بررسی مسئله استقراء

مقدمه

بسمه تعالی

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:

  • تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
  • برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن‌ آن؛
  • ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
  • تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
  • تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
  • تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
  • ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
  • پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
  • برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
  • شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.

برنامه‌ها

  • راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
  • معرفت شناسی
  • فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛

–      فلسفه

–      کلام

–      عرفان

–      فلسفه‌علوم‌انسانی

–      فلسفه‌اخلاق

–      فلسفه دین

–      فلسفه‌حقوق

–      فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)

  • برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
  • برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
  • برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
  • راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
  • انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
  • تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
  • اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
  • برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
  • انتشار کتاب؛
  • انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
  • تولید محصولات صوتی و تصویری؛
  • راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
  • همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.

از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.

امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.

آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]بررسی مسئله استقرا[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.

در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.

مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تبیین مسئله استقرا

دکتر موحد ابطحی: بسم الله الرحمن الرحیم.

موضوع این نشست مسئلة استقرا است. در نشست قبلی مجمع با موضوع قوانین طبیعت و نظریه‌های علمی، دربارة استقرا نیز اندکی بحث شد. جلسة گذشته پیش‌درآمدی برای استقرا بود و این جلسة دومی است که دربارة استقرا برگزار می‌شود. لازم است که مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی نشست دیگری را دربارة قوانین طبیعت و نظریه‌های علمی برگزار کند، این موضوع از مباحث مهم در فلسفة علم است و نشست قبلی کافی نیست. در این جلسه، بحثی عمومی دربارة مسئلة استقرا داریم و به پاسخ‌های مختلفی که از زمان ارسطو تاکنون، به این مسئله داده شده است اشاره می‌کنیم و در نشست‌های بعدی کسانی که طرفدار یکی از  پاسخ‌ها هستند دیدگاه خود را ارائه می‌کنند و آن را بررسی و نقد خواهیم کرد.

برای مشخص شدن موضوع، بهتر است ابتدا چیستی استقرا و وجه شباهت و تفاوت آن با انواع دیگر استدلال (قیاس و تمثیل و تجربه) بررسی شود. در ادبیات فلسفة علم دو تقریر عمده از استقرا وجود دارد:

  1. از مشاهدة موارد جزئی، حکم کلی صادر می‌کنند. برای مثال از مشاهدة چندین «الف» که «ب» هستند نتیجه می‌گیریم که همة «الف»ها، «ب» هستند. در منطق سنتی این شیوة استدلال، مجربات و استقرا نامیده می‌شود. در اینجا باید با شباهت و تفاوت استقرا با تجربه آشنا شویم.
  2. براساس مشاهدة موارد جزئی، حکمی را فقط دربارة یک مورد جزئی دیگر صادر می‌کنیم. برای مثال پس از مشاهدة چند «الفی» که «ب» بوده‌اند حکم می‌کنیم که «الف» بعدی هم که مشاهده می‌شود، «ب» است. این شیوة استدلال در منطق سنتی تمثیل نامیده می‌شود.

برای اینکه فضای کلی مسئلة استقرا مشخص شود، ابتدا آقای دکتر عباسی گونه‌های مختلف استدلال و شباهت‌ها و تفاوت‌های آن‌ها را می‌فرماید و بعد می‌پردازیم به اینکه در استقرا با چه مشکلی روبرو هستیم؟ و چرا این شیوة استدلال در فلسفة علم اهمیت پیدا کرد؟ و چه پاسخ‌هایی از زمان ارسطو تا به امروز برای این مسئله ارائه شده است؟ و کدام پاسخ را می‌توان پذیرفت؟

دکتر عباسی: بسم الله الرحمن الرحیم.

ابتدا از برادران گرامی در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی و به ویژه کارشناسان محترم آقای دکتر نصیری و دکتر ابطحی که در این نشست علمی شرکت کردند تشکر می‌کنم.

کسانی که از زمان ارسطو تا به امروز دربارة انواع استدلال در منطق بحث کرده‌اند به مشکل استقرا توجه کرده‌اند؛ اما آن‌طورکه در دنیای جدید به مسئلة استقرا توجه شد در گذشته به آن پرداخته نشده بود؛ زیرا علم جدید و علم تجربی در روزگار جدید شیوة تحقیق خود را استقرا و تجربه قرار داده است؛ حتی برخی، روش تجربی را وجه تمایز علم جدید از غیرعلم قرار دادند. بعضی ادعا کرده‌اند روش علمی که وجه ممیز علم از غیرعلم است استقرا و تجربه است. اشکال این روش این بود که این استقرا نتیجة یقینی ایجاد نمی‌کند. غربی‌ها نیز از زمان هیوم به شکل دیگری این مسئله را مطرح کردند که با توجه به اینکه استقرا مبتنی بر پذیرش علیت است و برای اینکه بتوانیم براساس یافته‌های موجود تعمیم بدهیم باید کشفی از علت داشته باشیم. پس باید علیت و ضرورتی واقعی در رویدادها پیدا کنیم و بعد براساس کشف از جزئیات و خاص به سمت عام و کل سیر کنیم. اگر براساس دیدگاه هیوم علیت خارجی نداشته باشیم چگونه می‌توان از چند رویداد تکراری به نتیجه‌ای رسید و آن را تعمیم و کلیت داد. هیوم برای حل این مشکل گفت که در اینجا ضرورت ذهنی است و ضرورت عینی نیست و به‌دلیل عادت، انتظار روان‌شناختی پیدا می‌کنیم. وقتی پدیده‌ای تکرار شد توقع روانی پیدا می‌کنیم که در آینده هم چنین اتفاقی خواهد افتاد. آیا به نظر شما این حل مسئلة استقرا است و یا اینکه استقرا را باطل و بی‌اعتبار می‌کند؟ که بحث دیگری لازم دارد. به‌هرحال کسانی که به علم و دستاورد‌هایش نگاهی تقدس‌آمیز داشتند دچار مشکل شدند و سعی کردند که مشکل استقرا را حل کنند.

انواع استدلال در سنت فلسفی ما

در سنت فلسفی ما با توجه به آنچه که از میراث منطقی ارسطو وجود داشت دربارة شیوه‌های استدلال بحث شده بود. همان‌طورکه آقای دکتر ابطحی فرمود؛ سه شیوة متمایز برای استدلال و استنتاج مجهول از معلوم بود: یک شیوه، تمثیل است که در آن از یک جزئی به جزئی دیگری سیر می‌کنیم؛ یعنی معلوم و مجهول، هر دو جزئی بودند و کلیت نداشتند. البته شرایطی را برای ارائة استدلال تمثیلی قابل قبول می‌گفتند و آن اینکه وجه جامع و تشابهی داشته باشند به‌ویژه در حیثی که حکم صورت می‌گیرد. در‌عین‌حال بیان همة منطق‌دانان ما و در رأس آنها ابن‌سینا که پیشوای منطق در عالم اسلامی محسوب می‌شود این بود که تمثیل شیوة استدلال مطمئنی نیست و نتیجه‌اش نمی‌تواند یقینی باشد. اما تمثیل کنار گذاشته نشده و به ویژه در دانش تجربی کاربرد دارد و از گذشته هم به آن توجه می‌شد. گاهی با روش استدلالی به دنبال نتیجة معرفتی هستیم و گاهی بر‌اساس آن زندگی می‌کنیم و استنتاجاتی هم انجام می‌دهیم و قبول داریم که این استنتاجات یقینی نیستند اما اطمینان‌بخش عقلایی هستند و می‌‌توان بر آنها به شیوة عقلایی تکیه کرد.

به کارکرد تمثیل در علم جدید نیز نمی‌توان بی‌توجه بود. بسیاری از مدل‌سازی‌ها در علم جدید بر‌اساس شیوة تمثیل است؛ مثل کسانی که ادعا می‌کردند که رفتار موجی نور شبیه رفتار موجی صوت است، یعنی از همان قوانین و مدلی که در صوت وجود داشت برای قوانینی که در شیوة انتشار و انعکاس و شکست نور بکار برده می‌شود الهام گرفته شد. یا مثلاً گفته می‌شد که پاستور در کشف میکروب از تمثیل الهام گرفت و از تخمیر در سرکه و الکل با موجودات ریز به این نتیجه رسید که در جاهای دیگر و در بیماری‌های عفونی نیز چنین اتفاقی می‌افتد.

بنابراین، تمثیل زمینة بعضی از ایده‌ها و نظریه‌ها می‌شود و مدلی برای بعضی از قوانین در علم می‌شود؛ ولی به دلیل اینکه به تعبیر فیلسوفان و منطق‌دانان ما یقین‌آور نبود باید مراقب بود که صددرصد بر آن تکیه نشود؛ چنانکه در مدل موجی نور و مشابهتی که میان حرکت موجی نور با حرکت موجی صوت تلقی می‌شد افراطی صورت گرفت و گفتند همان‌طور‌که صوت برای حرکت امواج نیاز به حاملی مثل آب و یا هوا دارد و اگر حامل وجود نداشته باشد موج صوتی منتقل نمی‌شود، امواج نوری هم حامل می‌خواهد. در آن زمان، هنوز امواج الکترومغناطیسی به معنای عام شناخته شده نبود. امروزه می‌گوییم که امواج الکترومغناطیسی که اعم از نور است نیاز به حامل ندارد که تحت عنوان اِتِر، داستانی در تاریخ علم دارد.

استدلال دوم، استدلال قیاسی است که منطق‌دانان ما به تبع ارسطو برای آن ارزش فراوانی قائل بودند که مجهول جزئی شما مندرج در معلوم کلی است؛ یعنی معلومی کلی دارید مثل همة انسان‌ها فانی هستند، علی هم انسان است، پس علی هم فانی است. این استنتاج جزئی از کلی است که از قبل معلوم بود. اینکه چرا این کلی از قبل معلوم است نیز نیاز به بحث دارد و ابن‌سینا در مقالة اول برهان شفا بحث مفصلی دربارة آن می‌کند که براساس نظر او کبرای کلی باید یا بیّن باشد؛ یعنی محمول برای موضوع ذاتی باشد که نیاز به استدلال نداشته باشد و یا مبیّن باشد و تبیین شده باشد. برای تبیین ممکن است از تجربه استفاده کنیم و لذا در قیاس یکی از مقدماتی که یکی از کبرویات قیاس برهانی می‌تواند باشد مجربات است و ایشان بین مجربات با استقرا فرق می‌گذارد. اگر آن کلی، کلی باشد که به هر دلیلی از قبل یقینی شده است می‌توانیم از آن کلی به نتیجة یقینی برسیم. در مورد جزئی مجهول این روشی است که همة عقلا آن را قبول دارند.

مشکل این بود که در طبیعت‌شناسی می‌گفتند که از قبل نمی‌توانیم قضایای کلی شناخته‌شده‌ای داشته باشیم که بر‌اساس آن، استنتاج کنیم و در شناخت طبیعت از جزئی باید حرکت کرد. اگر جزئیات را نشناسیم نمی‌توانیم قاعده استخراج کنیم و بعد آن را در قیاس مبنا قرار بدهیم. این روش (سیر از کلی یقینی به جزئی) در علوم عقلی، در علومی که کبریات خود را از راه دیگری می‌توانند بدست آورند شاید کاربرد داشته باشد؛ اما در دانش تجربی و شناخت طبیعت  مفید نیست. دربارة یقینی بودن نتیجة آن کسی شک ندارد به‌ویژه اگر در مقدمات قیاس و کبرای قیاس از یقینیات استفاده کنیم. یقینیات یا بدیهیات بودند یا چیزی بود که به بدیهیات ارجاع می‌شد. اگر ما چنین استدلالی داشتیم که کبرای آن یقینی بود؛ یعنی قاعدة کلی که در مقدمة دوم قیاس بکار می‌رود یقینی بود، نتیجه یقینی می‌شود که کسی هم در آن شک ندارد، چه در ریاضیات و چه در الهیات و چه در فلسفه.

از انواع شش‌گانة بدیهیات، محسوسات، مجربات و حدسیات محل بحث هستند؛ ولی دربارة اولیّات که بهترین بدیهیات شمرده می‌شد و در قیاس استفاده می‌شد بحثی نیست. اولیّات شبیه قضایای تحلیلی است که از تصور موضوع و محمول حکم بر نتیجه حاصل می‌آمد و ثبوت محمول بر موضوع یقینی و کافی بود.‌ چنین گزاره‌هایی زیاد نیست. ولی ما معتقدیم چنین گزاره‌هایی داریم. اگر چنین گزاره‌هایی نباشد بنیان معرفت‌شناسی سست خواهد شد. باید اولیات را داشته باشیم مثل قضیة امتناع و اجتماع نقیضین، الکل اعظم من الجزء و اصل هو هویت که قضیه‌های بنیادی دانش و معرفت‌شناسی هستند.

اینکه محسوسات جزء بدیهیات هستند نیاز به بحث دارد. گذشتگان از زمان ارسطو تا ابن‌سینا محسوسات یا مشاهدات (که امروز هم مشاهده گام اول در روش علمی شمرده می‌شود) را جزء بدیهیات حساب کرده‌اند.

یکی دیگر از بدیهیات نیز حدسیات بود. حدسیات آن است که ذهن قوی و عقل نیرومند بدون طی کردن مراحل استدلال در اثر ورزیدگی فکری به تعبیر ابن‌سینا به مرحلة عقل مستفاد برسد و یا عقل قدسی پیدا کند و بتواند با عقل فعال ارتباط بگیرد و بدون استدلال منتقل به نتیجه ‌شود که اگر حدس درست اتفاق بیفتد یقین‌آور است. به پشت صحنة حدس که چه اتفاقی می‌افتد و حدس واقعاً چه چیزی است و آیا ارتباط با عقل فعال دارد، کاری نداریم.

بعدها برخی گفتند که روش علم، روش استقرائی نیست و روش حدس است. پوپر به دلیل اشکالات شیوة استقرا در علم گفت که باید آن را کنار بگذاریم و استقرا نقش مهمی در علم ندارد. آنچه که در علم مهم است، حدس است و براساس آن، نظریه ایجاد می‌کنیم و بعد موارد نقض را رد می‌کنیم و یا چنانکه امثال لاکاتوش می‌گفتند که نظریه را اصلاح می‌کنیم و اگر نتوانستیم اصلاح کنیم آن را کنار می‌گذاریم.

