان قوه عقل حکم می‌کند. نه اینکه حکم بشناسد. در حدی که او سخن از اپیستمولوژی گفت، از فلسفه‌ مضاف سخن نگفت.

اما آنچه ما به‌عنوان فلسفه‌ مضاف می‌شناسیم میراث «کنت» و تعریف کنتی فلسفه و وضع تعینی که او ایجاد کرد است. فلسفه و علم تا زمان او حتی کانت، بعداز کانت، هگل و دیگران به یک معنا به کار می‌رفت؛ اما کنت معنای دوگانه‌ای را ایجاد کرد؛ علم به معنای «دانش تجربی و آزمون‌پذیر» شد و فلسفه به معنای «معرفت ذهنی نظام‌مند، آزمون‌ناپذیر و غیرعلمی» شد؛ به این معنا که در فلسفه فقط ذهنیت کار می‌کند. در این دیدگاه، تفاوت فلسفه و علم، در روش است نه در موضوع. در همه موضوعاتی که علم کار می‌کند، فلسفه هم می‌تواند کار کند؛ اما اگر روش ذهنی بود صرفا فلسفی می‌شود؛ لذا می‌شود فلسفه شیمی، حتی درباره‌ دین نیز می‌توانید یا علمی بحث کنید و یا فلسفی بحث کنید؛ فلسفه‌ دین، فلسفه‌ شیمی، فلسفه‌ اجتماعی،‌ فلسفه‌ سیاسی، فلسفه‌ تعلیم و تربیت. اینها مطالعات غیرتجربی درباره‌ موضوعاتی است که به آن اضافه شده‌اند؛ اما علم در هرکدام از اینها با روش تجربی کار می‌کند.

در دیدگاه کنت نمی‌توانیم فلسفه‌ مضاف داشته باشیم؛ فلسفه مثل قوه‌ استعدادی برای پدیدآمدن علم است که وقتی آن شئ پدید می‌آید، آن استعداد از بین می‌رود. بنابراین تقدم زمانی دارد. یعنی ما نمی‌‌توانیم با اندیشه‌ کنت فلسفه‌ مضاف داشته باشیم؛ چرا که بر مبنای او علم وقتی می‌آید که فلسفه رفته باشد. در کانت، فلسفه با علم جمع می‌شد؛ اما فلسفه‌های مضاف نبود. او بر این مسئله اسم نگذاشت؛ یعنی از نگاه او علم، بدون فلسفه و بدون تحمیل ذهنیت بر آن شکل نمی‌گرفت. بنابراین در فلسفه‌ مضاف هم او می‌خواست نقش ذهنیت و قوه واهمه را که از دید او بسیار دخیل در تکوین علم و نسبیت‌های به وجودآمده در آن است تبیین کند. اما در نگاه کنت یا علم است یا فلسفه و جمع این دو صحیح نیست. در حلقه وین این مسئله جدی‌تر می‌شود؛ یعنی اعتبار معنا تنها به حس است. در دیدگاه کنت شما معانی ذهنی و نظامی داشتید؛ اما علمی نبودند. در حلقه وین می‌گویند ما معنای غیر‌حسی نداریم و اینها نوعی بازی زبانی است و لذا در این دیدگاه هم فلسفه‌ مضاف به علم یا فلسفه‌ مضاف به هیچ چیز نمی‌توانیم داشته باشیم.

البته در دیدگاه کنت، فلسفه‌ طبیعت و فلسفه‌های ناظر به غیرعلوم می‌توانستیم داشته باشیم؛ ولی فلسفه‌ علم نمی‌توانستیم داشته باشیم. اما در دیدگاه حلقه‌ وینی‌ها حتی ما فلسفه ناظر به غیرعلم هم نداریم؛ چون فلسفه مهمل‌گویی و خطای زبانی است. بعد که به کارهای خودشان نگاه کردند که آیا اینها علم هست یا نیست؟ گفتند کارهایی هم که ما می‌کنیم معنا ندارد و درواقع این ما هستیم که معنا را مشخص می‌کنیم. اگر می‌خواهید اسم این را فلسفه بگذارید؛ اما نقش فلسفه، پادویی نسبت به علم است که فهم‌های غلط را دورمی‌ریزد. پس نیمه‌ اول قرن بیستم و با حلقه‌ وین، فلسفه‌ مضاف نمی‌تواند شکل بگیرد؛ نه فلسفه‌ مضاف به غیرعلم، نه فلسفه‌ مضاف به علم.

اما بعد از حلقه‌ وین یعنی «ویتکنشتاین» دوم و بعد، کانت پیدا می‌شود؛ یعنی معلوم می‌شود که اولاً معنا محدود به معنای حسی نیست؛ ثانیا این معنای بازی‌های زبانی هم جدا از هم نیست؛ چنانکه‌ جناب ویتکنشتاین می‌گفت اینها با هم نوعی تعامل دارند. در دیدگاه پوپر، این تعامل، کنترل شده و محدود و مقید است. پس عناصر ذهنی در علم دخالت می‌کند. البته نه دخالت تعیین کننده هویت‌بخشی که کانت می‌گفت. ما می‌توانیم درباره‌ معرفت‌های ذهنی دیدگاهی داشته باشیم با همان تعریف نظام‌مند ذهنی؛ با تعریفی کنتی که ناظر به «Science» و ناظر به علم سخن بگوید.

طبق بیان خود کنت تا فلسفه نمی‌رفت علم نمی‌آمد. قبل از علم، همه عالم را فلسفی می‌دیدیم؛ ولی خود علم را نمی‌‌توان فلسفی دید؛ یعنی نگاه فلسفی به علم، کار ارزشمندی نیست. اما در دیدگاه بعد از حلقه وین آنچه که از پوپر به بعد هست می‌تواند فلسفه‌ مضاف به وجود بیاید؛ اما هنوز به وجود نیامده بود یعنی می‌شود با روش‌های ذهنی درباره‌ دخالتی که ذهنیت در تکوین علم در مقام داوری دارد بحث کرد. این بحث‌ها، بحث‌های تجربی نیست. بحث‌های عقلی با همان مبنای کنتی است و ما‌به‌ازایی هم دارد و به لحاظ زمانی با خود علم جمع می‌شود و بر خود علم کار ذهنی می‌توان داشت. یعنی پارادایم‌ها، هویت و ساختار درونی علم را تعریف می‌کنند و دخالت در مسئله دارند. اینجا است که نقش ذهنیت در علم خیلی گسترده می‌شود و مطالعات ذهنیِ(غیرساينتیفیک) این مسئله، یک تقدم و تأخر زمانی ندارد و خیلی هم مهم، تعیین‌کننده، انتقادی و آگاهی‌بخش است. نوعی آگاهی می‌آورد؛ اگرچه صِرف آگاهی، علم نیست. بنابراین فلسفه نیز با این نگاه، علم نیست. بلکه در مقابل علم است. البته ممکن است فلسفه در قبال علم باشد و با علم جمع نشود؛ اما در اینجا جمع می‌شود و نقش مهمی پیدا می‌کند. جلوتر که می‌آیید رهایی‌بخش می‌شود. دیگر وارد این بحث نمی‌شوم. لذا فلسفه‌های مضاف و فلسفه‌های ناظر به علم، خیلی مهم می‌شود. رهایی‌بخشی‌اش به‌گونه‌ای است که علم، هویت معهود خودش را از دست می‌دهد؛ یعنی موضوع آن که طبیعت بود، به سوژه ذهنی ربط پیدا می‌کند. اصلاً این ذهن در ذهن فرو می‌غلطد و فلسفه‌ مضاف، نقش‌های مهم‌تری پیدا می‌کند. حتی هم هویت علم را تعریف می‌کند و هم هویت آن را می‌سازد؛ یعنی علمی جدای از این سوژه نداریم. لذا طبیعی است که در این مقطع باید فلسفه‌های مضاف به علم، خیلی مهم شوند و امروز این‌گونه هست.

با این فلسفه‌های مضاف می‌خواهیم چکار کنیم؟ با این تعریف پسینی که وجود دارد ما باید یک تعریف پیشینی هم کنیم. آن تعریف به اینها ربطی ندارد؛ یعنی اینها مصداق تعریف پیشینی مطلوب ما نیستند.