یکی از بدیهیات، تجربیات بود که نوعی از استقرا بود که به قیاس خفی ضمیمه می‌شد و می‌گفتند که با استقرا فرق دارد، استقرا درواقع مشاهدات مکرر است. ما نیز مشاهده مکرر می‌کنیم و از آن نتیجة کلی می‌گیریم. این (استقرای ناقص) از نظر بوعلی یقین‌آور نبود. استقرا حتی اگر تام باشد قضیة کلیة خارجیه افاده می‌کند؛ اما قضیة کلیة حقیقیه افاده نمی‌کند. با قضیة کلی خارجیه نمی‌توان دربارة آینده پیش‌بینی داشت؛ زیرا نسبت به همة مواردی که مشاهده و بررسی شده‌اند یقینی است؛ اما نسبت به آینده این‌طور نیست، مگر اینکه اصلی ضمیمه شود که ما به آن، اصل سنخیت علت و معلول می‌گوییم و در دنیای جدید اسم آن را یکنواختی طبیعت گذاشتند. طبیعت یکنواخت است و آیندة آن هم مثل گذشته‌اش رفتار می‌کند. اگر این اصل ضمیمه نشود از استقرای تام هم نمی‌توان به قضیة کلی که در علم بکار می‌رود رسید؛ چون قضایای علم از قضایای کلیة حقیقیه هستند نه قضایای کلیة خارجیه. چون علم قدرت پیش‌بینی می‌خواهد و غیر از تبیین و توصیف، پیش‌بینی هم می‌کند و باید قضایای آن از سنخ قضایای حقیقیه باشند. به نظر بوعلی تجربه آن استقرائی است که به قیاس خفی ضمیمه شده و براساس آن قیاس خفی علت را یافته است و چون علت را یافته و علت یقینی شده است؛ لذا استنتاج یقینی می‌شود  و می‌توان از آن در برهان و قیاس استفاده کرد.

دکتر موحد ابطحی: قبل از پرداختن به مسئلة استقرا، بهتر است که دربارة چند مطلب بحث شود: 1. چرا از میان انواع استدلال، امروزه به استدلال استقرائی چنین توجه شده است؟ 2. چرا د‌ر‌حالی‌که منطق‌دانان مسلمان حجم بسیار اندکی از مباحث خود را به استقرا و تمثیل اختصاص داده‌اند، امروزه مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی موضوع این نشست را استقرا قرار می‌دهد؟ 3. آیا به دلیل جایگاهی است که استقرا در علوم مختلف پیدا کرده است؟ 4. آیا در علوم اسلامی از جمله کلام، فقه و یا اصول فقه نیز استقرا کاربرد دارد؟ 5. چرا بحث استقرا در آثار منطقی مسلمانان به اندازة غرب اهمیت ندارد؟ از آقای دکتر نصیری خواهش می‌کنیم که دیدگاه خود را دربارة اهمیت استقرا در مباحث منطقی روز مطرح کنند و بعد به مسئلة استقرا و پاسخ‌های آن می‌پردازیم.

دلایل اهمیت استقرا

آقای نصیری: بسم الله الرحمن الرحیم.

به‌طور اجمالی به چند دلیل دربارة اهمیت استقرا اشاره می‌کنم:

اولین دلیل اهمیت استقرا این است که در علم بر استقرا تکیه می‌شود و بر قیاس تکیه نمی‌شود. علم جدید که پیشرفت‌های خارق‌العاده آورده و همة انسان‌ها را مبهوت کرده و باعث شده است که انسان‌ها در مسائل الهیاتی و دینی هم تحت تأثیر آن بحث‌ها قرار بگیرند با کمک ادلة استقرائی پیش آمده و به این همه پیشرفت رسیده است.

دومین دلیل این است که در جهان اسلام نیز کسانی را می‌بینیم که شأن استقرا را خیلی بالا حساب می‌کنند و دربارة تأثیر استقرا در استنباط قواعد اصولی، فقهی و احکام فقهی بحث می‌کنند. برخی کتاب‌هایی را که در‌این‌باره نوشته شده است یادداشت کرده‌ام. در جهان عرب‌زبان سنّی دربارة استقرا و تأثیر آن بر قواعد اصولی و فقهی، پژوهش‌های فراوانی شده است.

دلیل سوم این است که بعضی از فیلسوفان علم تأکید می‌کنند که استدلالی که نتیجه‌بخش و مهم است و علم ما را اضافه می‌کند استدلال استقرائی است. در‌این‌باره دیدگاه‌های تجربه‌گرایانی مثل جان استوارت میل قابل توجه است. آن‌ها می‌گویند که استدلال قیاسی، یافتة جدیدی به شما نمی‌دهد و استدلال استقرائی، نکتة جدیدی می‌دهد. در استدلال‌های قیاسی مقدمه‌ای کلی داریم و بعد مقدمة جزئی به آن اضافه می‌کنیم و بعد نتیجه می‌گیریم؛ مثل اینکه می‌گویید سقراط انسان است، هر انسانی میراست، پس سقراط میراست. میل می‌گوید که الآن در اینجا چیز جدیدی نگفته‌اید و پیدا نکرده‌اید؛ زیرا آنچه را که از قبل می‌دانستید در نتیجه تکرار کردید؛ از قبل می‌دانستید که هر انسانی میراست. روشن است که سقراط هم جزء انسان‌ها بوده و مشمول همین حکم خواهد بود، پس نکتة جدیدی را نگفته‌اید و فقط مصداقی را برای نکته‌ای که قبلاً از آن اطلاع داشتید یافتید. این نتیجه که سقراط میراست چیز جدیدی نیست. پس ادلة قیاسی چیز جدیدی نمی‌دهد. میل مقداری افراطی ذکر می‌کند و حتی مباحث ریاضیات و هندسه را نیز جزء استدلال‌های استقرائی می‌داند و به استقرا برمی‌گرداند. ایشان می‌گوید که اگر ذهن ما جزء طبیعت است، طبیعت هم که مشاهد ما است پس همة استدلال‌های ما نیز از این امر مستثنی نیست و استدلال پیشینی غیر‌تجربی نداریم. این نکته‌ای است که اهمیت آن را زیاد کرده است.

دلیل چهارم این است که این نکات، سخن‌ها و  پیشرفت‌ها بر فیلسوفان دین نیز تأثیر گذاشته است. آن‌ها نیز گفتند که اگر استقرا چنین شأنی دارد که نکات جدیدی می‌دهد، بشر امروز مبهوت آن است و پیشرفت علم به ‌دلیل استدلال‌های استقرایی است، بهتر است که از دین هم از راه پرداختن به استدلال‌های استقرائی دفاع کنیم و خدا را نیز از راه ادلة استقرائی اثبات می‌کنیم. امروزه سردمدار این رویکرد ادلة استقرائی در جهان غرب، ریچارد سوئین‌برن[1] از فیلسوفان دین معاصر است. ایشان کتاب‌ها و مقالات فراوانی را دربارة همین پروژة کلی که دفاع از دین از راه ادلة استقرائی است نگاشته است. در جهان اسلام نیز برخی تحت تأثیر این بحث‌ها قرار گرفتند و گفتند که از راه ادلة استقرائی از دین دفاع  و خدا را اثبات کنیم. سردمدار این رویکرد در جهان اسلام مرحوم شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیة للاستقرا»[2] است که کتاب بسیار مهم و عالی‌ای است. شهید صدر در این کتاب خود را نشان می‌دهد. او در «فلسفتنا»[3]، فیلسوف معمولی جهان اسلام است و تقریباً دنباله‌رو فلاسفة دیگر مثل ابن‌سینا و ملاصدرا است؛ اما در الاسس المنطقیه به‌طور‌کامل متغیر شده است؛ یعنی شهید صدر در الاسس المنطقیه که ده سال بعد از فلسفتنا نوشته فیلسوف دیگری غیر از شهید صدری است که در فلسفتنا نشان می‌دهد. قصد اصلی شهید صدر در الاسس المنطقیه (به جز بحث‌هایی که در اثبات شأن منطقی استقرا آورده) این است که با ادلة استقرائی از وجود خدا دفاع کند و این خیلی جالب است.

انواع استدلال در متون غربی و تفاوت آن‌ها

در ادامه چند نکته را دربارة بیانات آقای دکتر عباسی می‌گویم. در متون جدید و کارهای جدیدی که شده است و به‌ویژه در متون غربی، استدلال‌ها را به دو دستة کلی تقسیم می‌کنند: نخست، استدلال‌های قیاسی (deductive) است و دوم، استدلال‌های غیرقیاسی یا استقرائی (inductive) است. تفاوت این دو نوع استدلال این است که استدلال‌های قیاسی، غیر‌توسیعی هستند؛ یعنی مقدمات آن‌ها قابل توسعه نیست و با افزودن مقدمات جدید نتیجه تغییر نمی‌کند و همان مقدماتی که دارید نتیجه را به نحو قطعی می‌رسانند؛ اما استدلال‌های استقرائی، توسیعی هستند. در این استدلال‌ها می‌‌توان مقدمات را  گسترش داد و نتیجه تغییر می‌کند. با توجه به این تفاوت، قطعیت استدلال‌های قیاسی به این دلیل است که نمی‌توان مقدمة جدیدی اضافه کرد که باعث شود نتیجة قطعی از بین برود. غیر‌قطعی بودن استدلال‌های غیراستقرائی به این دلیل است که ممکن است مقدمة جدید به آن اضافه شود و لذا همواره امکان دارد که نتیجه‌ای که در استدلال استقرائی به آن رسیدید به دلیل پیدا شدن مقدمة جدید تغییر کند.

بنابراین، در ادلة استقرائی در فلسفة غرب این دو دسته را ذکر می‌کنند و ممکن است دسته‌های دیگری هم پیدا کنید. می‌گویند که یکی از شیوه‌های استدلال استقرائی، خود استقرا است و دیگری فرضیه‌ربایی (abduction) است که بحث مفصلی دارد. اگر این تقسیم‌بندی را داشته باشیم فرضیه‌ربایی وقتی جزء اقسام ادلة استقرا و قسیم استقرا قرار می‌گیرد که اثبات کنیم فرضیه‌ربایی مستقل از استقرا است و به آن برنمی‌گردد. دربارة اینکه رابطة فرضیه‌ربایی با استقرا چیست و آیا مستقل از آن است دیدگاه‌های متعددی وجود دارد که اگر فرصت شد همة این‌ها را توضیح می‌دهم.

نکتة بعدی دربارة ادعای پیرس[4] است که دربارة روش‌های استدلال می‌گوید که از زمان ارسطو تاکنون سه روش استدلال داشتیم: – که دکتر عباسی توضیح دادند – استقرا، تمثیل و قیاس. پیرس  مدعی است که روش جدیدی را کشف کرده که بسیار مهم است و بسیار از آن استفاده می‌شود که ارسطو و دیگران متوجه آن نشده‌اند. آن روش، روشی است که نامش را فرضیه‌ربایی گذاشت. ایشان مدعی است که فرضیه‌ربایی مستقل از استقرا است و به آن برنمی‌گردد.

در اینجا دو بحث مهم مطرح می‌شود و آن این است که فیلسوفان بعد از او مطرح می‌کنند که رابطة فرضیه‌ربایی با استقرا و سایر استدلال‌ها چیست؟ آیا نکتة جدیدی است و یا از قبل بوده است؟ دراین‌باره دو دیدگاه کلی مطرح شده است: تحویل‌گرایی (فروکاهش‌گرایی) و غیرتحویل‌گرایی. تحویل‌گرایان کسانی هستند که فرضیه‌ربایی را به استقرا برمی‌گردانند یا برعکس استقرا را به فرضیه‌ربایی برمی‌گردانند. غیر‌تحویل‌گرایان می‌گویند که فرضیه‌ربایی، استدلال مستقلی است و قسیم استقرا است. پیرس از سردمداران دیدگاه غیر‌تحویل‌گرایان است و شورتس نیز این دیدگاه را دارد.  برای بررسی دیدگاه‌ها در این زمینه می‌توانید به مقالة «رابطة فرضیه‌ربایی با استقرا و حدس» که در شمارة 61 (بهار 1390) مجلة نقد و نظر منتشر شده است مراجعه کنید که برخی از زوایای مهم این بحث را بررسی کرده‌ام.

پاسخ منطق قدیم به مشکل استقرا

دکتر موحد ابطحی: همان‌طور‌که آقای نصیری اشاره کرد امروزه با توجه به جایگاه علوم تجربی، استقرا از انواع دیگر استدلال، اهمیت بیشتری دارد، علاوه‌ بر اینکه استقرا در علوم دیگر نیز کاربردهایی دارد. در سخنان آقای دکتر عباسی هم به این مطلب اشاره شد که منطق قدیم، قیاس را استدلالی معتبر می‌داند؛ اما تمثیل و استقرا را به تنهایی معتبر و یقین‌آور نمی‌داند. این در حالی است که برای استفاده از استدلال قیاسی در علوم تجربی باید از احکام کلی تجربی استفاده کنیم. پس باید راهکاری پیدا کرد که بتوان به صورت معتبری حکم موارد مشاهده شده را به موارد مشاهده نشده تعمیم داد و این دغدغه، منشاء پیدایش مسئلة استقرا در منطق شد. پاسخ منطق قدیم به این مسئله این بود که می‌توان مشاهدات مکرر را با قیاسی خفی به مجربات که یقین‌آور است تبدیل کرد. یا اگر تمثیل مبتنی بر کشف علیت باشد با اضافه کردن یک قیاس، یقین‌آور می‌شود. مقدمه‌ای که پیشنهاد می‌شد در این قیاس خفی بکار گرفته شود، یکی از این چند اصل یا قاعده است: 1. قاعدة اتفاقیه که مدعی است «الاتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریاً»؛ 2. اصل یکنواختی طبیعت؛ 3. اصل عدم تخلف معلول از علت؛ 4. حکم الامثال فی ما یجوز و فی مالایجوز واحد. این دیدگاهی است که از زمان ارسطو تا به امروز در میان منطق‌دانان اسلامی وجود داشته است.