فلسفه‌های مضاف؛ فرصت یا تهدید؟

آیا فلسفه‌های مضاف برای ما یک فرصت هستند یا تهدیدند؟ چگونه فرصت‌اند و چگونه تهدید؟ ما می‌توانیم در ادبیات، استمرار بدهیم. حوزه‌های علمیه ما عقب افتادند. جامعه ما عقب افتاده است. در هر حال ‌این علم به وجود آمده و باید این علم را بیاوریم و از آن استفاده کنیم. این علم با مبنای هسیتومولوژیک، وقت‌شناختی و هستی‌شناختی خاصی در مقطع خاصی به وجود آمده و اگر ما مبانی دیگری داریم، علم نمی‌‌تواند به وجود بیاید. در فضای معرفت‌شناختی حاضر که اجازه داده فلسفه‌های مضاف نقش بسیار حیاتی پیدا کند، به‌طوری که جای متافیزیک و خیلی از مسائل دیگر را گرفتند، اگر ما بخواهیم با این زاویه در این ادبیات مشارکت کنیم و سهیم شویم، همه‌ عقبه فلسفی، معرفتی و فرهنگی ما متحول شده، استحاله‌ای مبنایی رخ خواهد داد؛ یعنی اگر با رویکردهای پوزیتیویستی، خودمان را نگاه کنیم و علم را محدود کنیم به آن جامعه علمی تاریخی و حوزوی که تنها فقه، کلام، فلسفه و عرفان دارد و اینها را علم می‌داند، آنگاه با آن تعاریف باید پرسید آیا آن‌ها علم است یا سوژه علم؟

البته می‌توانیم پا به پای آن تعاریف بیاییم. اگر ما با رویکردهای پوزیتیویستی چالش داریم، وقتی فلسفه‌های مضاف مهم می‌شود عمدتاً رویکردهایی است که بعد از تجربه حاصل شده است. آنگاه این چالش می‌تواند برای ما تبدیل به فرصت شود. اما اینکه این برای ما فرصت هست یا فلسفه‌های مضاف تهدید مضاعف؟ اینها یک قسمت بحث است. از طرف دیگر، آیا متناظر با معنایی که فلسفه در جهان اسلام دارد می‌توانیم فلسفه‌ مضاف داشته باشیم؟

آقای مصباح: از جناب آقای پارسانیا بسیار تشکر می‌نمایم. ایشان اشاره‌ای فرمودند به سیر تکون و تطوری که اصطلاح فلسفه‌ مضاف در غرب پیدا کرده است. با توجه به تلقی که از فلسفه و نسبتش با علم در غرب وجود داشته و مشخص شده، مبانی فکری و معرفت‌شناختی که در غرب وجود داشته در پیدایش این اصطلاح و تلقی اینها از فلسفه‌ مضاف تأثیر داشته است، اشاره فرمودند که چون ما در برخی از این مبانی با آنها تفاوت‌های اساسی داریم؛ بنابراین نمی‌توانیم فلسفه‌های مضاف را دقیقاً با آن تلقی و تعریف بپذیریم و برای کار خودمان نیاز داریم که تعریف متفاوتی از فلسفه‌های مضاف را بپذیریم که متناسب با اهداف و مبانی ما باشد؛ چون مثلاً ما مبانی پوزیتیویستی و آمپریستی را قبول نداریم.

البته ما انتظار داشتیم که ایشان تعریفی هم از دیدگاه خودشان درباره‌ فلسفه‌ مضاف بفرمایند. البته این بحثی هم که فرمودند هم شاید منطقاً مقدم بود. ان‌شاءالله در فرصت بعد این را استفاده خواهیم کرد؛ چون می‌خواهیم به تعریف نسبتاً مشترکی برسیم.

جناب آقای رشاد فرمودند که ما یک فلسفه‌ مضاف پیشینی و یک فلسفه‌ مضاف پسینی می‌توانیم داشته باشیم. مقصود ایشان از فلسفه‌ مضاف پیشینی و پسینی این است که مضافٌ‌الیه داریم و فلسفه را به آن اضافه می‌کنیم. به‌عنوان علم یا پدیده، امر محقق‌الوقوعی را داریم و پس از آن می‌آییم درباره‌ آن، فلسفه‌ای را تولید می‌کنیم؛ پس مضافٌ‌الیه مقدم است و فلسفه‌ مضاف پس از آن به وجود می‌آید و مؤخر است. مثلاً فرهنگ، دین و علم اقتصاد داریم و حالا درباره‌ این علم یا این پدیده می‌‌خواهیم فلسفه‌ای را تولید کنیم. این فلسفه پسینی می‌شود. اگر آنچه می‌خواهیم درباره‌ آن صحبت کنیم وجود خارجی ندارد، اول فلسفه‌ مضافی را تولید کنیم و بر‌اساس آن، مضافٌ‌الیه بعداً به وجود ‌می‌آید.

سؤال من شخصاً این است که آیا فلسفه‌ مضاف لزوماً باید بعد از تحقق مضافٌ‌الیه به‌وجود بیاید؟ یا منطقاً باید بعد از آن به‌وجود بیاید؟ یا نه می‌تواند قبل از مضافٌ‌الیه‌ هم بوجود بیاید یا اصلاً منطق باید قبلش به وجود بیاید؟

پس سؤال من این است که فلسفه‌های مضاف اولاً آیا می‌توانند قبل از مضافٌ‌الیه‌شان هم به‌وجود بیایند یا نه؟ ثانیا اینکه منطقاً هم باید قبلش به وجود بیاید یا اگر صورت منطقی‌اش مثلاً جایی هم بعداً تحقق پیدا کرده منطقی نیست؟ آیا منطقی‌اش این است که مثلاً اول فلسفه‌ مضاف به‌وجود بیاید و بعد، مضافٌ‌الیه؟

شاید در بحث‌های ما اهمیت داشته باشد که در اسلامی‌کردن علوم از کجا باید شروع کنیم؟ اول باید از فلسفه‌های مضاف اسلامی شروع کنیم یا اول از خود علوم مضافٌ‌الیه شروع کنیم و بعد هم می‌توانیم فلسفه‌ مضافش را تولید کنیم. اگر درباره‌ کارهای آتی منطق بحث را به‌دست بیاوریم شاید خیلی مفید و مؤثر باشد.

 

آیت‌الله رشاد: استفاده کردیم از تبیین تحلیلی و تاریخی که استاد محترم جناب آقای پارسانیا درباره‌ فرایند تکون و تحول فلسفه‌های مضاف در ادبیات فلسفی غرب مدرن ارائه فرمودند. ابتدا به پرسش ایشان پاسخ می‌دهیم و بعد، فرمایش جنابعالی را توضیح می‌دهم.

همان‌طور‌که فرمودند، محدود انگاشتن فلسفه‌های مضاف به مطالعات اپیستمولوژیک در ادبیات آنها و در آن مقطع تاریخی که پرسش‌های اصحاب فلسفه به سمت معرفت‌شناسی پیش رفته بود شاید بر آنها همین بوده است و آنها لزوماً درگیر آن پرسش‌ها شده بودند. چنان‌که تولید ادبیات جدید در هر مقطع از تاریخ در هر قومی غالباً ناشی از پیدایش پرسش‌های جدیدی است که انسان به‌لحاظ معرفتی با آن مواجه می‌شود. الآن هم تولید و تأسیس فلسفه‌های مضاف در محیط علمی ما دقیقاً از این ناشی شده است. این مطلب درست است؛ ولی شرایط ما با آنها خیلی تفاوت می‌کند؛ یعنی ما در ابتدا با پرسش‌هایی که آنها مواجه هستند مواجه نشدیم؛ هرچند به صورت وارداتی این پرسش‌ها را پیش روی ما گذاشتند. بعضی از پرسش‌هایی که برای آنها مطرح بود، پاسخ یافته و بعضی دیگر از آنها پرسش‌های واقعی ما و مسئله ما نبوده و نیست؛ در نتیجه لازم نیست که ما فلسفه‌های مضاف را به پرسش‌های معرفت‌شناختی محدود کنیم و می‌توانیم پرسش‌های وجود‌شناختی را نیز تا آنجا که اقتضا می‌کند در فلسفه‌های مضاف مطرح کنیم. می‌توانیم از حقیقی و اعتباری بودن فرض «وجود»، وقتی مضافٌ‌الیه‌مان است، سؤال کنیم. از بحث‌های روش‌شناختی نیز می‌توان سؤال کرد؛ البته آنها روش‌شناختی هم داشتند؛ گاهی باطن مطالبی را که در غالب معرفت‌‌شناسی طرح می‌کردند روش‌شناختی بود. چنان‌که در فرهنگ حکمی ما هم گاهی این‌طوری است. البته گاهی هم برعکسش بوده و سؤال‌های معرفت‌شناختی در منطق ما در غالب روش‌شناسی مطرح می‌شده است. درواقع این دو در پیوند با يكدیگر هستند.

اما این پرسش که آیا مواجهه‌ ما با فلسفه‌های مضاف با تلقی‌های پیدا شده در ادوار مختلف فرهنگ مدرن، برای ما تهدید است یا فرصت؟ باید گفت مثل بسیاری از امور دیگر می‌تواند هم تهدید باشد و هم فرصت؛ درواقع نسبت به نوع مواجهه، مسئله نیز می‌تواند تغییر کند و تهدید قلمداد شود. البته به نظر من بیشتر یک فرصت است؛ چون فرصت‌های جدیدی پیش روی ما قرار گرفته و ما را فعال کرده و ایران متأخر را در عداد کشورهای مولد فکر در سراسر جهان قرار داده است؛ یعنی رقبای ما هم به این اعتراف می‌کنند که ایران امروز در جهان اسلام و در خاورمیانه رقیب ندارد و نمی‌توان آن را با این کشورها مقایسه کرد. بلکه باید با کشورهای مولد معرفت طی چند دهه اخیر مقایسه شود. اینها به‌خاطر مطرح‌شدن پرسش‌های تازه و اهتمام اهل فضل و اصحاب معرفت به یافتن پاسخ این پرسش‌های تازه ـ ‌ولی بر مبنای حکمت خود‌ ـ است. لذا تأکید من بر تعریف پیشینی است. ما در مقام تأسیس هستیم و باید به مسائل، پیشینی نگاه کنیم. زمانی که پیشینی نگاه می‌کنیم، باید مبانی خودمان را در مسائل هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی از حکمت خودمان اخذ کنیم و دستگاه معرفتی فلسفه‌های مضاف را به‌وجود بیاوریم.

امروز قریب به دو دهه است که در پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي به مصداق فلسفه‌ مضاف معین و یا به مباحث کلان و مشترک پرداخته‌ایم. اولین طرحی که در پژوهشگاه شروع کردیم فلسفه‌ دین بود. اين بحث با محوريت مرحوم آیت‌الله جعفری (ره) و با حضور جمعي از محققان صورت گرفت که در یک جلد منتشر شد. جلد دوم نيز نیمه‌كاره بود که ایشان از دنیا رفت. بعد از چاپ دوم این دو جلد ادغام شد و تبديل به یک کتاب ۶۰۰ صفحه‌ای شد.

در حال حاضر بیش از ۴۰ شاخه‌ فلسفه‌ مضاف در پژوهشگاه در جریان مطالعه است و آثاری هم درباره‌ هر کدام از آنها تولید شده است. می‌خواهم عرض کنم باید این شرایط را به لحاظ معرفتی فرصت قلمداد کنیم و این نسل، دِین خود را در قبال حکمت و سرمایه‌ غنی‌اي که از سلف باقی‌مانده ادا کند و با تأسیس فلسفه‌های مضاف، فلسفه و حکمت خودمان را بسط بدهیم و کاربردی کنیم و پرسش‌های جدّی روزمره‌ مرتبط با حیات و مناسبات خود را از حکمت خودمان دریافت کنیم و در قالب فلسفه‌های مضاف صورت‌بندی کنیم.

تحقق فلسفه‌هاي مضاف قبل از تحقق مضافٌ‌الیه و یا بعد از آن؟

اگر به فلسفه‌های مضاف با همان تلقی رایج غربی‌اش نگاه کنیم علی‌القاعده باید موضوع محقق‌شده باشد. اما بايد نگاهي معرفت‌شناسانه داشته باشيم و درعین‌حال در بخش‌هایی که بحث‌های هستی‌شناختی مطرح می‌شود باید بتوانیم تحلیل هستی‌شناختی کنیم. ولی این هرگز مانع نمی‌شود که نگاه پیشینی هم بكنيم؛ چرا‌که ما سرمایه، مبانی و مبادی را داریم و می‌توانیم براساس آن مبانی، فلسفه‌ مضاف را به‌عنوان مبنا تأسیس کنیم و علوم مضافٌ‌الیه را به‌عنوان بنا ایجاد نمايیم.

اما تصورم این است که در فلسفه‌های مضاف با تأسیس پيشيني پیش از آنکه مضافٌ‌الیه محقق داشته باشیم فلسفه‌ مضاف اخص خواهند بود؛ یعنی پرسش‌هایی بعد از تأسیس مضافٌ‌الیه و متعلق‌ها پدید خواهد آمد که پاسخ خواهد طلبید و پرداخت به آنها این خواهد بود که فلسفه‌های مضاف تأسیس شده را با رویکرد پیشینی ترمیم کنیم و وقتی مضافٌ‌الیه محقق شد ممکن است آن‌طور كه اراده کرده بودیم محقق نشود و موجب تولید پرسش‌هایی خواهد شد. به این ترتیب باید عزم ما بر تأسیس فلسفه‌های مضاف پیشینی باشد و در بخش‌هایی نیز ممکن خواهد شد یعنی در آن قسمت‌هایی که مبادی تولید علم مورد بحث قرار خواهد گرفت. گرچه ممکن است بعضی از پرسش‌ها را تا زمانی که علمی تولید نشده باشد نتوانیم باز کنیم و بعضی از آن‌‌ پرسش‌ها را قبل از آنکه علمی تولید شود باید پاسخ داشته باشیم و علم را بر مبنای پاسخی که به آنها مي‌دهيم، تولید کنیم.

ما معتقدیم علم، ‌مدیریت‌پذیر است. برخلاف انگاره‌‌ای که می‌گوید علم، مدیریت‌پذیر نیست. بنابراین، باید فرایند رفت و برگشتی داشته باشیم؛ یعنی مبانی را تولید کنیم؛ به‌ویژه بخشی از فلسفه‌های مضاف که مبادی علم‌اند. مبادی، بخشی از فلسفه‌های مضاف هستند که باید پیش‌تر مطالعه‌ و تأسیس اساس کرده باشیم و براساس آن، علم‌ها را تولید کنیم. وقتی علم‌های مطلوبی تولید شد باید به آنچه تولید کرده‌ایم بازنگری و نگاهي فرانگر عقلانی داشته باشیم و به پرسش‌های جدید پاسخ دهیم. به این ترتیب، دائماً در فرایند رفت و برگشتی، از سویی فلسفه‌ مضاف را تکمیل می‌کنیم و از دیگرسو علوم تولید شده‌ را ترمیم می‌کنیم.

بنابراین، پاسخ اجمالی فرمایش جناب آقای مصباح این خواهد بود که نمی‌خواهیم بگوییم فلسفه‌های مضاف فقط باید پیشینی تولید شوند و یا چون مثلاً هستی‌شناختی است باید هستی باشد تا او را بشناسیم. یا این که باید حتماً پسینی باشد و می‌خواهیم معرفت‌شناسی کنیم. نه این و نه آن، بلکه رفت و برگشت داریم؛ ولیکن در شرایط فعلی پیش از آنکه به نگاه پسینی نیازمند باشیم به نگاه پیشینی احتیاج داریم.

آقای مصباح: از فرمایش جناب آقای رشاد این‌طور استنباط کردم که فلسفه‌ مضاف به چیزی که هیچ چیزی نیست و عدم محض یا مجهول مطلق است، معنایی ندارد و حداقل باید تصویری از چیزی که می‌خواهیم فلسفه آن را تولید کنیم داشته باشیم؛ یا به نحو اجمال و ابهام یا به نحو تفصیل. اینکه تا چه مقدار این فلسفه تولید شده باشد یا بشود، بستگی دارد به اینکه آن فرایند رفت و برگشت تا چه حد صورت بگیرد و شاید بشود این‌طور تشبیه کرد که گاهی انسان می‌خواهد خانه ساده‌ای با خشت و گل بسازد، این نیاز به بحث مبنایی ندارد که آیا زمینی که می‌خواهیم خانه را روی آن بسازیم استحکام لازم را دارد یا نه و تیر آهن باید استفاده کرد یا نه. چون هدف خیلی ساده‌ است و برای چنین خانه‌ای ممکن است بحث تفصیلی مهندسی کامل درباره‌ ساختمان‌سازی لازم نباشد؛ اما به‌تدریج به این نتیجه می‌رسیم که به خانه‌های مستحکم‌تر چند طبقه نیاز داریم و آن وقت نیاز داریم که مبانی را مطالعه عمیق‌تر کنیم؛ حتی علمی برای مهندسی ساختمان و بررسی فنداسیون تأسیس کنیم. هر چقدر که نیاز ما به ساختمان‌های مستحکم‌تر بیشتر و ظرایف کار بیشتر ‌شود، به‌تدریج مسائل جدیدی پیدا می‌شود که علم مهندسی را پیچیده‌تر و عمیق‌تر هم می‌‌کند؛ اگر‌چه مبانی ساختمان‌سازی منطقاً بر خود ساختمان‌سازی مقدم است. اما بستگی دارد به نوع ساختمان و اهدافی که از ساختمان‌سازی به‌تدریج پیدا می‌کنم.

در ادامه بحث از جناب آقای پارسانیا تقاضا داریم که تکمله‌ بحث قبلشان را بفرمایند؛ چون در بحث قبل، بیشتر سیر تاریخی از فلسفه‌ مضاف در غرب را بیان فرمودند. اینجا انتظار داریم که تلقی خودشان را از فلسفه‌ مضاف بشنویم و بدانیم که آیا با آنچه آقای رشاد می‌فرمایند متفاوت است یا نه؟ و براساس آن ببینیم آیا می‌توان برای فلسفه‌های مضاف در تلقی مورد قبول خودمان، ساختار مشخصی تعیین کرد؟ در فلسفه‌های مضاف درباره‌ چه مؤلفه‌هایی باید بحث کرد؟ مثلاً آیا مبانی مضافٌ‌الیه می‌تواند یکی از مؤلفه‌های ثابت در همه‌ فلسفه‌های مضاف باشد؟ آیا امور دیگری در فلسفه‌های مضاف به‌طور ثابت بحث می‌شود یا اینکه قابل ساختار‌مند کردن نیست و نمی‌توان گفت دقیقاً در همه‌ فلسفه‌های مضاف درباره‌ چه چیزهایی باید بحث کرد و فقط می‌توان تعریف مبهم اجمالی داشت و به تناسب مضافٌ‌الیه، مؤلفه‌ها معین می‌شوند. دراین‌باره توضیح بیشتری بفرمایید. بعد می‌خواهیم این بحث را مطرح کنیم که تأثیرگذاری فلسفه‌های مضاف در علوم مضاف‌الیه و در زندگی انسانی و اجتماعی ما براساس تلقی که داریم باید چگونه باشد. درواقع می‌خواهیم بحث کاربردی‌تر شود.