در واکنش به این دیدگاه چند سؤال می‌تواند مطرح شود: 1. آیا این اصول بدیهی هستند؟ 2. آیا می‌توان آن‌ها را در مقدمة قیاس خفی استفاده کرد و به صورت یقینی از مشاهدات جزئی، حکمی کلی صادر کرد و یا حکمی را از موارد مشاهده شده به موارد یا موردی مشاهده نشده تعمیم داد؟ 3. آیا چنین راهکاری می‌تواند مجربات یا تمثیل مستنبط العله را معتبر و یقین‌آور کند تا مجاز شویم در علوم تجربی از این استدلال‌های یقین‌آور استفاده کنیم؟ و یا باید پاسخ‌های دیگری که به مسئلة استقرا داده شده است را در پیش بگیریم؟

نقد پاسخ منطق قدیم به مشکل استقرا

دکتر عباسی: ابتدا نکته‌ای را دربارة تقسیمی که آقای دکتر نصیری بیان کرد می‌گویم. اینکه استدلال‌ها را به قیاسی و استقرائی (یا به تعبیری غیرقیاسی) تقسیم کنیم و به تعبیر ما این تقسیم را ثنائی قرار بدهیم اشکالی ندارد. اما تقسیم ثلاثی که در سنت فلسفی و منطقی ما بود به نظرم معقول‌تر است؛ چون تمثیل با استقرا فرق دارد. در تمثیل از جزئی به جزئی  سیر می‌کنیم. معلوم ما جزئی است، مجهول ما هم جزئی است و ادعای کلی نمی‌کنیم. اگر این را در استدلال‌های استقرائی بگنجانیم جعل اصطلاح است، مانعی هم ندارد؛ ولی در اینجا هم توسیعی در کار نیست. معلوم و مجهول واضح است. یک معلوم جزئی و یک مجهول جزئی داریم، می‌خواهیم از معلوم جزئی بر مجهول جزئی حکم مشابه کنیم؛ ولی در استقرا می‌خواهیم از جزئیات، نتیجة کلی و عام بگیریم. لذا فکر می‌کنم که هنوز هم تقسیم ثلاثی که در منطق گذشته وجود داشت مفیدتر است. هر تقسیمی را می‌توان ثنائی کرد و بگوییم که یا این است، یا جز این است؛ استدلال یا قیاسی است و یا غیرقیاسی. غیرقیاسی ممکن است انواعی داشته باشد که اشاره فرمودند که حتی ممکن است بحث فرضیه‌ربایی و یا به تعبیر برخی، قیاس محتمل هم نوعی استدلال جداگانه فرض کنیم. اگر فرضیه‌ربایی را  به حدسیات ما، تشبیه کنیم می‌توانیم آن را در قیاس قرار دهیم؛ چون حدسیات را از مقدمات قیاس قرار می‌دهند. به نظرم حصر ثلاثی  گویاتر است که استدلال یا سیر از کلی به جزئی است، یا از جزئی به کلی است، یا از جزئی به جزئی است. به‌هرحال، دانش طبیعت‌شناسی روش خود را اقتضا می‌کند و عدة زیادی هم ادعا می‌کنند که استقرا روش علم است. البته عده‌ای با ملاحظة تاریخ علم ادعا می‌کنند که این تصویری اشتباه از علم است.

روش علم، روش استقرا نیست. در پایان ممکن است داوری کنیم که هر دو نگاه، نگاهی افراطی است. علم نه در همه جا از استقرا استفاده می‌کند و نه در همه جا از روش حدس استفاده می‌کند، وجه میانه‌ای در این وسط حاکم است. داستان فیل شده است. علم فقط حدس‌ها و ابطال‌ها نیست و فقط نیز مشاهدات مکرر و استقرای شمارشی نیست و از هر دو روش استفاده می‌کند. گاهی نیز از قیاس و برهان استفاده می‌کند و لذا روش علم پیچیده‌تر از آن است که برخی گمان کرده‌اند.

واقع این است که عالمان یعنی  کسانی که کار به حمل شایع علمی می‌کنند مثل فیزیک‌دان‌ها و شیمی‌دان‌ها، منتظر فیلسوفان علم نیستند که برای آن‌ها تعیین تکلیف کنند که علم چه روشی دارد. آن‌ها روش خود را انجام می‌دهند. کار فیلسوفان علم، کاری پسین است که توصیف می‌کنند. واقعیت خارجی را تحلیل می‌کنند که گاهی وقت‌ها هم در این توصیف خطا می‌کنند. کار مهمی که فیلسوفان علم می‌توانند انجام دهند ارزیابی معرفتی دستاوردهای علمی است. دستاوردهایی که طبق روش‌های علمی بدست می‌آید چقدر ارزش معرفتی دارد؟ یعنی اگر از راه استقرا به نتیجه‌ای رسیدیم ارزش معرفتی‌اش چقدر خواهد بود که این بخش ارزشمند کار فیلسوف علم می‌تواند باشد.  به همین دلیل است که باید در مورد این شیوه‌ها بحث کرد. ما می‌خواهیم نوعی اطمینان‌بخشی برای نتایج استقرائی بدست بیاوریم، کسانی هم گفتند که این اطمینان‌بخشی در خیلی از وقت‌ها اتفاق می‌افتد.

در فلسفه و سنت منطقی ما بعد از اینکه استدلال به سه بخشی که بیان کردیم تقسیم می‌شود استدلال معتبری که می‌گویند نتیجه‌اش یقینی است قیاس است. قیاس یک شکل منطقی دارد و موادی دارد که در صغری و کبرای قیاس از آن استفاده می‌شود. اگر شکل منطقی قیاس رعایت شود بر‌اساس اشکالی که در قیاس منتج هستند نتیجة قطعی می‌دهد. یقینی بودن نتیجه، مشروط به این است که مواد قیاس یقینی باشد. یکی از کبریاتی که در قیاس استفاده می‌شود و می‌تواند یقین‌آور باشد تجربیات است و لذا تجربیات را برای قیاس برهانی لازم دانستند. به تعبیر ابن‌سینا، استقرا مشاهدة مکرر است ولی ما به کشف علت نائل نمی‌شویم. اگر ما چنین فرضی را بپذیریم که در اثر مشاهدة مکرر با ضمیمه شدن مقدمة دیگری به کشف علت نائل شویم، بر‌اساس قواعد عقلی، قاعدة علت و معلول و عدم تخلف معلول از علت، به مصادیقی که دیدیم اختصاص ندارد و هر جا که این علت باشد باید این معلول اتفاق بیفتد و لذا به قضیه‌ای کلی خواهیم رسید.

به قول ما انما الکلام در این است که آیا می‌‌توان به این رسید؟ بوعلی می‌گوید که می‌‌توان رسید و آنچه که ادعا می‌کنند مبتنی بر پذیرش اصل علیت و قاعدة اتفاقیه است که «الاتفاق لایکون دائمیاً ولا اکثریاً». اگر مشاهده فقط در اثر تکرار بود و به کشف علتی نرسیدیم به نظر ابن‌سینا همان استقرای رایج است و نتیجة آن هم یقینی نیست. اگر این تکرار، زمینة کشف علت شود تجربه است؛ مثلاً می‌گوییم که پنی‌سیلین آنتی‌بیوتیک است؛ زیرا به تکرار مشاهده کردیم که پنی‌سیلین عفونت را نابود می‌کند و یا به تعبیر ابن‌سینا، سقمونیا مسهل صفرا است. این چند بار که تکرار شد به این نتیجه می‌رسیم که سقمونیا برای اسهال صفرا و یا پنی‌سیلین برای میکروب‌کشی علیت دارد و تصادفی و اتفاقی نیست. اتفاقی نبودن به این معنا است که لزوم خارجی ندارد. اگر چیزی لزوم داشت، به طور قطع این لزوم به علیت برمی‌گردد و از لزوم خارجی معلوم می‌شود که علیت هست؛ اما اگر لزوم خارجی نبود اتفاق می‌شود. اتفاق یعنی دو چیز به‌طور تصادفی هم‌زمان شده‌اند. اتفاق دو نوع است: نسبی و مطلق. اتفاق مطلق به این معنا است که پدیده‌ای بی‌علت باشد که این امر در فلسفة ما عقلاً محال است. پدیده، رویداد و امر ممکن نمی‌تواند بدون علت تحقق پیدا کند، این حکمی عقلی است. اتفاق نسبی به این معنا است که دو پدیده با هم تحقق پیدا کنند؛ ولی نسبت علیت بین آن‌ها نباشد. اتفاق یعنی دو پدیده همزمان شوند؛ ولی رابطة حقیقی و عینی بین آن‌ها نباشد؛ مثلاً الآن که در اینجا صحبت می‌کنیم ماشین در خیابان بوق می‌زند؛ لزومی بین این دو پدیده نیست. در اینجا می‌گویم که این رویداد اتفاقی است که این‌ها با هم هم‌زمان شدند. اگر تکرار دو پدیده با هم زیاد شد به‌طوری‌که یقین کنیم که این هم‌زمانی اتفاقی نیست علیت کشف می‌شود؛ امر اتفاقی لایکون دائمیاً و لا اکثریا. فرض ابن‌سینا این است که قضیة اتفاقی قضیة عقلی اولی است یعنی قضیة اولی بدیهی است. کسانی که اشکال کردند، در اولی بودن و بدیهی بودن این قضیه اشکال کردند.

اگر مبنای ابن‌سینا را بپذیریم که قضیة اتفاقیه قضیة اولی بدیهی است و با تکراری مواجه شدیم که نمی‌تواند پدیدة اتفاقی باشد، به قطع، نتیجه این می‌شود که بین آن‌ها رابطة حقیقی وجود دارد و تصادف نیست؛ چون «الاتفاق لایکون دائمیاً أو اکثریاً»؛ تالی باطل است؛ یعنی این تکرار الآن دائمی و اکثری شده است، پس مقدم هم باطل است. ابن‌سینا قیاس استثنایی درست می‌کند و بر‌اساس آن نتیجه می‌گیرد که باید مقدم باطل باشد. این هم‌زمانی و تکرار، اتفاقی نبوده و تلازم واقعی وجود داشته است؛ یعنی ما به علت دست پیدا کردیم. ابن‌سینا در این امور خیلی دقیق است و می‌گوید که منظور ما این نیست که علت مشخص و معین پدیده را یافتیم. در سقمونیا چیزی است که علت اسهال صفرا است؛ اما نمی‌دانیم که خود علت چه چیزی است؛ مثلاً رنگ آن است و یا طعمش؟ مثلاً در پنی‌سیلین کدام خصوصیت و یا کدام ماده‌ در درون این مرکب شیمیایی، عامل است؟ قاعدة اتفاقیه کمک می‌کند به ملازمه برسیم و تصادف را کنار بگذاریم. اما در همه جا نمی‌توانیم این کار را انجام دهیم؛ زیرا بسیاری از مشاهدات مکرر به گونه‌ای است که هر چقدر هم تکرار کنیم ایجاد یقین نمی‌کند و به مرحله‌ای که بگوییم اتفاق منتفی شد نمی‌رسد. ابن‌سینا توضیحی نمی‌دهد که چرا گاهی به این نقطه می‌رسیم و گاهی نمی‌رسیم؛ ولی می‌گوید که اگر به علت نرسیدیم استقرا است و اگر به علت رسیدیم تجربه نامیده می‌شود، به شرط اینکه مغالطة «اخذ ما بالعرض کان ما بالذات» نکنیم و چیز دیگری را علت فرض نکنیم.

مثال دیگر این است که کسی در سرزمین سودان – سودان یعنی سرزمین سیاهان نه سودان به مفهوم کشوری که امروز به اسم سودان است، البته یک قسمت آن هم همین  جا است –  استقرا و تفحصی می‌کند و می‌بیند که از هر پدر و مادر اسودی فرزند اسودی متولد می‌شود و هر چه جستجو می‌کند به نتیجة دیگری نمی‌رسد. آنچه که بر‌اساس قاعدة الاتفاقیه بدست می‌آورد این است که از پدر و مادر اسود- آن هم در این سرزمین – نتیجه فرزند اسود است. این قاعدة کلی است و می‌تواند برای آینده هم تعمیم بدهد. قاعدة الاتفاقیه در اینجا یقین‌آور است؛ اما اگر اشتباه تعمیم دهد و مابالعرض را به جای مابالذات قرار دهد، مثل اینکه بگوید که از هر انسانی، از هر پدر و مادری، فرزند سیاه متولد می‌شود. ابن‌سینا می‌گویدکه این اشتباه کرده؛ چون شرایط را رعایت نکرده است. علت وقتی پیدا شد تعمیم ما تعمیم یقینی می‌شود و می‌تواند به عنوان مجربات استفاده شود و نتیجة یقینی داشته باشد.

آیا این راه حل واقعاً کارگشا است؟ با همة قیدهایی که ابن سینا به آن زد که باید شرایط رعایت شود اخذ مابالعرض به جای مابالذات صورت نگیرد و تأکید می‌کند و جمله‌ای دارد که می‌گوید چه بسا در اینجا یقین‌هایی ادعا می‌شود که واقعاً یقین نیستند: «فان هاهنا عقائد تشبه الیقین و لیست بالیقین»[5]. به این راحتی نیست که به این ادعا برسیم. اگر به مواردی برسیم که ایشان می‌گوید که همة شرایط رعایت شده است. آیا واقعاً می‌توان به کشف علت رسید؟ در اینجا چند قاعدة عقلی است مثل قاعدة کلی هر معلولی علتی دارد؛ این از نظر ما درست است و در آن تردیدی نیست؛ امّا به این راحتی نمی‌توان اثبات کرد که این پدیدة خاص علت آن پدیدة خاص است، ابن‌سینا هم به این مسئله اقرار دارد. مسئلة سوم اینکه آینده مثل گذشته خواهد بود و این مطلب بر‌اساس سنخیت قابل اثبات است که غربیان آن را اصل یکنواختی طبیعت نامیدند و گفتند که آیندة طبیعت مثل گذشتة آن است. این تعبیر روشنی نیست. آنچه که ما می‌فهمیم سنخیت علت و معلول است و عدم تخلف معلول از علت است. هر جا علت بود در آینده هم همین‌طور است.  اسم آن را می‌خواهید قاعدة یکنواختی طبیعت بگذارید اشکالی ندارد؛ اما چنین یکنواختی در طبیعت نیست. ادعا شده است که قضیة «الاتفاق لایکون دائمیاً أو اکثریاً» موجب کشف این است که این پدیده علت این پدیده است. قاعده الاتفاق آمده که این مشکل را حل کند؛ اما  مسئله به این سادگی نیست که ابن‌سینا تصور کرده است که واقعاً بتوانیم براساس تکرار‌ها با یقین منطقی و نه با اطمینان، بگوییم  که علت را یافتیم؛ چون این تکرارها نمی‌تواند اتفاقی باشد؛ اما تعداد تکرار و اینکه تا چه تعدادی نمی‌تواند اتفاقی باشد مبهم است و مبنای مشخصی وجود ندارد و نیز قضیة «الاتفاق لایکون دائمیاً أو اکثریاً» قضیة عقلی نیست و قضیة تجربی است و دور حاصل می شود.