فلسفه مضاف به علم و غیرعلم

آقای پارسانیا: موضوع نشست، از جهات مختلفی مهم است. یکی اینکه ادبیات فلسفه‌های مضاف تقریباً در دو دهه اخیر، بعد از آنکه در متون اصلی خودش شکل گرفته وارد جامعه ما شده است؛ مثلاً دهه ۶۰ فلسفه علم به حوزه معرفتی متعین شد که با نام خودش شناخته شد و چند دهه قبل از اینکه این علم با این عنوان به وجود بیاید واقعیتش درحال تحقق بود تا این اسم بر آن گذاشته شد. به نظر من این مسئله از زمان کانت و بعد از او در تاریخ استمرار پیدا کرد. یک طریقش بسیار پرتوان و پرشتاب رفت و آن طریق نوکانتی‌ها است که خودش را در دل فلسفه قاره‌ای نشان می‌دهد و طریق دیگر که بنده حکایتش را روایت کردم از مسیر ساینس و فلسفه تحلیلی بود که به‌تدریج فراز و فرودهایی پیدا کرد. این فراز و فرودها تا جایی بالا آمد که فلسفه و علم توانستند با هم جمع شوند و به تبع آن، فلسفه‌های مضاف هم فلسفه و علم توانست جمع شود. چون در دیدگاه کنت فلسفه‌های دیگر جمع می‌شدند؛ ولی به‌لحاظ تاریخی زمان آنها گذشته بود یا مطلوبیت نداشتند. در نگاه او فلسفه به معنای مطالعات ذهنی و عقلی و سوبژکتیو کردن آن، نسبت به عالم. آن چه که یک هزار سال از یونان به بعد ادامه داشت اصلا علم نبوده. فلسفه سیاسی یا فلسفه اجتماعی اینها بی‌ارزش بود؛ یعنی ذهن آماده می‌شد تا علمی کار کند. اما در طی تطوراتی که علم در فرآیند قرن بیستم پیدا کرد، اولاً معلوم شد که ساینس همه‌ موضوعاتی را که در چارچوب همان فلسفه به معنای کنتی قبلاً پوشش می‌داد نمی‌تواند پوشش بدهد. ثانیا مسائل ارزشی هم می‌توانند در عرض داوری ساینتیفیک قرار بگیرند. این چیزی بود که باز فلسفه علم را مهم می‌کرد. لذا اگر فلسفه علمی را بپذیریم، فقط پادویی نیست. بلکه تبیین تکراری و رویکرد انتقادی نیز هست. اینها موجب شد تا بازار فلسفه‌های مضاف به غیر علم داغ شود. امروز کارهای «رویتو» و دیگران را می‌بینیم. نمی‌گویند این ها علم سیاسی یا علم اجتماعی است یا فلسفه اجتماعی یا فلسفه سیاسی است؛ اما خیلی میدان دارد؛ یعنی مدعی نیست که چون روزگار اینها به سر آمده است علم باید این کار را بکند. علم مدتی این کارها را می‌کرد؛ اما اکنون اینها قلمروهای بی‌بدیلی است که فلسفه می‌تواند کار کند؛ البته فلسفه، علم نیست. فلسفه، سوبژکتیو ذهنی است. با مرگ سوژه که مواجه می‌شوید، فلسفه یک فعالیت کارکردار مهم تاریخی اجتماعی است. این نظام اجتماعی نیاز به این حوزه معرفتی دارد. حتی اگر سوژه‌محور هم نباشد؛ یعنی این‌قدر در این مسئله مهم می‌شود. این، ادبیات فلسفه‌های مضاف علمی است که به‌وجود آمده و هم موضوعش محقق شده و هم تعریفش هست و با دو دهه تأخیر ابتدا فلسفه علم به ایران آمد و بعد، فلسفه علوم اجتماعی آمد؛ یعنی تقریباً با یکی دو دهه تأخیر بحث‌های فلسفه علم سرریز شد. در حوزه علوم اجتماعی وظیفه علوم اجتماعی و فلسفه اجتماعی و فلسفه سیاسی اهمیت پیدا کرد و اینها داخل کشور ما بخشی از ذهنیت ما را درگیر کرده است. لذا برای ما هم الآن مسئله شده و همان‌طور‌که اشاره کردند با همین تعریف پسینی‌اش حضور دارد. سؤال ما این بود که چکار باید بکنیم؟ همان‌طور‌که با تعریف کنتی علم و تقسیم فلسفه و علم اگر کاری کنیم، با ما چکار می‌کند؟ در حقیقت این تعریف و رویکردهای مابعدتجربی که به فلسفه‌های مضاف اهمیت می‌داد با رویکردهای تجربی یک عنصر مشترکی دارند. این که آیا این رویکردهای مابعدتجربه(پسامدرن) واقعاً یک نقطه عطف باشند یا اینکه همان مدرنیته متأخر است و دیر یا زود به همان‌جا می‌رسد؟ باید مشخص شود. البته به نظر من همین نظر دوم درست است.

اقتضاء این رویکردها، پدید آمدن این حوزه‌های معرفتی و دانشی است و همان تعاملی را که رویکرد پوزیتیویستی به علم با دانش تاریخی، فرهنگ و فلسفه ما می‌توانست داشته باشد شدیدترش را رویکردهای بعدی ما، یعنی ادبیات فلسفه علم برای ما دارد. البته یک فرصت در قدم اول این است که هجمه‌های‌ قبلی که با مبنای پوزیتیویستی حوزه متافیزیک و دین ما را بی‌معنا می‌کرد متوقف می‌شوند. با رویکرد پوزیتیوستی، علم اسلامی و علم بومی نمی‌توان داشت. اما با رویکردهایی که بحث‌های فلسفه‌های علم هست می‌توانید داشته باشید. البته با پیامدهای خودش؛ یعنی به این قسمت که علم ندارید(علم اسلامی) شما رویکردی نوکانتی دارید. در پایان قرن بیستم، فلسفه تحلیلی به فلسفه قاره‌ای ملحق شد؛ یعنی رویکردهای نوکانتی مسلط شدند و نتیجه‌‌اش این شد که اگر بخواهیم از این زاویه از این فرصت جلو برویم، آسیب‌هایش به نظرم کمتر از آسیب‌های رویکرد قبل نیست.

البته این یک فرصت هم هست؛ این نظری است که بالفعل وجود دارد و ادبیاتی را به تناسب خودش بالفعل دارد و در جامعه ما ایجاد می‌کند. فرصتی هم هست یعنی هر نقدی، هر مواجهه‌ای، هر خطری تا انسان می‌خواهد از او بگریزد، قوت و قدرت جدید و ارتقای نوینی را برای ما می‌آورد. به این لحاظ، فرصت است و عرصه‌های جدیدی برای بحث و گفتگو برای ما ایجاد کرد. در این فرصت کوتاه نمی‌توان به این موضوع پرداخت. پیشنهادم این است که بحث‌های گسترده‌تری را برای این موضوع داشته باشیم.

از آن طرف، می‌توانیم فلسفه‌ مضاف به معنای دیگری داشته باشیم؛ یعنی باید بدانیم کنت، فلسفه را در قبال علم قرار داد. اگرچه ضاهرا این یک وضع تعیینی بود؛ اما در حقیقت تعینی بود؛ زیرا از قبل، آن‌قدر شرایط آماده شده بود که با آمدن اصحاب دایرة‌المعارف و کانت و فلسفه‌های موجود با رویکرد و زیستی و زندگانی که آنها داشتند که علوم عقلی محض اصلاً علم دانسته نشوند، منتظر بودند کسی این را اعلام کند. لذا این تعیین در شرایطی که آمادگی وجود داشت شکل گرفت و خیلی مستقر شد. امروز در جامعه‌ کسی را ندیدم چندان بحث جدی کند که فلسفه‌ای که در فلسفه ‌دین یا فلسفه سیاسی یا فلسفه اجتماعی به کار برده می‌شود به چه معنا است. آیا ما باید با همین معنا فلسفه دین داشته باشیم؟ اگر با این معنا بگیریم که از همان اول کار تا آخر با آنها نرفته‌ایم. پس ما به چه معنا باید به کار ببریم؟ یک تنقیح آشفتگی زبانی بعد از مشروطه بر مفاهیم کلیدی فرهنگی تاریخی‌مان رخ داد که یکی از آن‌ها مفهوم فلسفه و علم است. این بحث در چه زمینه معرفت‌شناختی هویت پیدا می‌کند؟ اگر می‌خواهیم جدی وارد این بحث شویم باید براساس اصول و پایه باشد. وگرنه وارد میدانی می‌شویم که میدان بحث ما نیست. بنابراین آسیب خواهیم دید. باید دقت کرد که با چه ابزار و مفاهیمی کار می‌کنید. آیا این مفهوم به‌طور جدی‌تری خود شما را گرفتار نمی‌کند.

ما نمی‌توانیم فلسفه‌ها را به معنای کنتی به کار ببریم. به معنای کانتی هم نمی‌توانیم به کار ببریم. فلسفه، معرفت ذهنی سوبژکتیو نیست؛ بلکه معرفتی است که حقیقت را نشان می‌دهد، مقید به دانش تجربی هم نیست؛ لذا متافیزیک، متن واقع را می‌شناسد.