دکتر موحد ابطحی: برداشت بنده از سخنان دکتر عباسی این است که پاسخی که از زمان ارسطو تا به امروز در منطق قدیم دربارة یقین‌آور بودن مجربات مطرح شده با مشکلی اساسی مواجه است. در قیاس خفی‌ای که بیان شد باید به موارد مشاهدتی افزود تا بتوان حکم آن‌ها را به موارد یا مورد مشاهده نشده تعمیم داد و از چند قاعده استفاده می‌شد. بنابراین در صورتی می‌توان مجربات را یقین‌آور دانست که آن قواعد، یقینی باشند. برای اثبات یقینی بودن آن قواعد باید نشان داد که آن‌ها جزء اولیات هستند که فرض خلاف آن، به تناقض منتهی می‌شود و همان‌طور‌که هیوم نشان داد این قواعد چنین خصلتی ندارند. به عبارت دیگر اگر فرض کنیم که طبیعت یکنواخت عمل نمی‌کند تناقض نیست و یا اگر بگوییم علل مشابه می‌توانند معلول‌های متفاوتی بوجود آورند نیز تناقض نیست. پس این اصول و قواعد از اولیات نیستند. از سوی دیگر اگر بخواهیم اعتبار این اصول و قواعد را مبتنی بر تجربه بدانیم، در این صورت دچار دور و یا نوعی تسلسل باطل شده‌ایم. پس استدلالی که منطق‌دانان قدیم دربارة یقین‌آوری مجربات مطرح کرده‌اند دیدگاه قابل قبولی نیست. از طریق مشاهدات مکرر نمی‌توان الزام ارتباط بین «الف» و «ب» را تشخیص داد؛ البته ممکن است از طریق روان‌شناختی یقین حاصل ‌کنیم که «الف» همواره به دنبال «ب» خواهد آمد؛ اما در منطق به دنبال یقین روان‌شناختی نیستیم و اگر به دنبال یقین معرفت‌شناختی باشیم نمی‌توانیم تلازم بین دو پدیده را به روش تجربی تشخیص بدهیم. به عبارت دیگر، پاسخی که امروز در میان منطق‌دانان مسلمان دربارة اعتبار مجربات شیوع دارد، پاسخ معتبری به مسئلة استقرا نیست.

شرایط یقین‌آور بودن بودن و معتبر بودن استقرا

استقرا را نمی‌توان در چارچوب منطق قیاسی توجیه کرد؛ اما آیا این امر دلیل نامعقول بودن استقرا است؟ ما عملاً  گاهی از استقرا استفاده می‌کنیم و گویا گاهی استقرا برای ما یقین‌آور است. ما به استناد اینکه استقرا معتبر و یقین‌آور نیست دست خود را به بخاری روشن نمی‌زنیم. برای بار دوم، بمب اتم را آزمایش نمی‌کنیم که بدانیم آیا بمب اتم عوارض سوء به همراه دارد. به همین دلیل گویا گاهی می‌توانیم از مشاهدات قبلی حکمی کلی دربارة آینده و موارد مشاهده نشده داشته باشیم. پس به جای اینکه استقرا را در چارچوب منطق قیاسی توجیه کنیم، بهتر است به دنبال این باشیم که استقرا در چه شرایطی معتبر و یقین‌آور است؟ به عبارت دیگر همان‌طور‌که ارسطو قواعد منطق قیاسی را شناسایی و مدون کرد، باید تلاشی صورت بگیرد که قواعد منطق استقرائی شناسایی شود که تلاش‌هایی در این زمینه در تاریخ فلسفة غرب انجام شده است.

آقای دکتر عباسی گفت که ابن‌سینا اشاره کرده است که اگر شرایط رعایت شود تجربه یقین‌آور خواهد بود. پس باید ببینیم شرایط استقرا و یا تجربة معتبر چیست؟ گروستست[6] و اسکاتس در قرن 13 میلادی، فرانسیس بیکن در قرن 16 و جان استوارت میل[7] در قرن 19، تلاش‌های خوبی را برای شناسایی چارچوب و قواعد استقرای معتبر انجام داده‌اند و شهید مطهری در آثار خود به تلاش‌های جان استوارت میل اشاره می‌کند. خلاصة بحث‌های آن‌ها این بود که علت پدیده‌ای خاص را می‌توان با تشکیل جداول حضور، غیاب، تغییرات و باقیمانده مشخص کرد و با مشخص شدن علت پدیده‌ای خاص می‌توان از اصل عدم تخلف معلول از علت استفاده کرد و حکم موارد مشاهده شده را به موارد مشاهده نشده تعمیم داد. چالمرز[8] شروط دیگری را مطرح می‌کند و می‌گوید که اگر مشاهدات دال بر همراهی «الف» و «ب»، متعدد و متنوع باشند و هیچ مورد خلافی هم وجود نداشته باشد می‌توان حکم کرد که «الف» و «ب» همیشه همراه هم خواهند بود.

درخواست من از آقای دکتر نصیری این است که آیا تلاش‌هایی که امثال فرانسین بیکن و جان استوارت میل انجام دادند به نتیجه رسید؟ و مسئلة استقرا توانست از این طریق پاسخی بیابد؟ و بعد هم اشاره‌ای داشته باشند به جایگاه هیوم در مسئلة استقرا و پاسخ‌هایی که در واکنش به مسئلة استقرا مطرح شد.

یکی از حضار: جناب دکتر عباسی دائم از یقین و جناب آقای ابطحی از معتبر بودن استقرا صحبت می‌کنند. منظور شما از معتبر چیست؟

دکتر موحد ابطحی: یقین را از دو زاویه می‌توان بررسی کرد: 1.یقین معرفت‌شناختی 2. یقین روان‌شناختی. در بحث استقرا ما به دنبال یقین روان‌شناختی نیستیم؛ بلکه اعتبار منطقی و معرفت‌شناختی و به تعبیری validity استقرا مورد نظر است.

اشکال هیوم

دکتر نصیری: با توجه به بحث‌هایی که تاکنون داشتیم معلوم می‌شود که مشکل استقرا مسئلة جدیدی نیست. امروزه این مشکل به نام هیوم شهرت یافته است، اما از قدیم به آن توجه داشته‌اند و حتی برای ارسطو هم این اشکال مطرح بوده است. قاعده‌‌ای که دوستان توضیح دادند به زمان ارسطو برمی‌گردد؛ اما چون هیوم نظام‌مندی خاصی به این مشکل داد و آن را خیلی جدی مطرح کرد به نام هیوم این اشکال شهرت یافت. به نحوی که توجهات را به خود جلب کرد.

حاصل اشکال هیوم این است که اعتبار استقرا بر سه فرض اساسی مبتنی است. فرض اول این است که همة شواهد یا اشیاء در یک نوع مشترک هستند، به اصطلاح در یک ویژگی یکسان هستند؛ مثلاً فرض این است که همة آب‌ها در ویژگی یخ زدن در صفر درجه مساوی هستند و لذا حکم می‌شود که این چند آب در صفر درجه یخ بستند، پس همة آب‌ها در صفر درجه یخ می‌بندند.  فرض دوم این است که آینده همیشه همانند گذشته است. یعنی اگر در زمان سابق این آب را آزمایش کردید در سال‌های بعدی هم همین طور خواهد بود. فرض سوم که خیلی مهم است این است که از آنجا که استقرا در گذشته موفق بوده در آینده هم موفق خواهد شد لذا می‌توانیم به آن تکیه کنیم. هیوم هر سه فرض را رد می‌کند.

پاسخ‌ به اشکال استقرا

پاسخ اول، پاسخ منطق ارسطویی است. خلاصة این پاسخ این است که استقرا را به قیاس تحویل کنیم. ارسطوییان به غیرقیاس نگاهی بدبینانه داشتند و می‌گفتند که در برهان فقط قیاس اعتبار دارد و کسانی مثل ابن‌سینا در کلمات خود به این نکته تصریح می‌کنند که غیر‌قیاس یعنی تمثیل و استقرا در بحث برهان، مغالطه حساب می‌شود. می‌گویند برای اینکه استقرا معتبر شود نیازمند به قیاس است، پس باید استقرا را به قیاس تحویل ببرید. تحویل استقرا به قیاس در دو مرحله انجام می‌شود: در مرحلة اول، مقارنت را تبدیل به ملازمت می‌کنیم. مثلاً حادثة «الف» با حادثة «ب» در ده مورد مقارن است، باید کاری کنیم که این مقارنت به ملازمت تبدیل شود؛ یعنی همیشگی شود. این کار را با فرمولی به نام «الاتفاق لایکون دائمیاً أو اتفاقیاً» انجام می‌دهند. پس هر جا دیدید که این دو باهم هستند معلوم می‌شود که همیشه یا در اکثر موارد این چنین است و بین «الف» و «ب» ملازمت است. این فرمولی است که مقارنت را به ملازمت تبدیل می‌کنند. مرحلة بعدی این است که باید از ملازمت به تعمیم عبور کنیم. با ساختن قیاس از ملازمت به تعمیم گام می‌نهند.

این راه حل، نقدهای فراوانی دارد. اولین نقد این است که اصل اتفاقیه نیز مبتنی بر استقرا است، پس مصادرة به مطلوب و دور است. اینکه امر اتفاقیه همیشگی نیست و یا اکثرا این‌طور نیست نیز با استقرا بدست می‌آید. اشکال دیگری که خیلی مهم است این است که «کثیر» حد مشخص ندارد. چه هنگام می‌توان یک چیز را کثیر دانست؟ چقدر تکرار لازم است تا کثیر نامیده شود؟ صد مورد که مشاهده می‌کنید نمی‌توانید بگویید این اکثری است؛ زیرا تعداد موارد مشخص نیست تا «اکثر» یا «کثیر» آن مشخص باشد. البته به این‌ها پاسخ داده شده است؛ ولی مجال زیادی نداریم.

دومین پاسخ به مشکل استقرا از سوی تجربه‌گرایان است. پاسخ اول از منطق‌گرایان، آن هم منطق ارسطویی بود که عقل‌گرایان بودند. پاسخ‌های تجربه‌گرایان را می‌توان سه دسته کرد: 1. رویکرد یقین محور است که در آن، حاصل استقرا یقین است و ما می‌توانیم از راه رویکردی که ما می‌گوییم به یقین برسیم. این را جان استوارت میل مطرح کرده است. حداقل می‌دانیم که سردمدار این بحث که خیلی برای توضیح و تثبیت آن تلاش کرده، میل است. میل تجربه‌گرا است و گزاره‌های غیرتجربی و پیشینی را نمی‌پذیرد و همة گزاره‌ها و معرفت‌ها را غیر‌عقلی و پسینی می‌داند. او با طرح پنج اصل، این را مطرح می‌کند که دو اصل مهم‌تر، روش توافق و روش تخالف (تفاوت) است و اصل‌های دیگر به این دو اصل برمی‌گردند و در قالب روش توافق و تخالف می‌گنجند. ایشان تلاش می‌کند که بگوید که استقرا منطقا منتج یقین است. 2. رویکرد ترجیح‌محور است. که می‌گویند استقرا نمی‌تواند ما را به یقین برساند؛ بلکه حالت اطمینان ما را بیشتر می‌کند یا به اصطلاح افزایش احتمال می‌آورد. احتمال محور هستند و می‌گویند که از طریق استقرا کم کم به یقین مطلق نزدیک‌تر می‌شویم و احتمالات ما قوی‌تر می‌شوند. راسل از مدافعان این رویکرد است. 3. رویکرد عادت ذهنی یا رویکرد روان‌شناختی است که در واقع اصل این بحث، به هیوم متعلق دارد. هیوم هم سعی می‌کند که مشکل استقرا را از طریق رویکرد عادت ذهنی حل کند.

پاسخ سوم، توجیه استقرا با توسل به نظریة انتخاب طبیعی داروین است.

پاسخ چهارم، طبیعت‌گرایانه است.

پاسخ پنجم، بر‌اساس توسل به زبان عادی است.

پاسخ ششم، مکتب توالد ذاتی شهید صدر است. هر چند دیدگاه ایشان ایراد دارد؛ ولی شهید صدر، مکتبی را تولید می‌کند و  نظامی را با عنوان مکتب توالد ذاتی بنا می‌گذارد.

پاسخ هفتم، از طریق بازگرداندن استقرا به استنتاج بهترین تبیین یا فرضیه‌ربایی پیش می‌رود.

دکتر موحد ابطحی: همان‌طور‌که دکتر نصیری اشاره کردند، مسئلة استقرا از زمان هیوم به ‌صورت جدی مطرح شد. هیوم می‌گوید که از علیت و استقرا نمی‌توان به صورت قیاسی یا تجربی دفاع کرد. از سوی دیگر تصور بر این بود که علوم تجربی برپایة استقرا شکل می‌گیرد، پس لازم بود که دلیلی برای آن پیدا شود. هیوم در اینجا بحث عادت ذهنی را مطرح کرد و گفت که ما انتظار داریم یا عادت کرده‌ایم که آینده همچون گذشته باشد. به تعبیر دیگر، هیوم به جای تبیین عقلی یا تجربی، تبیینی روان‌شناختی برای استقرا ارائه کرد و همان‌طور‌که دکتر عباسی اشاره کرد این پاسخ، مشکل جدی دارد؛ زیرا اعتبار معرفت‌شناختی نتایج استقرا را زیر سؤال می‌برد. فردی سخت‌گیر است و پس از مشاهدة موارد بسیار متنوع و متعدد هم حکم نمی‌کند که «الف» علت «ب» است یا به دنبال هر «الف»، «ب» می‌آید و فردی خوش‌باور است و خیلی زود حکم می‌کند که «الف» علت «ب» است یا به دنبال هر «الف»، «ب» خواهد آمد.

نسبت دیدگاه کانت با فلاسفة اسلامی دربارة مفاهیم پایه

در واکنش به دیدگاه تجربه‌گرایانة هیوم می‌توانیم به دیدگاه کانت اشاره کنیم. کانت هم که اعتبار فیزیک نیوتنی را پذیرفته بود و احکام آن را عام و ضروری می‌دانست و از سوی دیگر با نقدهای هیوم تجربه‌گرا به علیت، استقرا، کلیت و ضرورت آشنا بود، سعی کرد با فلسفة استعلایی خود راه حلی را برای این مسئله بیابد. او گفت که در علوم تجربی به مفاهیم و اصولی همچون علیت، استقرا، کلیت، ضرورت و … نیاز داریم که نمی‌توان آن‌ها را به روش عقلی یا تجربی اثبات کرد. اگر بر این باور باشیم که این مفاهیم و اصول مقدمة شناخت تجربی ما هستند می‌توان این مسئله را حل کرد. به عبارت دیگر، ساختار ذهنی ما به گونه‌ای است که پدیده‌های تجربی را در چنین قالب‌های ذهنی‌ای می‌بینیم. پس نیاز نداریم که آن‌ها را به لحاظ عقلی و یا تجربی اثبات کنیم.

از آقای دکتر عباسی می‌خواهم که دربارة این پاسخ به مسئلة استقرا توضیح دهد. چه نسبتی بین پیشینی دانستن برخی مفاهیم  و اصول در اندیشة کانت و بدیهی قلمداد کردن قاعدة اتفاقیه و یا عدم تخلف علت از معلول و … توسط برخی از فلاسفة اسلامی، از جمله بوعلی، وجود دارد؟

دکتر عباسی: ابتدا نکاتی را دربارة صحبت‌های دکتر نصیری تذکر می‌دهم. اینکه گفتند که دلیل اینکه در سنت ارسطویی به استقرا  اهمیت داده نشده این است که به استقرا بدبین بودند، تعبیر دقیقی نیست و کاربرد تعابیری که جنبة روان‌شناختی دارد صحیح نیست؛ چون به ویژه ابن‌سینا که شخصیتی علمی است و با علوم تجربی در طب، گیاه‌شناسی، داروشناسی، فیزیولوژی بدن کارهای جدی و اساسی انجام داده است، نمی‌توان گفت که به استقرا بدبین است. مشکل این‌ها عدم اعتبار منطقی استقرا بود. مشکل آن‌ها معرفت‌شناختی بود و به دلیل بدبینی نبود. بوعلی از طریق قاعدة اتفاقیه به تجربیات اعتبار خوب و یقینی می‌دهد. اینکه چرا دانش تجربی در مقام عمل در جایی بیشتر و در جایی کمتر رشد کرد به بحث تاریخی نیاز دارد. علم جدید به استقرا تکیة ‌فراوانی داشت به همین دلیل در فضای فکری غرب هم تلاش‌های جدی برای دادن اعتبار منطقی به استقرا انجام شد.

آقای دکتر نصیری دیدگاه‌هایی را بیان کرد و آقای دکتر ابطحی هم به بحث کانت اشاره کرد که آیا دیدگاه کانت با دیدگاه ابن‌سینا که قاعدة الاتفاقیه قاعدة عقلی بدیهی است نسبتی دارد؟ مفاهیمی که کانت در حس و فاهمه استفاده می‌کند با بدیهیات اولیه که ما در تصورات و تصدیقات استفاده می‌کنیم متفاوت است. آنچه ما می‌گوییم این است که ذهن ما نسبت به عالم، شبکة پیشین ندارد؛ یعنی اگر می‌گوییم که مفهومی تصوری بدیهی است به این معنا نیست که نسبتی با واقع ندارد و فقط پیش من این‌طور آشکار می‌شوند. ادعای کانت در امور عقلی این است که این نمودی است که برای من آشکار می‌شود و ذهن من این‌طور شبکه‌بندی شده است. عینکی بر چشم من هست که هر چیزی که از آن طرف بیاید مثلاً ذهن من قرمز می‌شود.

فیلسوفان ما چنین اعتقادی ندارند و معتقدند که این کاشف از واقع است. اگر بدیهی است این را عین واقع حساب می‌کنند. لذا در بدیهی میان نومن و فنومن تفاوت نمی‌بینند و مفاهیم پایه، مفاهیمی هستند که کاشف از واقع هستند. آن واقع نیز ممکن است در عالم خارج باشد همان‌طور‌که در محسوسات ادعا می‌کردند که البته ممکن است بگوییم به محسوسات خوش بین بودند. یا در بحث معقولات ثانیه که منشأ انتزاع از خارج دارند یا وجدانیاتی که بالاخره از درون خود و از علم حضوری ریشه می‌گیرند. کیفیت انتزاع این مفاهیم پایه بحث مهمی است، در اینجا مرحوم علامه شخصیت تأثیرگذاری است. مباحثی که ایشان در کیفیت انتزاع مفاهیم اولیه و مفاهیم عقلی مطرح می‌کند با این صراحت در بیان فلاسفه ما نبوده است. ایشان در این زمینه تلاش عقلی ارزشمندی را انجام داد و در بخش‌هایی هم به نتیجه خوبی رسید که چگونه این مفاهیم اولیه و تصورات را ما انتزاع می‌کنیم و چرا کاشف از واقع است. این‌طور نیست که این تصورات شبکة خدادادی هستند و مجبورم که این‌گونه ببینم. در بحث تصدیقات نیز گزاره‌های بدیهی به این معنا نیست که من عالم را این‌طور می‌فهمم و نمی‌توانم کاری کنم. کانت می‌گوید همان‌طور‌که در مقام احساس نسبت به عالم برداشت‌هایی داریم که در اختیار خودمان نیست در بخش فهم نیز شبکة پیشین دارم؛ اما در دیدگاه ما، گزاره‌های بنیادی معرفت‌شناسی که ما را در بحث معرفت‌شناسی، مبناگرا می‌کند پیشینی به معنای اینکه ناچارم آن‌ها را قبول کنم نیستند چون عین واقع است و برای عین واقع بودن نیاز به استدلال ندارد و از علم حضوری ریشه گرفته که عین واقع است و این‌طور نیست که آن را به من داده‌اند و ممکن بود که خدا من را طور دیگری خلق کند که شبکة مفهومی دیگری برای فهم داشته باشم. پس علیت و یا قاعدة الاتفاقیه از نظر ابن‌سینا که بدیهی اولیه است در این ویژگی که بی‌نیاز از علت است شبیه کانت است؛ اما در دلیل بی‌نیازی از علت مبنایش با کانت تفاوتی ماهوی دارد. بوعلی فکر می‌کند که قاعدة الاتفاقیه مثل اجتماع نقیضین است که بدیهی است. ممکن است ما بگوییم که ایشان در این زمینه اشتباه کرده است.

اصل لازم و کافی «میل» و نظریة تأیید

ممکن است گفته شود که اگر استقرا مبتنی بر تجربه باشد و آن را به امری قیاسی برنگردانیم چگونه می‌توانیم آن را یقین‌آور بدانیم؟ افرادی مثل میل این‌طور هستند. جان استوارت میل تجربه‌گرا است و علیت را به مفهومی که هیوم نفی کرد نفی می‌کند و اصل لازم و کافی را مطرح می‌کند. آن‌ها علیت را به دلیل اینکه اصلی عقلی است قبول نمی‌کنند و این اصل به نظر آن‌ها که تجربه‌گرا هستند اعتباری ندارد. مشکل هیوم این بود که اصل علیت را کنار گذاشت و لذا باید به دنبال چیز دیگری می‌رفت که رابطة همزمانی را توجیه کند، بنابراین، سراغ تداعی معانی و بحث روان‌شناختی رفت. میل می‌گفت که اسم علیت را نمی‌آوریم؛ ولی بر‌اساس جدول حضور و غیاب و تغییرات هم‌زمان به این نتیجه می‌رسیم که این پدیده نسبت به آن پدیده شرط لازم و کافی است. اسم آن را هم علیت نمی‌گذاریم که تلازم وجودی را برساند. اگر اسم چیزی را شرط لازم و کافی گذاشتیم و نگفتیم که علیت است و تلازم وجودی بین این‌ها هست آیا مشکل حل می‌شود؟ اگر بین این دو تلازم خارجی وجود ندارد اسم آن را شرط لازم و کافی بگذاریم مشکل را حل نمی‌کند.

برخی نیز گفتند که به سراغ یقین نرویم و به سراغ تأیید برویم. به ویژه در دورة متأخر پوزیتیویسم منطقی، افرادی مثل کارناپ و رایشنباخ[9] به سراغ مسئلة تأیید رفتند. برای اینکه به نظریه و یا فرضیه‌ای اعتبار بدهیم براساس شواهدی که تکرار می‌شود احتمال آن را بالا می‌بریم. هر مقداری که این تکرارها صورت می‌گیرد درجة تأیید بالا می‌رود و به سراغ حساب احتمالات رفتند. مرحوم آقای صدر فکر کرده که این راه‌حل مناسبی است و به سراغ حساب احتمالات رفته است. در این جهت ابتکاری وجود ندارد. این کار را غربی‌ها هم کرده بودند. ابتکار شهید صدر در بحث توالد ذاتی معرفت است که با دیدگاه‌های کارناپ و رایشنباخ متفاوت است. آن‌ها ادعای یقین‌آوری از استقرا نداشتند. مرحوم آقای صدر می‌خواهد از حساب احتمالات به یقین موضوعی برسد. به سراغ توالد ذاتی که امری روان‌شناختی است می‌رود. و می‌گوید که در این مرحله به یقین موضوعی می‌رسیم. اگر فرصت شود توضیح می‌دهیم که آیا این راه‌حل درست است؟ چون به نظر می‌رسد ترکیبی از دیدگاه هیوم، کارناپ و رایشنباخ است.

دکتر موحد ابطحی: در نشست قبلی مجمع، دربارة استقرای تحلیلی به تفصیل صحبت شد. با توجه به محدودیت وقت این نشست نمی‌توانیم به دیدگاه‌های امثال بیکن و میل دربارة مسئلة استقرا بپردازیم. دوستان می‌توانند به بحث‌هایی که در جلسة قبل مطرح شد مراجعه کنند و تفصیل آن‌ها را در کتب و مقالات دنبال کنند.

دکتر نصیری: طبق آنچه که بنده مطرح کردم دیدگاه میل و برخی دیگر باقی می‌ماند. رویکرد عادت ذهنی نیز مهم است که وقتی برای طرح آن نداریم. پاسخ سوم نیز که دربارة انتخاب داروین تکامل‌گرایانه بود و پاسخ چهارم هم که طبیعت‌گرایانه بود باقی می‌ماند. میل، علیت را وارد بحث می‌کند و می‌پذیرد، بر‌خلاف هیوم که آن را به کلی رد می‌کند و دیدگاه ایشان را الآن توضیح می‌دهیم. تجربه‌گرایان در رویکرد یقین قرار دارند؛ مثلاً میل می‌گوید که با پیدا کردن علت می‌توانیم به یقین برسیم و برای پیدا کردن علت، روش توافق و تخالف را مطرح می‌کند. احتمالاً منظور آقای دکتر عباسی که فرمود میل علیت را رد می‌کند این است که به بحث‌های انتزاعی فلسفه بها نمی‌دهند. میل علیت را می‌پذیرد، منتهی آنچه که در دیدگاه میل مشهور است این است که او معرفت‌های غیرتجربی و پیشینی را رد می‌کند. نکتة دیگر این است که بدبینی به استقرا را که مطرح کردم بدبینی منطقی است و بدبینی روان‌شناختی نیست و بحث روان‌شناختی نداریم. منظور از بدبینی این است که استقرا منطقاً یقین‌آور نیست و رتبة آن، پایین‌تر از قیاس است.

راه‌حل فیلسوفان تحلیل زبان عادی برای مشکل استقرا

دکتر موحد ابطحی: تلاش دیگر برای حل مسئلة استقرا این بود که برخی ‌گفتند که پیش از این وقتی‌که از معقول بودن استقرا صحبت می‌شد، چنین برداشت می‌شد که منظور ما این است که استقرا چه توجیه قیاسی و منطقی دارد. اما برای فهم معنای «معقول» باید به زبان عرفی مراجعه کنیم. این راهکاری بود که فیلسوفان تحلیل زبان عادی آکسفورد در دهة 1950 ـ1960، مثل استراوسن[10] مطرح کردند. آن‌ها گفتند که به نظر ما، معقول بودن باور به چیزی به این معنا است که عقلای ما به آن اعتماد می‌کنند. برای مثال اگر کسی که در حوزة پیش‌بینی آب و هوا فعالیت می‌کند بگوید که من بدون توجه به شواهد قبلی، حکمی در مورد آب و هوای آیندة این منطقه ارائه می‌کنم، به نظر عقلای جامعه کار معقولی نیست. اگر فردی نیز بگوید که من اطلاعات گذشته را دارم؛ اما بر‌خلاف آن حکم می‌کنم، رفتار معقولی نیست. اما اگر کسی بگوید که شواهد قبلی را بررسی کردم و با استفاده از آن‌ها پیش‌بینی می‌کنم که فردا برف یا باران می‌آید، اگر این اتفاق نیفتد، با توجه به اینکه چنین فردی فرآیند خاصی را طی کرده است می‌گوییم که این پیش‌بینی معقول است.