معانی فلسفه مضاف

خود این بحث، دایره علوم را بسط می‌دهد، نسبت بین علوم را عوض می‌کند. در این چارچوب که می‌آییم بحث‌هایی که برای ما خیلی آشنا است، علوم جزئی  و علم کلی است  که علم کلی، فلسفه به معنای خاص است و علوم جزئی یا بخشی از علوم نظری است یا علوم عملی است، علوم عملی هم جزئی است. این علوم با همدیگر ترابطی دارند و از جمله با علم کلی نیز ترابط ویژه‌ای دارند. اصول موضوعه اصلی این‌ها را آن علم کلی و متافیزیک تعیین می‌کند؛ به‌این‌ترتیب، اگر بگوییم ما می‌توانیم فلسفه‌ مضاف داشته باشیم به آن معنا که پوپر معتقد بود. او در مقابل دو دیدگاه ویتکنشتاین و حلقه وینی‌ها نظر داد. حلقه وینی‌ها می‌گفتند معنای غیر محسوس نداریم. ویتکنشتاین هم گفت حوزه‌های معنایی مختلفی داریم. پوپر در مقابل گفت اینها نوعی ارتباط با هم دارند. این ارتباطی که با فراسوی ساینس و حوزه‌های معنایی غیرحسی وجود دارد مرتبط با فراعلم، فرهنگ و معانی برساخته تاریخی نیست. بلکه با معانی زادداری است که به لحاظ علمی باز هم می‌توانیم درباره‌ آنها داوری کنیم. منتهی علمی که داوری می‌کند اسمش علم متافیزیک است. وقتی در این چارچوب بیاییم همه‌ علوم فلسفه‌اند و علمی غیر از فلسفه نداریم. علم با فلسفه مرادف است. فلسفه طبیعی، یعنی علم طبیعی و فلسفه اخلاق، یعنی علم اخلاق و فلسفه ریاضی، یعنی علم ریاضی و فلسفه به معنای خاص متافیزیک می‌شود و همه این علوم به آن علم احتیاج دارند. این احتیاج، احتیاج آن چیزی نیست که علم نامیده می‌شد. بلکه احتیاج نور به نوری بالاتر است؛ متافیزیک، نور قوی‌تر است که همه‌ علوم دیگر، از نور آن استفاده می‌کنند و نمی‌توانند بدون آن باشند.

این یک معنای فلسفه‌ مضاف می‌شود و دراین‌صورت، فلسفه‌ مضاف، علم درجه اول خواهد شد. فلسفه‌ مضاف حصه‌ای از متافیزیک می‌شود که هر علمی از آن بهره می‌برد و ما به این معنا فلسفه‌ مضاف داشتیم. فلسفه‌های مضاف بعد از اینکه در غرب شکل گرفت عنوان‌گذاری شد. ما آن را داشتیم؛ اما اسم نداشت؛ چون مسئله نبوده است. سیاست مدنیه فارابی را نگاه کنید. نیمی از کتاب فلسفه‌ مضافش هست؛ یعنی مبادی متافیزیکی علم مدنی را گفته است. آنجا کتاب فصوص و اغراض مابعد الطبیعه‌اش نیست. آن کتاب‌ها نیست که بخواهد همه‌ بحث‌های فلسفی را بیان کند. هر جمله‌ای از جملات فلسفی را که گفته، گزینش کرده است که در آخر کتاب از آن استفاده می‌کند. سعادت چیست/ مراتب عالم چیست؟ مراتب هستی چیست؟ مراتب وجود انسان چیست/ اینها حکمت مدنی نیست. اما حکمت مدنی به این‌ها نیازمند است. آن حصه‌ای از متافیزیک که هر علمی از آن استفاده می‌کند متافیزیک مضاف به سوی این علم است. به این معنا می‌توانیم فلسفه مضاف داشته باشیم.

به یک معنای دیگر هم می‌توانیم داشته باشیم. معنای دیگر، دانش درجه دوم است که البته از سنخ متافیزیک نیست و شباهت بیشتری با فلسفه‌ مضاف مدرن دارد و البته فقط یک شباهت است و تغایر بسیار زیادی هم دارد؛ چون آن‌ها وقتی بحث‌های روش را مطرح می‌کنند، روش‌هایی که مُرد و روش‌های کاربردی نیست و روش‌های تکوینی علوم را کار می‌کنند که این در فرانکفورتی‌ها و قاره‌‌ای‌ها مهم بود و بعد آخر قرن، دیگران هم به این مسئله رسیدند و در ادبیات امروز، آن را علم درجه دوم می‌‌دانند؛ منتها سوبژکتیو علم نیست. فعالیت اجتماعی و تاریخی روشن‌گرانه و رهایی‌بخش به معنای اجتماعی است به معنای روان‌کاوانه فردی و اجتماعی که به کار می‌برند.

در اینجا فلسفه‌ مضاف به معنای علم درجه دوم نمی‌توانید داشته باشید؛ چرا که علم است. در اینجا فلسفه یعنی دقیقاً علم؛ نه یک ذره کمتر نه یک ذره بیشتر؛ یعنی دانشی است که صدق و کذب، مطابق و نفس‌الامر، حق و باطل، درست و غلط دارد و فقط به‌خاطر کارکردش نیست که به‌وجود آمده و این موضوعش یک علم است و شرایط این با بقیه علوم از جمله ترابط آن با متافیزیکش. «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا» این جمله، جمله درستی است. عمدتاً این علم گزاره شرطیه دارد. به مقدم و تالی‌ و متافیزیکش کار ندارد. به عوامل معرفتی و غیرمعرفتی که در تکوین این علم دخالت دارند و صحت و سقم آن عوامل کار ندارد. به صحت و سقم این علم کار ندارد. به این کار ندارد که برای تحقق این علم چه زمینه‌های معرفتی و غیر‌معرفتی دیگری باید باشند. این نوعی روش‌شناسی است و این روش‌شناسی خیلی مشترک است با روش‌شناسی فلسفه‌های مضاف موجودی که این کار را می‌کنند؛ منتها فلسفه‌های مضاف موجود، مسائل را هم وقتی که معرفتی بدانند غیرعلمی می‌دانند و به نوعی تنها تعامل‌های اجتماعی و تعین‌های اجتماعی را علم می‌دانند. با این مبنا سیستممان فرق خواهد کرد؛ یعنی ترابط‌های منطقی ممکن است وجود داشته باشد و فرصت‌های جدیدی را که دیگر زمینه نیست من وارد آن بحث بشوم. این علم به‌وجود می‌آید که با فلسفه‌های مضاف موجودی که علم درجه دوم هستند تفاوت‌های بسیار جدی خواهد داشت؛ اما عرصه مطالعاتی نسبتاً مشترکی دارد و یا مشابهاتی را به آنها می‌تواند داشته باشد.

پس فلسفه مضاف را با توجه به بسترهای معرفتی خودمان به دو معنا باید به کار ببریم؛ یکی، معنای متافیزیک مضاف است که آنجا که فقط روابط منطقی را بیان می‌کند. دیگری، نگاه به علم تعین یافته است که این چرا به وجود آمد. فلسفه‌ مضاف به معنای دوم، از سنخ جامعه‌شناسی معرفتی است؛ یعنی این مدل مطالعه می‌شود. البته با تحفظ نسبت به معنایی که ما به علم داریم و هستی‌شناسی که داریم. تئوری‌هایی که در اینجا به میدان خواهند آمد با تئوری‌های مشابهی که نسبت به این حوزه مطالعاتی در فلسفه‌های مضاف موجود هست تفاوت‌های بسیار جدی دارد. همین تفاوت موجب می‌شود که ما بتوانیم علم را حس کنیم. فلسفه‌های مضاف وقتی به‌وجود آمدند و بسط پیدا کردند به معنای حذف معنای تاریخی علم حتی در معنای پوزیتیویستی‌اش بود که عرصه پیدا کردند. به دلیل حفظ معنای علم در قبال معنای پوزیتیویستی، علم را محدود به اینجا نمی‌کنید. فعالیت‌های عقلی همچنان علم هست. حتی فعالیت‌های شهودی و وحیانی علم. با حفظ این مسائل می‌توانید این کار را انجام بدهید.

آقای مصباح: آقای پارسانیا اشاره فرمودند به تفکیکی که در غرب بر فلسفه و علم براساس مبانی معرفت‌شناسی صورت گرفته بود که فلسفه را علم نمی‌دانستند. این باعث شد که در دوره‌ای وقتی فلسفه به چیزی اضافه می‌شد به معنای این بود که آن چیز علم نیست. وقتی می‌گوییم فلسفه اخلاق، یعنی اخلاق از سنخ فلسفه است و علم نیست. می‌‌فرمایند برعکس این تلقی را نیز می‌توانیم داشته باشیم.

آقای پارسانیا: ما علم کلام داریم که جدای از فلسفه دین است. باید به کلام خودمان برگردیم و با میدان بازی فلسفه دین نمی‌توانیم وارد این بازی شویم.