به نظر آقای دکتر نصیری آیا دیدگاه فیلسوفان تحلیل زبان عادی می‌تواند پاسخ مناسبی به مسئلة استقرا باشد؟ چه نقدهایی به این دیدگاه وارد است؟

دکتر نصیری: برخی سعی می‌کنند که در پاسخ به معضل استقرا از راه تحلیل زبانی وارد شوند. از نظر آن‌ها، گزارة « استقرا معقول است یا نه» را باید به گزارة دیگری برگرداند که توتولوژیک (همان‌گو) است. در واقع، اینکه می‌گوییم «استقرا معقول است یا نه» مساوی است با اینکه بگوییم «قانون، قانون است یا نه». فقط یک کلمه را تغییر داده‌ایم و بازی با کلمات است. اینکه می‌پرسید آیا استقرا معقول است یا نه؟ مثل این است که بپرسید که آیا امر معقول، معقول است یا نه؟ اینکه سؤال ندارد، کاملاً معقول است. پاسخ ایشان در واقع این است که خلط زبانی شده است. معقول یعنی آنچه که وابسته به استقرا است و وقتی می‌گوییم که آیا استقرا معقول است، سؤالی تحلیلی است و مثل این است که بگوییم آیا معقول، معقول است؟ آیا دیوار، دیوار است؟ واضح است و نیاز به بحث ندارد؛ بله دیوار، دیوار است. در واقع، این‌ها به قضایای تحلیلی برمی‌گردانند قضایایی که محمول قضیه یعنی خبر قضیه از خود موضوع بیرون می‌آید.

اساسی‌ترین مبنای هیوم و نقد آن

در ادامه دیدگاه هیوم را می‌گوییم و بعد نقدهای او را بررسی می‌کنیم. اولین و اساسی‌ترین مبنای هیوم رد علیت است. هیوم می‌گوید اینکه می‌بینید «الف» و «ب» با هم هستند به این معنا نیست که «الف»، «ب» را به‌وجود آورده است؛ مثلاً الآن اینجا شنیده شدن صدای میز و خوردن خودکار به میز این‌طور نیست که شما «الف» یعنی این خوردن خودکار به میز را علت این بدانید و رد می‌کند. او تجربه‌گرای شدیدی است. او می‌گوید که استقرا از این لحاظ معتبر است که ما انسان‌ها عادتاً و به لحاظ روان‌شناختی به نحوی هستیم که وقتی دو امر را چندین بار هم‌زمان می‌بینیم معمولاً اولی را علت دومی، «الف» را علت «ب» می‌دانیم. این مسئله‌ای روان‌شناختی است و به این معنا نیست که در خارج، این علت آن است، ما نمی‌توانیم آن را درک کنیم به‌ویژه که هیوم با فلسفه و متافیزیک مخالف است.

این پاسخی است که ایشان مطرح می‌کند و می‌گوید که عادت ذهنی پیدا کردیم. برای تقریب به ذهن مثالی را می‌زنم؛ اگر مثلاً یک موش را در قفسی بگذارید و صدایی را ایجاد کنید، بعد صدای زنگی را بزنید و بعد غذایش آماده باشد، بعد از مدتی این موش شنیدن آن صدا را علت غذا می‌داند و اگر در خارج از آن دستگاه هم موش صدای زنگ را بشنود فکر می‌کند که غذا آماده است. مسئلة هیوم نیز این است که واقعاً این صدا، علت ضربه نیست.

اصلی‌ترین اشکال به هیوم این است که او مسئلة منطقی را به امر روان‌شناختی تأویل می‌برد و مسئله و صورت مسئله را پاک می‌کند. مسئلة ما منطقی است و اینکه انسان چگونه به این استقرا اعتماد کند و هیوم بدون اینکه به لحاظ منطقی این را پاسخ بدهد به سراغ روان‌شناختی می‌رود. در مورد شهید صدر هم همین مسئله مطرح است که توضیح آن را همانجا مطرح می‌کنم.

پاسخ به مسئلة استقرا با استفاده از آمار و احتمالات و نقد آن

دکتر موحد ابطحی: راه‌حل دیگر برای پاسخ به مسئلة استقرا، آمار و احتمالات بود. پوزیتیویست‌های منطقی معتقد بودند که در استقرا به دنبال یقینی از آن نوع که منطقیون دنبال آن هستند، نیستیم. ما به دنبال این هستیم که احکام کلی ما از طریق مشاهدات، تأیید معرفتی (نه روان‌شناختی) بیشتری پیدا کنند. پوزیتیویست‌های اولیه مانند کارناپ، کینز و رایشنباخ می‌خواستند با صوری‌سازی زبان و بهره‌گیری از احتمالات، منطقی استقرائی ایجاد کنند که مطابق با آن، شواهد تجربی، حکم کلی تجربی را تأیید کند. این طرح با مشکلاتی روبرو شد، به‌طوری‌که نسل بعدی پوزیتیویست‌های منطقی، نظیر همپل بیان داشتند که منطق استقرائی از نوعی که کارناپ به دنبالش است فقط در نظام‌های صوری قابل استفاده است و در علوم تجربی کمتر می‌توان از آن‌ها استفاده کرد. به همین دلیل همپل سعی کرد که شرایط کیفی تأیید را بیان کند. سؤالات مهمی در این‌جا مطرح بود؛ تأیید به چه معنایی است؟ چه شواهدی می‌توانند فرضیه‌ای را تأیید کنند؟ آیا تأیید فقط بر‌اساس شواهد تجربی انجام می‌گیرد؟ فرضیه‌های تأیید‌پذیر چه تفاوتی با فرضیه‌های تأییدناپذیر دارند؟ از آقای دکتر عباسی تقاضا داریم که دیدگاهش را دربارة رویکرد تأییدی پوزیتیویست‌ها به استقرا و کامیابی این رویکرد در حل مسئلة استقرا مطرح کند.

دکتر عباسی: در بیان اهمیت استقرا گفته شد که در دنیای جدید مشخص شد که برای کشف طبیعت نیاز به استقرا داریم و قیاس دانش جدیدی به ما نمی‌دهد. مثلاً ارسطو انسان است، همة انسان‌ها میرا هستند، پس ارسطو هم میرا است، بعد گفتند که این را که همة ما می‌دانیم و دستاورد جدیدی نیست؛ ولی مورد نقض، هندسه و ریاضیات بود که نشان می‌داد با اینکه از استقرا استفاده نمی‌کنیم و از استنتاج قیاسی بهره می‌گیریم به نتایجی می‌رسیم که از قبل برای خیلی از اذهان پیش‌بینی شده نیست. اینکه بگوییم که در اینجا در طبیعت ذهن جستجو می‌کنیم، توجیه متقنی به نظر نمی‌رسد. در استنتاجات ریاضی به نتایجی می‌رسیم که آن‌ها را از قبل با این تفصیل نمی‌دانیم. قوی‌ترین استعدادهای بشری که توان استنتاج انتزاعی را دارند در ریاضیات موفق هستند و خیلی از یافته‌های ریاضی نیاز داشت تا با نبوغ‌ترین آدم‌ها پیدا شوند تا بتوانند نتایج را استخراج کنند. ممکن است بگویید که این از همان گزاره‌‌های پیشین استنتاج می‌شود، بله، اما دستاوردی جدید است و کسی هم انکار نمی‌کند که یقینی است.

عدّة زیادی دنبال ریاضی‌وار کردن علوم بودند. اگر بخواهیم خوش‌بینانه به کسانی که به دنبال روش قیاسی بودند نگاه کنیم این‌طور است که برخلاف دنیای جدید که موفقیت‌های علم تجربی را دیدند و گفتند که پس الهیات را هم مثل علوم تجربی استقرائی کنیم در گذشته چون موفقیت‌های ریاضیات و هندسه را می‌دیدند که مجموعه دانشی براساس روش قیاسی فراهم شده است و نتایج آن را هم کسی انکار نمی‌کند این خیلی می‌توانست تحریک کننده باشد برای اینکه همه دانش‌ها را ریاضی‌وار و قیاسی کنند. پس نمی‌توان گفت که قیاس، چیز جدیدی نمی‌دهد، تجربة عینی و تاریخی به ما نشان داده بود که می‌توان براساس قیاس، خیلی چیزها بدست آورد. البته باید دقت می‌شد که چه گزاره‌ها و مفاهیمی قابلیت این را دارند که با روش قیاسی با آن‌ها کار شود. اگر این اشتباه را مرتکب شوید که طبیعت را باید با این روش شناسایی کرد این خطا است.

دربارة فرضیه‌ربایی که دکتر نصیری وارد شدند عرض می‌کنم که علی‌رغم بحث‌هایی که از زمان پیرس و هارمن مطرح شد  مباحثی که ما در حدسیات داریم با موضوع فرضیه‌ربایی خیلی نزدیک است. ابن‌سینا حدسیات را هم مثل مجربات در مرز یقینات می‌برد که در آنجا هم با ابن‌سینا بحث داریم. آیا فرضیه‌ربایی جدید می‌تواند یقین‌آور باشد قبل از اینکه امثال هارمن بخواهند این تلاش را بکنند. منطقیون ما مثل ابن‌سینا ادعا کردند که حدسیات جزء یقینیات است؛ ولی آیا این قابل قبول هست؟ در جای خود بحث خواهیم کرد.

دربارة میل هم گفتم که ایشان علیت را به شرط لازم و کافی برمی‌گرداند نه به معنایی که به کلی مانند هیوم باشد چون نمی‌خواهیم تلازم عینی را تصریح کنیم. می‌گوییم که ما می‌توانیم شرط لازم و کافی را به جای آن قرار دهیم.

بعضی از فیلسوفان تحلیلی مثل خود ویتگنشتاین متقدم رسماً بیان می‌کند که گزاره‌های کلی گزاره‌های اصیل نیستند. ویتگنشتاین در رسالة منطقی – فلسفی[11]، صفحة 110 می‌گوید: روند استقرا عبارت از این است که ساده‌ترین قانونی را فرض کنیم که بتواند با تجربه‌های ما هماهنگ گردد ولی این روند، بنیاد منطقی ندارد؛ بلکه فقط بنیاد موجه روان‌شناختی دارد. تا این قسمت کاملاً مانند هیوم می‌شود. اینکه خورشید فردا طلوع می‌کند فرضیه است و بدان معنا است که ما نمی‌دانیم آیا فردا خورشید طلوع می‌کند؛ یعنی نمی‌توان بر‌اساس استقرا ایجاد نتیجه‌ای یقینی کرد و در حد فرضیه است. حالا ممکن است خورشید فردا طلوع نکند، اشکالی هم ندارد این تعبیر خود ویتگنشتاین است. شلیک هم بیان می‌کند: مسئلة استقرا تصویب منطقی گزاره‌های کلی دربارة جهان است. ما با هیوم موافقیم که این کار محال است؛ زیرا این‌گونه گزاره‌ها، گزاره‌های اصیل نیستند.

افرادی مثل کارناپ که با ریاضیات آشنایی بیشتری داشتند تلاش کردند که دیدگاه پوزیتیویستی را تعدیل کنند؛ لذا بحث تأیید‌پذیری را مطرح کردند وگفتند که نمی‌توانیم گزاره‌های کلی علم را اثبات کنیم؛ ولی می‌توانیم آن‌ها را تأیید کنیم و به سراغ حساب احتمالات رفتند. با هر مؤیدی که اتفاق می‌افتد یک درجه به تأیید گزارة کلی اضافه می‌شود. هر چقدر هم جلو برویم به یقین به مفهوم منطقی نمی‌رسیم اما درجة تأیید بالایی پیدا خواهند کرد به‌طوری‌که معقول می‌شود که به آن استناد کنیم و بتوانیم امور خود را بر آن تنظیم کنیم. مثلی که ویتگنشتاین می‌زند و می‌گوید که بالاخره در حد فرضیه است؛ اما فرضیة تأیید شده است که فرضیه می‌گوییم. فردا خورشید خواهد آمد، فرضیه است؛ اما فرضیة تأیید شده‌ای است و من احتمال جدی می‌دهم که فردا خورشید طلوع می‌کند و لذا کارهای خود را این‌طور تنظیم می‌کنم. بر‌اساس اینکه فرضیة تأیید شده است و شواهد و مؤیدات فراوانی داشته بر آن حساب می‌کنم و زندگی خود را تنظیم می‌کنم و فردا هم همة رفت و آمد‌ها و قرارها را بر‌اساس آن تنظیم می‌کنم. کارناپ این ادعا را نمی‌کند که این برای ما یقین منطقی ایجاد می‌کند؛ ولی می‌گوید که این تکرارها این‌ گزاره‌ها را تأیید می‌کند.

در حساب احتمالات در بحث احتمال دو دیدگاه است: دیدگاه کلاسیک احتمالات و دیدگاه تواتری. گاهی، احتمال پدیده را به تنهایی می‌خواهیم؛ یعنی احتمال را در میان وجوهی که برای محتمل پیش‌بینی می‌شود بدست می‌آوریم. این روش حساب احتمالات کلاسیک است. ـ چون چاره‌ای نیست این مثل‌ها را می‌زنم ـ مثلاً تاسی که 6 وجه دارد، برحسب فرض این وجوه مختلف، احتمال مساوی دارند. ممکن است کسی بگوید که  تاسی که پرتاب می‌شود به گونه‌ای است که قسمتی از آن، سنگینی بیشتری دارد و به وجه دیگری تمایل پیدا می‌کند. تفاوت‌ها را ندیده می‌گیریم و فرض می‌گیریم که وجوه ششگانه، احتمال مساوی دارند و احتمال مطلوب را نسبت به تعداد احتمالات ممکن حساب می‌کنیم. دراین‌صورت، احتمال اینکه فلان وجه خاص اتفاق بیفتد؛ مثلاً
است هر کدام از این گروه احتمال را در نظر می‌گیریم بعد اگر ترکیب احتمالات صورت گرفت ضربی که میان این احتمالات صورت می‌گیرد می‌تواند نتیجه را درست کند مثلاً اگر دو بار این وجه بیفتد. خوب
در ضرب می‌شود و می‌شود، این احتمال به تدریج کم می‌شود و درجة تاثیر گزاره بالا می‌رود به‌ویژه اگر وجوه ممکن زیاد باشد. اما اگر مثل سکه‌ دو وجه داشته باشد، در نهایت
در  در  می‌شود  ، باز هم احتمال بالایی است یعنی این تکرار سه بار پشت سر هم حتی چهار بار حتی 10 بار پشت سر هم ممکن است این سکه به همان وجهی بیاید که قبلاً انداختید چون باز هم
و   احتمال بزرگی است اما اگر وجوه ممکن، خیلی زیاد باشد نتیجه دور از ذهن خواهد شد و به سمت صفر میل می‌کند و تأییدی که بر‌اساس تکرار صورت می‌گیرد بسیار بالا می‌رود. اشکالاتی که بر این دیدگاه‌ها هست را بعد مطرح می‌کنیم.