آقای مصباح: حداکثر چیزی که من استفاده کردم این است که می‌توانیم مباحث آن علم را، مثلاً علم اخلاق را حداکثر به دو بخش تقسیم کنیم؛ اگرچه به‌لحاظ صوری که بخشی‌ از آن نسبت به بخش دیگر مبنایی‌تر است؛ اما همه‌اش هم علم است و هم فلسفه، اگر هم اخلاق است، هم علم اخلاق و هم فلسفه اخلاق است. چنان‌که سنت‌ ما در کتاب‌های اخلاقی ما همین‌طور بوده است. اما فرمودند که تلقی دیگری هم از باب همراهی و مشابهت با اصطلاح غربی می‌توانیم داشته باشیم که این فقط به‌لحاظ صوری مشابه است و به‌لحاظ مبنایی با آنها تفاوت می‌کند که دیگر، فلسفه معنای متافیزیک را ندارد؛ بلکه بحث ریشه‌ای‌تر نسبت به آن است. که نسبت به مضافٌ‌الیه‌اش گویا نوعی جامعه‌شناسی می‌خواهد انجام دهد و استفاده‌ای که کردیم این بود که فلسفه‌ مضاف به این معنا را جامعه‌شناسی آن علم می‌دانند؛ منتها با این تلقی که طبیعتاً علی‌القاعده خود ایشان یا در عرف ما درباره‌ جامعه‌شناسی مضاف وجود دارد که بحث مفصل‌تری می‌خواهد.

خیر‌مقدم می‌گویم خدمت حجت‌الاسلام‌ والمسلمین دکتر خسروپناه که ما توفیق نداشتیم که از ابتدای جلسه خدمتشان باشیم و باتوجه به اینکه در این نشست می‌خواهیم درباره‌ی کاربرد فلسفه‌های مضاف به‌ویژه در حوزه اسلامی‌سازی علوم استفاده کنیم منطقی‌تر این بود که اول تلقی آقای خسروپناه را درباره‌ فلسفه‌ مضاف از قول خودشان می‌شنیدیم و بعد، درباره‌ی تأثرات و کاربردهای فلسفه‌های مضاف توضیح می‌دادند. اما اگر اجازه بدهید از ایشان درخواست بکنیم که وارد این بحث نشوند؛ چون به بحث‌های کاربردی نمی‌رسیم. ایشان در این زمینه آثار زیادی دارند و در این قسمت اگر لازم هست منابعی را برای ما معرفی کنند.

و اما سؤال این است که وقتی فلسفه‌ مضاف اسلامی به کار می‌بریم، مثلاً می‌گوییم فلسفه اقتصاد اسلامی، فلسفه سیاسی اسلامی، ‌یا فلسفه سیاست اسلامی، ‌یا فلسفه اخلاق اسلامی، تلقی ایشان از قید اسلامی چیست؟ این قید فلسفه است؟ فلسفه‌ مضاف اسلامی و غیراسلامی دارد و یا قید آن مضافٌ‌الیه است؟ یعنی علم اسلامی می‌خواهیم داشته باشیم یا اینکه داریم و دنبال فلسفه آن هستیم؟ اقتصاد اسلامی، فلسفه‌ دارد یا اینکه علم است و می‌خواهیم آن را اسلامی‌ کنیم؟ باتوجه‌ به این بفرمایید تأثیر فلسفه‌ مضاف اسلامی ‌در تولید مضافٌ‌الیه‌اش، یا در اسلامی کردن آن علم مضافٌ‌الیه، در تولید علوم انسانی اسلامی دقیقاً چیست؟

فلسفه مضاف به امور و علوم

آقای خسروپناه: سلام علیکم و رحمة الله. اعوذبالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا و مولانا ابوالقاسم مصطفی محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و لا سیما حجة ابن الحسن العسکری ارواحنا لتراب مقدمه الفداه.

بحث بنده همان‌طور‌که فرمودند پاسخ به دو پرسش است. پرسش اول، معنای اسلامی بودن فلسفه‌های مضاف است. معنای فلسفه‌های مضاف اسلامی چیست؟ معنادار هست یا معنادار نیست و به چه معنایی معنادار است؟

سؤال دوم، نقش فلسفه‌های مضاف در اسلامی‌سازی علوم است. نمی‌خواهم به تفصیل بگویم مقصود من از فلسفه‌های مضاف چیست؛ ولی ناچارم در سه مقدمه کوتاه تلقی خودم را بگویم؛ وگرنه تکذیب یا تصدیق بلاتصور لازم می‌آید.

مقدمه اول این است که وقتی تعبیر فلسفه‌های مضاف را به کار می‌برم که تفصیلش در آثار آمده این را به دو معنای فلسفه‌های امور و فلسفه‌های علوم معنا می‌کنیم؛ یعنی تعبیر فلسفه در فلسفه‌های امور با فلسفه‌های علوم، مشترک لفظی است و معنای عام برای این دو قائل نیستیم. لذا مقصود از فلسفه‌های امور، مثل فلسفه نفس، معرفت و زبان، هستی‌شناسی این امور است و مقصود از فلسفه علم، مبادی و مبانی علوم مثل چیستی علوم، روش‌شناسی علوم،‌ مبانی مختلف علوم، رابطه علوم با علوم دیگر،‌ قلمرو علوم و مباحثی از این قبیل است.

مقدمه دوم این است که بخشی از فلسفه‌های امور جزء ‌فلسفه محض قرار دارد؛ یعنی وقتی به همین فلسفه رایج اسلامی مراجعه می‌کنیم، فلسفه هستی یا فلسفه نفس یا فلسفه معرفت در آن بحث شده است؛ ولی معتقدیم که باید تعریف فلسفه و ساختار و قلمرواش به گونه‌ای تغییر یابد (فلسفه محض را عرض می‌کنم) که همه‌ فلسفه‌های امور را شامل شود. یعنی کافی نیست که فلسفه را تعریف کنیم به عوارض وجود و موجود قبلاً سیراً ریاضیاً او طبیعیاً که چند فلسفه امر و چند فلسفه فکت در آن بحث شود. باید محتوایش گسترش پیدا کند؛ حتی باید هستی‌شناسی اموری که در دنیای مدرن با آن مواجه هستیم، مثل رسانه، تکنولوژی و مانند اینها، در فلسفه محض بحث شود. حالا بعضی شاید بگویید با همین تعریف می‌توانیم این کار را انجام دهیم، من معتقدم که نمی‌شود؛ لذا باید تعریف دیگری از فلسفه ارائه داد که البته با روش منطقی هم قابل توجیه باشد و فقط یک نیاز تأمین نشود. صرفا نیازمحورانه نمی‌‌گویم تعریف باید عوض شود. بلکه منطقی هم معتقدیم که باید تعریف تغییر پیدا کند.

مقدمه سوم این است که فلسفه‌های علوم را در غرب با دو رویکرد بررسی می‌کنند: یکی رویکرد تاریخی است؛ مثل امثال کنت، فایرابند. رویکرد دوم، رویکرد منطقی است؛ مثل پوپر که با روش منطقی به علوم، نگاه فلسفی داشته، اما با نگاه درجه دوم. فلسفه علوم با نگاه درجه دوم الزاماً رویکرد تاریخی نیست. می‌توان با رویکرد منطقی و با نگاه درجه دوم هم به علوم نگاه کرد که پوپر این کار را کرده است.

ما هیچ‌کدام از این دو رویکرد را قبول نداریم و رویکردی را قائل هستیم که رویکرد دیده‌بانی و منطقی- تاریخی است و این رویکرد منطقی تاریخی هم می‌تواند با این نگاه، فلسفه علوم را دنبال کند که علوم محقق را فیلسوفانه بررسی کند. هم می‌تواند مبادی و مبانی را ارائه کند که علوم بایسته را تولید کند؛ یعنی این نگاه ما به فلسفه علوم صرفاً نگاه درجه دوم به علوم محقق نیست که نگاه توصیفی یا داوری داشته باشد؛ اما می‌توانیم نگاه درجه اول داشته باشیم و فلسفه علمی را تولید کنیم که هنوز آن علم تحقق پیدا نکرده و درواقع بعد از فلسفه علم، علم تحقق پیدا می‌کند.

معنای اسلامی بودن فلسفه‌های مضاف

بعد از این سه مقدمه وارد سؤال اول می‌شوم که اسلامی بودن فلسفه‌های مضاف به چه معنا است؟ آیا این اسلامیت وصف مضاف است، وصف فلسفه است یا وصف مضافٌ‌الیه است‌؟ هر دو معنایش می‌تواند درست باشد. چون فلسفه‌ مضاف را به امور و علوم تقسیم کردیم، باید در هر دو جهت بحث کنیم. وقتی اسلامیت وصف مضافٌ‌الیه (امور یا علوم) قرار بگیرد و بگوییم فلسفه علوم اسلامی و فلسفه امور اسلامی، این معنای درستی است؛ زیرا یک سری امور اسلامی، مثل وحی، ‌نبوت و ‌امامت داریم. این‌ها اسلامی‌اند یعنی چه؟ یعنی از منابع اسلامی به دست آمده‌اند. آیا می‌توانیم فلسفه این امور اسلامی را بحث کنیم یعنی هستی‌شناسی کنیم؟ چون فلسفه امور را به هستی‌شناسی امور معنا کردیم. اکنون این امور اسلامی را هستی‌شناسی کنیم؛ هستی‌شناسی وحی، معاد، نبوت، امامت و امثال ذالک. بنابراین، فلسفه امور اسلامی و نیز فلسفه علوم اسلامی هم معنا دارد. یک سری علوم اسلامی داریم؛ مثل فقه، اخلاق اسلامی و سایر علوم دیگری که هست. در این‌ها هم طبیعتاً وصف اسلامیت معنا دارد؛ چون ما فقه را از منابع اسلامی گرفته‌ایم. بحث از فلسفه این‌ها به چه معناست؟ یعنی مبادی و مبانی‌‌شان را بحث کنیم.