دکتر موحد ابطحی: یکی از نقدهایی که به رویکرد آماری در پاسخ به مسئلة استقرا مطرح شد این بود که اگر یک قطعه فلز واحدی را در شرایط یکسان حرارت دهیم و انبساط آن را شاهد باشیم، آیا می‌توانیم بگوییم که در هر نوبت مشاهده، مقداری به احتمال درستی این حکم که فلزات بر اثر حرارت منبسط می‌شوند افزوده می‌شود؟ مطابق با درک عمومی می‌توان گفت: خیر و مشاهدات باید در شرایط مختلف تکرار شود. اما این شرط تنوع شرایط، به چه معنا است؟ چه چیزهایی را باید تغییر بدهیم که بگوییم این آزمایش در شرایط متنوع رخ داده است؟ آیا باید نوع، اندازه‌های فلز، شرایط آزمایشگاه، وسیلة حرارت‌دهنده و آزمایش‌‌گر را عوض کنیم؟

در میان اندیشمندان اسلامی، شهید صدر برای ارائة پاسخی دیگر به مسئلة استقرا تلاش کرده است. مناسب است جلسه‌ای به بحث و بررسی نظریة شهید صدر دراین‌باره اختصاص یابد و به این پرسش‌ها پاسخ داده شود: 1. چرا شهید صدر با این جدیت به بحث استقرا پرداخت؟ چون در میان فیلسوفان اسلامی معاصر، کسی به این اندازه به استقرا نپرداخته است. 2. شهید صدر در نظریه‌پردازی‌اش از چه دیدگاه‌هایی استفاده کرد؟ 3. نوع‌آوری‌های شهید صدر در این زمینه چه بود؟ 4. نظریة شهید صدر، چه اشکال‌هایی دارد؟

فرضیه‌ربایی در فلسفه اسلامی

دکتر نصیری: میل وقتی می‌گوید که فقط معرفت ما پسینی است، حتی ریاضیات را همین‌طور می‌گویند وقتی اینجا بحث می‌کنند می‌گویند قیاس تولید معرفت نمی‌کند در ریاضیات و هندسه هم می‌گویند که این‌ها استقرایی است. نکتة بعدی این است که کینز وقتی می‌گوید که استقرا به ما علم می‌دهد و قیاس علم نمی‌دهد در مباحث تجربی است؛ لذا به هندسه توجه تبعی دارد نه اصیل.

نکتة دیگر در مورد فرضیه‌ربایی است که آن را باید با دو چیز مقایسه کنیم: با استقرا که خود ما مطرح می‌کنیم و با حدسیات.

اگر فرضیه‌ربایی را از استقرا جدا بدانیم، فلسفة اسلامی به آن نپرداخته است؛ اما اگر جدا ندانستیم که بعد به آن می‌پردازیم. دومین مسئله، حدسیات است. اگر بتوانیم فرضیه‌ربایی را به حدسیات برگردانیم، دراین‌صورت فرضیه‌ربایی در فلسفة اسلامی خیلی جزئی مطرح بوده است. در اینجا دو دیدگاه است: بعضی‌ها می‌گویند که ما در فلسفة اسلامی فرضیه‌ربایی داریم؛ چون می‌توانیم به حدس برگردانیم به‌ویژه حدسی که در عقل قدسی مطرح است. می‌گویند کار عقل قدسی  شبیه چیزی است که پیرس مطرح می‌کند. برخی، این دیدگاه را رد می‌کنند و می‌گویند که حدس مطرح در فلسفة اسلامی ارتباط چندانی با فرضیه‌ربایی ندارد. کسانی که معتقد هستند می‌شود فرضیه‌ربایی را به حدسیات برگرداند ادعا ندارند که در فلسفة اسلامی مثلاً ابن‌سینا دانسته و آگاهانه روش استدلالی جدیدی را مطرح کرد. بلکه فقط می‌گویند که در فلسفة اسلامی می‌توان جرقه‌ای را پیدا کرد. در مقالة رابطة فرضیه‌ربایی با استقرا و حدس که فکر می‌کنم شمارة 61 مجلة نقد و نظر است دراین‌باره بحث شده است.

جمع‌بندی

دکتر موحد ابطحی: بنابراین، مسئلة استقرا بر‌خلاف آنچه که در ادبیات منطقی ما رایج است با تمایز بین استقرا و مجربات حل نهایی نیافته است و به دیدگاه منطقیون اسلامی دربارة یقین‌آور بودن مجربات، نقدهای جدی وارد است. همچنین به نمونه‌هایی از انبوه پاسخ‌هایی که در طول تاریخ فلسفة غرب به مسئلة استقرا ارائه شده است، اشاره کردیم.

از مسئولان محترم مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی هم انتظار داریم که چنین نشست‌هایی را ادامه دهند. برای مثال در جلسة قبل دکتر کیاشمشکی ادعا کردند که پاسخ منطقیون اسلامی به مسئلة استقرا قابل دفاع است. آقای دکتر نصیری هم بر این باورند که فرضیه‌ربایی یا استدلال بر‌اساس بهترین تبیین (abduction)، راه‌حل مناسبی در مواجهه با مسئلة استقرا است. امیدواریم در جلسات آیندة مجمع عمیق‌تر به برخی از پاسخ‌ها به مسئلة استقرا بپردازیم.

در پایان جلسه به اجمال به یکی دیگر از دیدگاه‌ها در این زمینه اشاره می‌کنم. مسئلة استقرا به این دلیل در منطق و فلسفة غرب اهمیت یافت که علوم تجربی، به خصوص فیزیک، از اعتبار بسیاری برخوردار شده بود و تصور می‌شد که علوم تجربی از استقرا استفاده می‌کنند. ظاهرا استقرا توجیه منطقی و تجربی نداشت. پس اگر بخواهیم از اعتبار فیزیک دفاع کنیم باید پاسخی برای مسئلة استقرا بدست آوریم و به بیان دیگر، استقرا را توجیه کنیم و معقول بودن آن را نشان دهیم. این مسئله از زمان هیوم به‌طور جدی در منطق و فلسفة جدید غرب دنبال شد. هیوم سعی کرد توجیهی روان‌شناختی برای استقرا ارائه کند. پوپر در مواجهه با مسئله‌ای که هیوم مطرح کرد پذیرفت که استقرا توجیه منطقی و تجربی ندارد؛ اما بر این باور بود که توجیه روان‌شناختی استقرا نیز اعتبار علوم تجربی را زیر سؤال می‌برد.

موضعی که پوپر در این زمینه در پیش گرفت این بود که با زیر سؤال بردن یکی از پیش‌فرض‌های شکل‌گیری مسئلة استقرا، این مسئله را منحل کرد. به عبارت دیگر، مسئلة استقرا از آنجا مطرح شد که تصور می‌شد علوم تجربی از استقرا استفاده می‌کنند و برای اثبات معقولیت علوم تجربی باید معقولیت استقرا را اثبات کرد. پوپر تلاش کرد که نشان دهد علوم تجربی از استقرا استفاده نمی‌کنند و در نتیجه ما نیازی به اثبات معقولیت استقرا نداریم. به تعبیر دیگر، پوپر ادعا می‌کرد که تلاش برای حل مسئلة استقرا، بیهوده بوده است و مسئلة استقرا‌ را باید منحل کرد؛ زیرا ما در علوم تجربی از استقرا استفاده نمی‌کنیم. پوپر می‌گفت که روش علوم تجربی، روش استقرائی نیست؛ بلکه روش حدس‌ها، ابطال‌ها و منطق موقعیت است.

دوباره می‌توان این بحث را مطرح کرد که نسبت بین روش پیشنهادی پوپر با استدلال بر‌اساس بهترین تبیین، چیست؟ نسبت بین حدس‌های پوپر و حدس در منطق اسلامی که برخی از یقین‌آور بودن آن دفاع کرده‌اند چیست؟ آنچه در منطق اسلامی دربارة حدس مطرح شده ناظر به بحث متافیزیکی است و برای مثال آن‌ها حدس را ارتباط با عقل فعال قلمداد می‌کنند و …؛ اما در غرب بحث معرفت‌شناختی مطرح می‌شود، به این معنا که چه زمانی حدس ما معتبر خواهد بود؟ پاسخ آن‌ها این است که حدسی که بتواند بهتر از حدس‌های دیگر پدیده‌های مشاهده شده را تبیین کند و پیش‌بینی‌های بدیع داشته باشد بهتر است و بهرة بیشتری از صدق دارد.  در اینجا سؤالات دیگری مطرح است؛ شروط بهتر بودن تبیین چیست؟ آیا ملاک‌های عینی برای سنجش بهتر بودن تبیین وجود دارد؟ آیا استدلال بر‌اساس بهترین تبیین می‌تواند مسائل ما را دربارة معقول بودن علم پاسخ بدهد؟ در جلسات آینده به تفصیل به آن‌ها خواهیم پرداخت.

پاسخ به سؤالات حضار

  1. دغدغة بحث در معرفت‌شناختی، مسئلة استقرا است گاهی اوقات ما به نتیجه گرایی می‌پردازیم. سؤال من این بود که آیا قبل از چنین بررسی، اتخاذ مبنای معرفت‌شناختی لزومی ندارد؟ چون هر بحث از یک زاویة معرفت‌شناختی است؛ گاهی مبناگرایی و گاهی گزارشی است. افرادی که صحبت می‌کنند مبنای متفاوتی دارند.

دوم اینکه مشکل ما در استقرا، تبیین است و یا مشکل توجیه است؟ آیا استقرا، ما را به یقین نمی‌رساند یا این یقین توجیه معرفت‌شناختی نمی‌کند؟

دکتر عباسی: اگر کسی بخواهد نقد و یا استدلال کند باید مبنایش را بیان کند؛ اما اگر بخواهد گزارش کند ضرورت ندارد که تصریح در مبنای خود کند. دوستانی که در این جلسه حضور دارند مبنای معرفت‌شناختی دارند.

دربارة اینکه مشکل ما در مسئلة استقرا یقین است و یا توجیه؟ اگر ما یقین را شرط لازم توجیه بدانیم و بگوییم که توجیه یعنی اینکه این گزاره و یا نظریه به حد یقین برسد؛ اما اگر توجیه را به معنای معقولیت بگیریم به همان مفهومی که دکتر ابطحی اشاره کرد، در‌این‌صورت با مسئلة یقین متفاوت است و لذا فرقی نمی‌کند که بگوییم دغدغة ما توجیه و یا یقین است؛ چون در نهایت دوباره باید  منظورخود را از توجیه مشخص کنیم؟

  1. منابعی که گفته شد متعلق به سی سال قبل است، آیا نظریات و مقالات جدیدی هست؟ نکتة دیگر اینکه به نظرم مغالطه‌ای در کل بحث هست. گاهی استقرا با دید منطقی در روان‌شناختی می‌آید در‌حالی‌که غیر‌منطقی است و از لحاظ دیدگاه منطق ارسطو درست است یعنی یقین منطقی نیست. از دیدگاه ارسطو درست است اینکه غیر‌منطقی است از دیدگاه هیوم درست است؛ ولی بررسی مسئلة استقرا فراتر از بحث منطق‌ها است. اینکه ما ملزم به نگاه منطق ارسطو نیستیم که آقای دکتر عباسی از اول بحث این را فرمودند؛ یعنی از دیدگاه منطق ارسطویی و مشائی به مسئله نگاه می‌کنند و بعد آقای دکتر عباسی که تشکر می‌کنم استاد ما هستند ایشان از دیدگاه منطق مشاء به مسئله استقرا نگاه می‌کنند و دیدگاه ایشان همین است از اول بحث تا آخر بحث و در کل بحث هم ما مغالطه داشتیم یا وقتی می‌گفتیم که این مسئله منطقی نیست روان‌شناختی است با دیدگاه ویتگنشتاین و هیوم به مسئله نگاه می‌کردیم و جایی که می‌گفتیم این مسئله یقین منطقی نیست و یقین روان‌شناختی است از دیدگاه منطق ارسطویی و مشاء به آن نگاه می‌کنیم؛ در‌حالی‌که بررسی استقرا فرا‌منطقی است. بحث در این است که آیا منطق ارسطویی و مشاء و همین منطقی که در دروس حوزوی و دانشگاهی هست، کارآمد است؟ استقرا ناکارآمدی آن را در برخی وجوه آشکار می‌کند. وقتی یقین را در منطق ارسطویی فقط یقین ریاضی و قیاسی و بقیه را غیر‌یقینی دانسته است، از دو جهت صحیح نیست: از دیدگاه اسلامی نگاه کنیم یک اطمینانی هست که گفته شده اطمینان و آن اطمینان‌ها و یقین‌هایی که در منطق اسلامی و منابع اسلامی هست منابع حدیثی ما آن را رد می‌کند. از دیدگاه دیگر هم منطق‌های زیادی هستند از جمله منطق شهید صدر که می‌گویند این یقین را فقط به یقین ریاضی گرفتن مغالطه است و باعث می‌شود که ما با مشکل مواجه شویم.