سؤال مهم اینجا است که آیا اسلامیت می‌تواند وصف فلسفه هم شود؟ اگر سؤال این باشد که اسلامیت وصف مضافٌ‌الیه شود، این واضح است؛ فلسفه امور اسلامی،‌ فلسفه علوم اسلامی. اما آیا اسلامیت می‌تواند وصف فلسفه باشد؟ آیا فلسفه اسلامی امور یا فلسفه اسلامی علوم، معنادار است؟ باتوجه به اینکه علوم دو نوع هستند: علوم اسلامی و علوم سکولار، اگر علوم سکولار شدند؛ مثلاً الآن ما علوم اجتماعی موجود را علوم سکولار می‌دانیم. آیا فلسفه اسلامی این علوم سکولار معنادار است؟ به من اجازه بدهید ابتدا فلسفه اسلامی امور را عرض کنم. آیا فلسفه اسلامی امور معنادار است؟ و این امور هم به معنای وسیعش بگیریم یعنی هم اموری که در فلسفه محض از آن بحث شده، مثل نفس، هستی، معرفت و واجب تعالی یا اموری که امروزه دنیای مدرن در اختیار ما گذاشتند؛ مثل هستی، رسانه و زبان، زمان از قدیم هم بوده است.

اینجا پاسخ بنده مثبت است، بله فلسفه اسلامی امور معنادار هست. به چه معنایی؟ به همان معنایی که فلسفه محض را اسلامی می‌دانیم. در اسلامی دانستن فلسفه محض، دیدگاه‌های مختلفی هست که در مقاله‌ای که در قبسات چاپ شده آن‌ها را ذکر کردم. اگر اسلامی دانستن فلسفه محض را (یعنی همین امور عامه و الهیات ‌بالمعنی‌الاخص را که فلسفه محض هست)، به این معنا بگیریم، اگر گزاره‌های فلسفه محض با گزاره‌های وحیانی هماهنگ هستند؛ مثلاً وحی، توحید را ثابت می‌کند، فلسفه محض هم توحید را ثابت می‌کند، مثلاً از آموزه‌های اسلامی اصالت وجود را می‌فهمیم و از آموزه‌های فلسفه هم اصالت وجود به‌دست آمده است. اینجا می‌گوییم فلسفه محض، فلسفه اسلامی است؛ چون دستاوردش اگرچه با روش عقلی‌ به‌دست آمده، با قیاس استثنائی به‌دست آمده، ولی نتیجه‌اش هماهنگ است با نتیجه‌ و معرفتی که ما از قرآن و سنت به‌دست می‌آوریم.

آیا می‌توانیم در فلسفه امور، مثلاً درباره هستی‌شناسی رسانه، هستی‌شناسی صنعت و تکنولوژی، هستی‌شناسی هنر ـ ‌نه هنر به معنای سابجکت، نه به معنای دیسیپلین، چون به نوعی امر (فکت) بحث می‌کنیم‌ـ طوری بحث کنیم که نتایجش با آموزه‌های دین مطابقت داشته باشد؟ بله اگر روش‌های عقلی توانست به نتیجه‌ای برسد که خصوص دینمان را تأیید کند، اسلامی می‌شود.

این یک معنا از اسلامیت فلسفه است. معنای دیگر این است که ما در موضوعات فلسفی از قرآن در سنت استفاده کنیم و موضوعات فلسفی را از قرآن و سنت استخراج کنیم. بعد با روش فلسفی درباره‌ آن‌ها به کار فلسفی و فعالیت فلسفی بپردازیم؛ مثلاً همان‌طور‌که مقوله‌ای مثل امامت یا نبوت را از نصوص دینی گرفته‌ایم درباره‌ مقوله‌های دیگر نیز جستجوی بیشتری داشته باشیم. مگر موضوعات دینی فقط نبوت، امامت و توحید است. موضوعات دینی دیگری هم در قرآن و سنت آمده است؛ مثلاً جامعه، امت، انسان و ده‌ها مقوله دیگر را از نصوص دینی بگیریم و  بعد بیاییم همین‌ها را هستی‌شناسانه بحث کنیم. ‌این می‌شود فلسفه اسلامی امور. چرا فلسفه امور ما فقط به چند موضوع منحصر شود که بعضی را از قرآن و سنت استخراج کردیم و بعضی‌ هم از یونان گرفته شده است و بعد فیلسوفان درباره‌اش بحث فلسفی کردند. یک بخش این را توسعه بدهیم و موضوعات فلسفی دیگر را استخراج کنیم و فلسفه امور، به‌لحاظ استخراج موضوعات فلسفه اسلامی امور شود.

تلقی سوم این است که آموزه‌های اسلامی ما برخلاف مسیحیت، یهود، هندوئیزم و بودیزم، صرفاً یک ادعای قدسی را بیان نکرده‌اند.بلکه کار مهمی کرده‌اند و آن اینکه استدلال بعضی موضوعات را نیز در اختیار ما قرار داده‌اند. مثلاً امام صادق(ع) در بحث با زندیق، استدلال می‌کند. این‌طور نیست که همه‌ گزاره‌های دینی را تأییدی بدانیم. البته از آن جهت که امام معصوم(ع) بیان کرده قطعاً‌ درست است؛ ولی امام یک استدلال منطقی با حفظ شرایط شکل و ماده در اختیار ما قرار می‌دهد. نه فقط استدلال می‌کند؛ بلکه روش استدلال را نیز به ما یاد می‌‌دهد. ما نیز همین‌ها را در فلسفه اسلامی امور استفاده کنیم. اسلامیت فلسفه امور غلظت بیشتری پیدا می‌کند.

من همه اینها را قبول دارم نمی‌خواهم بگویم علی‌البدل بپذیریم از همه این‌ها می‌شود استفاده کرد.

تلقی چهارم این است که خود فلسفه یک سری بحث‌های مبنایی و بنایی دارد؛ مثلاً الهیات بالمعنی‌الاخص ما بر امور عامه مبتنی است. اگر قرار شد همه امور را هستی‌شناسانه بحث کنیم و در فلسفه اسلامی از آن‌ها بحث می‌کنیم، وقتی با تلقی‌های قبلی هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی را بحث کردیم، یعنی همین معرفت شناسی ما به ما یاد داد که منبع معرفت یا ابزار معرفت به تعبیر دقیق‌تر غیر از عقل هم هست؛ مثلاً شهود و تهذیب نفس هم هست، آنگاه راهی را به ما نشان می‌دهد. «ان تتق اللّه یجعل لکم برهانا». یا این که منبع معرفتی به نام وحی هم وجود دارد. این  معرفت‌شناسی اسلامی می‌شود که با روش عقلی هم به‌دست آمده، نه تعبد. همین مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی روی امور دیگر می‌آید با این رویکرد به تعبیر بنده توحیدی، یعنی وقتی هستی‌شناسی، معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی ما توحیدی شد، نه اومانیستی. امور دیگر را که می‌خواهیم تحلیل فلسفی کنیم؛ مثل جامعه، فرد، عدالت و مقوله‌هایی از این قبیل، طبیعتاً تحلیل هستی‌شناسانه و توحیدی خواهیم داشت و مبانی تأثیر می‌گذارد. این هم یک تلقی است برای اینکه فلسفه اسلامی امور داشته باشیم. من اینجا تعبیر به عقلانیت کردم، اگرچه عقل یعنی «Reasen» استدلال، اسلامی و غیراسلامی ندارد؛ ولی وقتی عقل به «Rationality» تبدیل می‌شود، اینجا دیگر اسلامیت و غیر‌اسلامیت پیدا می‌کند؛ یعنی اگر با عقل و استدلال به آموزه‌هایی رسیدید که مطابق دین است وقتی این آموزه‌ها را می‌خواهید به کار بگیرید در تحلیل مثلاً انسان، جامعه، سیاست، مصرف، توزیع، عدالت اقتصادی و عدالت اجتماعی همان مفاهیمی که حوزه علوم اجتماعی است. اینجا کار نیست یک مدل عقلانیت است. به همین ‌دلیل در نظامات لیبرالیستی درواقع فلسفه لیبرالیستی، فلسفه اقتصاد لیبرالیستی را تبیین می‌کند. یعنی فلسفه‌ای هست که یا از پوزیتیویسم یا هر جای دیگری گرفته شده است. برای مصرف بیشتر که به تولید بیشتر بیانجامد که سرمایه بیشتری را حداقل پیدا کند. این را تبیین عقلانی می‌کند و می‌گوید عقلانیت به این است. لذا نهادی هم که بعداً برایش می‌سازد صرفا روی نظریه عدالت است. اما تعریف عدالت در لیبرالیزم چرا تفاوت دارد با تعریفی که ما مثلاً از عدالت داریم. یا با تعریفی که شهید صدر و شهید مطهری از عدالت دارند؟ چون براساس هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی عدالت را تعریف می‌کند و فقط در تعریف عدالت هم نمی‌ماند و نهادی درست می‌کند به نام بانک، بورس و بیمه که در هر جای جامعه، حتی در جامعه متدینان متشرع و نماز شب‌خوان هم تحقق پیدا کند. ۹۵ درصد سود برای ۵ درصد جامعه هست. اینجا است که من اشکال می‌گیریم که در بحث‌های فقهی هم نباید فقه را در خدمت نظام سرمایه‌داری بگیریم. الآن فقه ما در خدمت نظام سرمایه‌داری است؛ یعنی همین بانک را که ساختار، نهاد و نظامی به معنای آبجکتیو هست را ما گرفتیم و بعد می‌گوییم اینجا حلال و اینجا حرام است؛ ولی عملاً ۹۵ درصد سود بانک، بیمه و بورس برای ۵ درصد جامعه است و اینکه گفته شود حلال است مثلاً با مضاربه و با مشارکت درستش می‌کنیم، با نقد و نسیه درستش می‌کنم، این درست نمی‌شود؛ زیرا همان هدف را دنبال می‌کند.