دکتر موحد ابطحی: بحث این جلسه ارائة گزارش اجمالی از پاسخ‌های مختلف به مسئلة استقرا بود و نباید انتظار داشته باشیم که اساتید محترم، مبانی معرفت‌شناختی خود را به دقت توضیح بدهند و بگویند که بر چه مبنایی از نظریه‌ای دفاع و یا نظریه‌ای دیگر را نقد می‌کنند. اگر بخواهیم با چنین دقت فلسفه‌ای به بحث بپردازیم باید موافق یکی از این پاسخ‌ها و منتقد همان پاسخ، در جلسه حضور یابند و بحث عمیق انتقادی در دفاع و رد نظریه انجام شود.

کتاب‌شناسی استقرا هم که خدمت دوستان ارائه شد[12]، با این هدف تهیه شد که بدانید در متون فارسی (مقالات، کتب و پایان‌نامه‌ها) چقدر به بحث استقرا پرداخته شده است. نتیجة این کتاب‌شناسی این بود که در حال حاضر کتاب یا مجموعه مقالاتی به زبان فارسی وجود ندارد که پاسخ‌های مختلف به مسئلة استقرا را پوشش داده باشد. پیشنهادی هم به مجمع عالی حکمت ارائه شد که کتابی تألیفی در این زمینه تدوین کنند. تقسیم‌بندی دکتر نصیری به لحاظ منطقی و تاریخی جالب بود. در خدمت آقای دکتر نصیری هستیم. در این بحث جنابعالی با چه مبنایی برخی پاسخ‌ها به مسئلة استقرا را نقد و از برخی دفاع می‌کنید؟

دکتر نصیری: در یک مرحله، اثبات یقین و صدق داریم  و در یک مرحله، ارائة توجیه داریم و در مرحله دیگر مرحله عقلانیت داریم. معمولاً در فلسفة دین، سیری که در فلسفة غرب پیش رفتند این‌طور بوده است. ابتدا سعی کردند صدق خدا باوری را اثبات کنند، ‌بعد خیلی از آن‌ها عقب‌نشینی کردند و گفتند که ما باید برای باوردینی خود توجیه داشته باشیم و بعد مطرح کردند که توجیه لازم نیست و باید عقلانیت را اثبات کنیم. نکته‌ای که هر دو بزرگوار مطرح کردند دغدغة خیلی خوبی است و باید حیث‌های بحث جدا شود. من از سؤال دوستان استفاده کردم و یادداشت کردم که در بحث‌های خود استفاده کنم.

  1. می‌خواهم بدانم که استنباطم از روند بحث درست است؟ یکی اینکه ما از استقرا داریم فاصله می‌گیریم و به مباحثی که فرضاً در کتاب چیستی علم چالمرز مرحله به مرحله پیش می‌رود تا به انقلاب علمی کوهن[13] می‌رسیم یعنی عملاً استقرا فراموش می‌شود و مباحث دیگری مطرح می‌شود. مطلب دیگر دربارة فرمایش دکتر نصیری است که از یقین به یقین دیگر برای ما مسئله نیست و به توجیه نزدیک می‌شویم.

دکتر عباسی: اینکه فرمودید منابع ارائه شده از سوی برادر ما دکتر ابطحی قدیمی هستند به این جهت است که قصد ایشان استحصاء کامل منابع نبوده است. ایشان سعی کردند در وقت اندکی که داشتند منابع در دسترسشان را معرفی کنند.

فرمودند که بحث استقرا می‌تواند ناکارآمدی منطق ارسطویی را نیز نشان بدهد. مدافع تاریخ علم مبتنی بر رویکرد ارسطویی نیستیم؛ اما منطق ارسطویی مطلبی است و تاریخ علمی که بر‌اساس برداشت از شیوة علم ارسطویی رخ داده و اتفاق افتاده نکات دیگری است. ما می‌توانیم ادعا کنیم که سیر تاریخی اسلامی کاملاً متفاوت است با آنچه در اروپا است. باید الفاظی که در داوری به کار می‌بریم دقیقاً روشن شود، وقتی می‌گوییم که بر‌اساس این منطق، منطق صوری و منطق ارسطویی، استقرا مشکل دارد و اعتبار ندارد، چرا می‌گوییم که اعتبار ندارد و یقین‌آور نیست؟

وقتی بوعلی می‌گوید که تمثیل یا استقرا اعتبار ندارد به معنای این نیست که کاربردی ندارد؛ بلکه کاربرد علمی دارد، ارسطو هم علی‌القاعده همین‌طور بوده است. در نوشته‌های منطقیون وقتی گفته می‌شود که اعتبار در حد قیاس ندارد به این معنا نیست که کارکرد ندارد، تمثیل در مدل سازی‌های علمی کاربرد دارد و بخش زیادی از گزاره‌های علمی بر‌اساس استقرا بدست می‌آید و حتی ما معتقد نیستیم کسانی مثل پویر که خواستند مسئلة استقرا را حل کنند نقش استقرا را به کلی کنار گذاشتند، پوپر که ارسطوئی نیست؛ ولی درعین‌حال استقرا را با شدّت تحقیر کرد. منطق ارسطویی در حد پوپر تحقیر نمی‌کند و معتقد است که استقرا در علم کاربرد دارد. دیدگاه پوپری حدس فرضیه‌ها نیز بر تاریخ علم تطبیق نمی‌کند. چند نظریه از تاریخ علم داریم که براساس حدس‌ها شکل گرفته باشد؟ اگر هم صدق کند در حد کلان تئوری‌ها است؛ وگرنه در گزاره‌های علمی، گزاره‌های کوچکتر و در مسیر پژوهش علمی هنوز هم کاربرد استقرا، گسترده‌ است؛ لذا روش علمی روش ضد استقرائی و غیر‌استقرائی نیست. استقرا کاربرد فراوان در علم تجربی دارد و ما این را رد نمی‌کنیم؛ اما این کارکردها باعث ایجاد تعین منطقی برای استقرا نمی‌شود، خود آن باید این ذات را داشته باشد «ذات نایافته از هستی بخشی».

اما اطمینان اسلامی چه می‌شود که بحث دیگری است و در بحث مرحوم شهید صدرS که به اقسام یقین می‌رسیم اگر فرصت شد در بحث یقین منطقی، یقین ذاتی، یقین موضوعی که ایشان مطرح می‌کنند داوری خواهیم کرد که این یقین‌ها هر کدام چه سهمی دارند و در آن زمینه وارد بحث اقسام یقین می‌شویم که جلسة دیگر به آن می‌پردازیم.

اینکه برادر بزرگوار ما فرمودند که از استقرا فاصله می‌گیریم منظورشان را متوجه نشدم منظور ما این بود که از این جلسه فاصله می‌گیریم؟ یا تاریخ فلسفه علمی را می‌گویید فاصله می‌گیریم؟ فلسفة علم را می‌گویید فاصله می‌گیریم، بله، نگاه استقراگرایانه خام علمی قرن 18-19 الآن در قرن 20-21 تقریباً فراموش شده است، پوپر بانی بود که افراط داشت بعد دیدگاه‌های کوهن و لاکاتوش و فایرابنت و این‌ها الآن طبیعی است.

دکتر موحد ابطحی: به دیدگاه پوپر اشاره کردند که وی کماکان معتقد است که از استقرا استفاده می‌شود، اما پوپر استقرا را افسانه‌ای بیش نمی‌داند. توضیح اینکه دیدگاهی در جریان پوزیتیویسم منطقی، توسط رایشنباخ مبنی بر تفکیک مقام کشف از مقام داوری مطرح شد. در ابتدا پوزیتیویست‌های منطقی تصور می‌کردند که منطق استقرا در مقام کشف هم قابل استفاده است؛ اما بعد از منطق استقرا فقط در مقام داوری و تأیید فرضیه‌ها استفاده کردند. اما پوپر تصریح می‌کند که در هیچ یک از این دو مقام، استقرا بکار نمی‌رود. مقام کشف مبتنی بر حدس است و هیچ منطقی هم برای آن وجود ندارد و تحلیل مقام کشف فرضیه‌ها برعهدة روان‌شناسی است. در مقام داوری هم الگوی قیاسی و ابطال‌پذیری، ایفای نقش می‌کند. پوپر استقرا را افسانه خطاب می‌کند.

اینکه مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی چنین جلسه‌ای را برای بررسی برخی از پاسخ‌ها به مسئلة استقرا تشکیل داده، بسیار مغتنم است. مجمع عالی حکمت می‌خواهد از دریچة منطق و فلسفة اسلامی به گفتمانی که امروزه در منطق و فلسفه غرب وجود دارد بپردازد. در بحث حاضر، زمینه‌های مشترک خوبی بین منطق و فلسفة اسلامی و بحث‌های جدید در منطق و فلسفه غرب وجود دارد. همان‌طور‌که اشاره شد، استقرا، مجربات، تمثیل، حدس و … از مواردی است که در منطق اسلامی درباب مقدمات برهان سابقه دارد. همچنین بحث محسوسات نیز قابل طرح است که شایسته است جلسه‌ای هم برای آن تشکیل شود. در منطق اسلامی برای چه محسوسات را جزء بدیهیات قلمداد می‌کنیم؟ و ارتباط این بحث با مسبوقیت مشاهده بر نظریه (theory leaden) چیست؟ این‌ها از موضوعات مشترکی است که می‌تواند زمینه را برای گفتگوی انتقادی جدی فراهم آورد.

دکتر نصیری: نکته‌ای که فرمودید نکتة درستی است و باید فلسفه علم و معرفت‌شناسی فلسفه‌های مضاف را برای طلاب داشته باشیم؛ زیرا با مبانی ما پیوند دارند.

در پایان آقای دکتر اسماعیلی نکته‌ای را فرمودند که در فلسفة علم روندها همین‌طور پیش می‌رود، نظریه‌ها جدید می‌شود آخرین نظریه‌ها مثلاً رسیدیم به لاکاتوش و فایرابند و همین‌طور پیش می‌رود این‌ها مباحث فلسفة علمی است این نکته‌ای که آقای دکتر اسماعیلی فرمودند نشان می‌دهند که پرسیدند آیا استقرا درحال فراموشی است؟ بله این نشان می‌دهد که ما باید آشنایی خود را با فلسفة علم و مباحث جدیدی که در پیوند با بحث‌های خود هست را بیشتر کنیم. کسی که می‌خواهد اصول، فلسفه و بسیاری از بحث‌های دیگر را قوی شود با این بحث‌ها در پیوند هست.

نکتة دیگری را هم مطرح کنم در استفاده از استقرا در خدا باوری و دین، مباحث زیادی مطرح می‌شود که یکی از دغدغه‌های ما همین بحث استقرا و خداباوری است و فقط پیشنهاد آن را در چهار محور مطرح می‌‌کنم که هر کدام پروژه‌ای است: یکی محوری که امثال فاستر می‌روند و سعی می‌کنند قوانین طبیعت را به نحوی تبیین کنند که خدا را اثبات کنند و بحث بسیار جالبی است و نظریة ایشان بسیار سروصدا کرد و بحث شیرینی هم هست. دومین محور استفاده از استدلال‌های استقرائی و به‌ویژه استنتاج بهترین تبیین در بحث جهان‌بینی است و مقایسه آن با جهان‌بینی علمی است. سومین محور، بحث سوینبرن است و بعد هم بحث شهید صدر که این‌ها مهم هستند و باید به آن‌ها پرداخته شود.

دکتر موحد ابطحی: طلاب علوم حوزوی باید علاوه بر منطق ارسطویی، با منطق جدید و روش‌شناسی‌های علوم مختلف آشنا شوند و از قابلیت‌های آن در بحث‌های مختلف فقهی، اصولی و کلامی، تاریخی و … استفاده کنند. برای مثال در کلام، در براهین اثبات وجود خدا از برهان نظم استفاده می‌کنیم. شکل سادة این برهان چنین است: این جهان منظم است، هر مجموعة منظمی ناظمی دارد، پس این جهان ناظمی دارد.

اما ما از کجا می‌دانیم که جهان منظم است؟ آگاهی ما از جهان آنچه است که کیهان‌شناسان مطرح می‌کنند و فقط شامل بخش بسیار کوچکی از جهان می‌شود. با فرض اینکه ثابت کردیم این بخش کوچک از جهان، منظم است، از کجا می‌دانیم که آن بخش عظیم‌تر هم منظم است؟ چه نسبتی بین این بحث و بحث‌های ترمودینامیک وجود دارد که می‌گوید آنتروپی (بی‌نظمی) کل جهان درحال افزایش است؟ پس در شکل سادة برهان نظم هم ناچار هستیم با منطق و روش علوم تجربی آشنا باشیم. درخواست ما از دکتر عباسی این است که با توجه به مسئولیتی که در مجمع عالی حکمت دارند کلاس‌هایی را برای پرداختن به چنین مباحثی برنامه‌ریزی کنند.

دکتر عباسی: رشتة فلسفة علم در سطح چهار پیش‌بینی شده است و در مرکز تخصصی فلسفه، مراحل تصویب خود را در شورای گسترش حوزه طی می‌کند که برای افراد خاص به‌صورت ویژه گذاشته شود و در درس‌های عمومی با توجه به محدودیت‌ها مقداری دشوار است.

دکتر موحد ابطحی: با تشکر از حضار محترم و اساتید گرانقدر، با ذکر صلوات جلسه را ختم می‌کنیم.

[1]. Richard Swinburne.

[2]. صدر، محمدباقر، الاسس المنطقیه للاستقراء؛ تحقیق محمد یحیی؛ دارالتعارف للمطبوعات، بیروت 1428 ق.

[3]. صدر، محمدباقر، فلسفتنا، دارالتعاریف للمطبوعات، چاپ سوم، بیروت 1430 ق.

[4]. Pierce.

[5]. شیخ الرئیس ابن‌سینا، الشفا (المنطق)، ج 3،قم، مکتبه المرعشی، بی‌تا، ص 98.

[6]. Grossatesta.

[7]. John stuart mill.

[8]. Chalmers.

[9]. Reichenbach.

[10]. Strawson.

[11]. ویتگنشتاین، لودویگ، رسالة منطقی- فلسفی، ترجمه میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، امیرکبیر، تهران 1388.

[12]. ر.ک: موحد ابطحی، سیدمحمدتقی، منبع‌شناسی استقراء، حکمت اسلامی (خبرنامه داخلی مجمع عالی حکمت‌اسلامی)، شماره 18، بهمن و اسفند 1390.

[13]. Kuhn.