بنابراین، عقلانیت دو قسم اسلامی و غیراسلامی است، این عقلانیت اسلامی و غیر اسلامی خودش را در فلسفه نشان می‌دهد؛ اگرچه ممکن است در مبادی اولیه فلسفه، عقلانیت نقش نداشته باشد. بلکه عقل نقش داشته باشد؛ ولی در ادامه از عقل به سراغ عقلانیت به این معنایی که عرض کردیم می‌رویم. تا اینجا توضیح دادم که فلسفه امور اسلامی و فلسفه اسلامی امور، معنادار هست. اکنون آیا فلسفه اسلامی و فلسفه اسلامی علوم هم معنا دارد؟

معناداری فلسفه علوم اسلامی

سؤال دوم را دیگر جواب ندهم، سؤال اول را تمام می‌کنم. در فلسفه علوم اسلامی، این روش است که معنا دارد برای اینکه علوم اسلامی مثل اخلاق اسلامی و ‌فقه داریم و می‌خواهیم مبانی و مبادی‌اش را بحث کنیم. مثلاً آیا می‌توان مبادی و مبانی دانش اقتصاد اسلامی را بحث کرد؟ بله امکان دارد، مبادی‌، مبانی‌، چیستی و روش‌شناسی‌اش را بحث می‌کنیم. اگر علوم اسلامی نداریم؛ مثلاً اگر هنوز اقتصاد اسلامی شکل نگرفته، آیا می‌توانیم فلسفه این علم اسلامی را که تولید نشده، داشته باشیم؟ بله، چون رویکرد ما تاریخی منطقی بود و معتقدیم که می‌توانیم مثل همان شبیه رئوس ثمانیه‌ای که قدما داشتند با یک تفاوت‌های ظریفی که در کتاب فلسفه اسلامی عرض کردم می‌توانیم مبادی و مبانی‌اش را بگوییم. اصلاً روش این باشد. من معتقدم در تولید علوم انسانی اسلامی که هنوز بخش قابل توجهی از این علوم تولید نشده، روشی به نام روش «حکمی اجتهادی» داریم.

بنده معتقدم اگر این روش حکمی اجتهادی را به کار ببریم می‌توانیم به تولید علوم برسیم؛ اما طبیعتاً به تولید گزاره‌هایی می‌رسیم که بعد علوم بشود. بعضی از روشنفکران اشکال می‌گیرند چهل سال است که می‌گویید علوم اسلامی، اگر راست می‌گویید تولید کنید. من می‌گویم گزاره‌های تولید شده و تولید علوم اسلامی خم رنگرزی نیست که به‌راحتی و با سرعت تولید شود. تک گزاره‌ها که تولید شد به دیسیپلین تبدیل می‌شود. دیسیپلین از اول شکل پیدا نمی‌کند؛ لذا الآن گزاره‌های اسلامی در حوزه اقتصاد و روان‌شناسی داریم. می‌توانیم روش‌شناسی این علوم را قبل از اینکه این علوم شکل پیدا کند مدوّن کنیم؟ بله اول، ادلّ دلیلٍ بر امکان شئ وقوع شئ است. ‌همین کار را نیز انجام دادیم،‌ حقیر روش حکمی اجتهادی را پیشنهاد دادم. استاد مصباح نیز از روش اجتهادی استفاده کرده؛ روش عقلی اجتهادی که در مؤسسه الآن اجرا می‌شود و بعضی روش‌های دیگری را پیشنهاد دادند. معنای این روش‌ها این است که می‌توانیم فلسفه را قبل از آن علم تولید کنیم.

اما مهم این است که آیا فلسفه اسلامی علوم هم معنا دارد یا معنا ندارد؟ یعنی فلسفه وصف اسلامیت پیدا کند. فلسفه‌ای که می‌خواهد با روش تاریخی منطقی، دانش را بررسی و تحلیل کند، دانشی را که تتحقق دارد و یا تحقق ندارد؛ مثلاً فرض کنید الآن علوم اجتماعی سکولار داریم. آیا فلسفه اسلامی برای این علوم اجتماعی سکولار معنا دارد؟ اگر روش تاریخی باشد معنا ندارد و پارادوکس است. امّا اگر روش منطقی باشد، می‌توانیم با منطق بگوییم این تحلیل منطقی ما از علوم اجتماعی سکولار تحلیل اسلامی است؛ چرا؟ چون منطقمان برگرفته از عقل و وحی است و عقل و وحی به ما می‌گوید که این دانش را چگونه ارزیابی کنید. مثلاً فرض کنید بنده نوعی، علوم اجتماعی سکولار را تحلیل فلسفی می‌کنم و می‌گویم نتیجه این علوم اجتماعی سکولار این است که سود حداکثری برای جمعیت حداقلی است. این براساس تحلیل منطقی است؛ چون در منطق ارزش‌ها هم نهفته است؛ یعنی درست و غلط بودن را مطرح می‌کنید و فقط نمی‌خواهید توصیف کنید که این هست یا این نیست. اما اگر مقصودمان از علوم اجتماعی، علوم اجتماعی اسلامی باشد، نه سکولار، به طریق اولی فلسفه اسلامی علوم اجتماعی اسلامی معنا خواهد داشت؛ زیرا ما در فلسفه اسلامی علوم می‌خواهیم به مبانی و روش‌شناسی بپردازیم. اگر مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی، انسان‌شناختی و ارزش‌شناختی علوم از اسلام ـ‌ به همان معنایی که ابتدا توضیح دادم، نه اینکه از قرآن و سنّت بگیریم‌ـ هماهنگ باشد و آن چند تلقی که عرض کردم اگر به آن معنا بگیریم، این‌ها هم اسلامی می‌شود و بعد، مبانی علوم، اسلامی می‌شود و خود این مبانی هم مبانی اسلامی‌اند. روش‌شناسی هم همین‌طور است. روش حکمی اجتهادی مبتنی بر معرفت‌شناسی اسلامی است؛ چون بنده معتقدم که روش، زاییده منطق و معرفت‌شناسی است. روش، کاربست قواعد منطقی و معرفت‌شناختی است. وقتی منطق و معرفت شناسی این دو متصف به اسلامیت شوند و اسلامی بودنش معنادار باشد، روش هم می‌تواند متصف به اسلامیت شود و سپس فلسفه اسلامی علوم هم خواهید داشت.

پاسخ به این سوال که فلسفه اسلامی علوم و فلسفه اسلامی امور چگونه می‌تواند در اسلامی‌سازی علوم به ما کمک کند را دیگر چون وقت تمام شده ان‌شاءالله در فرصت دیگری بحث می‌کنیم.

آقای مصباح: بسیار متشکر از جناب آقای خسروپناه. این بحث باید تفصیل بیشتری پیدا کند؛ به‌ویژه در بخش آخر از نظریات عزیزان دیگر هم استفاده کنیم؛ اما متأسفانه فرصت نیست و باید در نشست‌های دیگری دنبال شود. حداقل استفاده‌ای که در این جلسات می‌توان کرد همفکری و پیدا کردن موضوعات مشترک است. ان‌شاءالله اساتید در کارهای تحقیقی بعدی‌شان بیشتر ناظر به این مباحث باشند و خود آن، مقدمه‌ای شود برای اینکه نشست بعدی بر اساس آثار جدید تشکیل شود و از فرمایشاتشان استفاده کنیم. امیدواریم که با این همفکری بتوانیم راه عملی مشخص‌تری برای تولید فلسفه‌های مضاف در حوزه اسلامی و فلسفه‌ اسلامی، چه وصف اسلامی بودن وصف مضاف باشد و چه وصف مضافٌ‌الیه و ان‌شاءالله به اسلامی‌سازی علوم بیشتر کمک کنیم.

خدای متعال را شکر می‌کنیم از این توفیقی که نصیب کرد و خدمت اساتید محترم بودیم. آرزوی سلامتی و توفیق برای همه عزیزان داریم و با ذکر یک صلوات همه را به خدای متعال می‌سپاریم.