مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]تأثیر حکمت اسلامی بر رومانتیسیسم آلمان[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
معرفی پروفسور رولاند پیچ
استاد پارسانیا: هفتمین نشست کرسی‌های نظریه‌پردازی را در مجمع عالی حکمت آغاز می‌کنیم. موضوع این نشست «تأثیر حکمت اسلامی بر رمانتیسیسم آلمان» است و صاحب نظریه، پروفسور رولاند پیچ (احمد خیرالدین) است. ناقدان نشست، دکتر محمدجعفر علمی و آقای فنائی هستند که متأسفانه به علت کسالت آقای فنائی، از حضور ایشان محروم هستیم. پروفسور پیچ در سال 1942 در اوج جنگ جهانی دوم در آلمان متولد شد. وی تحصیلات خود را ابتدا در دانشگاه کاتولیکی به نام اوهانیانا در رشتة الهیات آغاز کرد. افرادی که به آن دانشگاه می‌روند با رویکرد دینی وارد شده و سرانجام بیشتر آن‌ها کشیش می‌شوند؛ ولی فضای مسیحیت آنجا نتوانست پروفسور پیچ را اشباع کند؛ لذا او مطالعاتش را دربارة الهیات و فلسفه در فضایی بیرون از آن دانشگاه انجام داد. در سال 1963 م. به دانشگاه اوهانیانا رفت و در سال 1975 م. دکترایش را از دانشگاه لَنس پُروک آلمان گرفت. موضوع رسالة او «دیالکتیک خیر و شر از دیدگاه یاکوب بومه» بود.
برخی از فعالیت‌های موفق و پربار علمی آقای پیچ عبارتند از: کسب کرسی استادی در دانشگاه لای باخ سومالی؛ استاد رشتة فلسفه و دین‌شناسی در دانشگاه ملی کیب؛ از 1994 م. استاد رشتة فلسفه در دانشگاه آزاد کیب از 1997 م.؛ در سال 2000 م. استاد مؤسسة دین‌شناسی دانشگاه لودویگ مونیخ؛ از سال 2001 م. استاد دانشگاه اسلامی تاشکند در ازبکستان. با مجموعه‌ها و انجمن‌های علمی متعددی نیز همکاری می‌کند؛ از جمله، رئیس انجمن یاکوب بومه در آلمان، عضو هیئت مشاوران مؤسسة بین‌المللی یاکوب بومه؛ عضو انجمن علمی چوچینگو در نیویورک؛ عضو رسمی آکادمی علمی هنری علوم عرفانی مونیخ؛ عضو انجمن محی‌الدین عربی آکسفورد؛ عضو مؤسسة آلمانی مشرق زمین در های‌لویک آلمان؛ عضو هیئت مشاوران آکادمی اسلامی آلمان در سئول.
تبیین موضوع
بحث امروز دربارة رمانتیسیسم است. در ضمن بحث واضح می‌شود که اگر فلسفة غرب دو رویکرد داشته باشد که یکی رویکرد غالب بوده و دورة روشنگری چنین رقم زده که رویکردی حس‌گرایانه در انگلستان مستقر باشد. عمیق‌تر و نظری‌تر مقابل آن در آلمان قرار دارد. و عمیق‌ترین لایه در فلسفة آلمانی از این جهت، رمانتیسیت است. بحث دربارة چگونگی حضور اسلام در این بخش از فلسفة آلمان است. تداوم حضور اسلام از این طریق، به صور مختلفی وجود داشته است چنان‌که در نسخة فلسفة هگل می‌بینیم که او برخی از نگاه‌ها و حتی تمثیل‌هایی را که مولوی به کار برده است استفاده می‌کند. همچنین قرائت خاص او و نگاه ویژه‌اش به برخی مفاهیم حوزة حکمت اسلامی در آثارش وجود دارد.
رمانتیسیسم، جریان فعالی است و به صور مختلفی در سده‌ها و دهه‌های بعد در جریان‌های فلسفی که رویکردی نقادانه به فلسفة مدرن داشته‌اند حضور دارد و می‌توان آثارش را در فلسفه‌های اگزیستانس دید. همچنین در رویکردهای انتقادی دیگری که در پست‌مدرن‌ها وجود دارد چنان نیست که اثر بخش نباشد. به عبارت دیگر، فلسفه‌های گرم در تاریخ اندیشة غرب، زبان عمیق و ریشه‌های خود را به رمانتیسیسم برمی‌گردانند. صور مختلفی وجود دارد و رویکرد عمده به رمانتیسیسم، توجه به معرفت، دانش شهودی و وحی در مقابل عقلانیت مدرن است که این عقلانیت نسبت به آن حوزة معرفتی، سلبی است. ظرفیت‌های متنوعی از درون این فلسفه می‌جوشند که می‌توانند رویکردهایی فراعقلی باشند. آقای پیچ نیز در زمرة سنت‌گرایان دنیای غرب است. او شاگرد شوآن[1] است که خود نیز شاگرد گنون بود. بخشی از ظرفیت این اندیشه توجه و گرایش به اسلام است و همچنین رویکردهای شهودگرایانة ضد عقل، عقل ستیز و عقل گریز، بخش‌هایی از زمینه‌های فلسفی هستند که به رمانتیسیسم آلمان برمی‌گردند. تخصص عمدة آقای پیچ در ریشه‌های این اندیشه است چنان‌که رسالة ایشان دربارة یاکوب بومه است که شاید یکی از ناب‌ترین صورت‌های عرفانی و ادبی آلمان باشد. بهتر است که بحث را به ایشان واگذار کنم. ایشان مطالب را به زبان آلمانی بیان می‌کنند؛ چون اگرچه به زبان انگلیسی هم مسلط هستند؛ اما سخن گفتن به زبان آلمانی برایشان راحت‌تر است. پس از بیانات ایشان که احمد رجبی آن را ترجمه می‌کند استاد علمی و همچنین فضلای عزیز حاضر، گفت‌وگو را ادامه می‌دهند. از آقای پیچ خواهش می‌کنم که شروع کنند.
تعریف نهضت رمانتیک
پروفسور رولاند پیچ: بسم الله الرحمن الرحیم. دکتر پارسانیا درست گفتند که نهضت رمانتیک آلمان، واکنشی در مقابل نهضت و عصر روشنگری در اروپا بود. ما سعی می‌کنیم در آغاز بحث، تعریفی کلی از نهضت رمانتیک ارائه دهیم. نهضت رمانتیک، چیزی بیشتر و عمیق‌تر از نقطة مقابل روشنگری در اروپا است و اگر این‌گونه تعریف کنیم تمنای انسان‌های آن عصر برای پیدا کردن وحدت، حقیقت و امر اصیل ابدی و ازلی که در حکمت‌های مختلف بیان شده را مطرح کرده‌ایم که آن در حقیقت نتیجة چنین نهضت و کوششی است و البته واکنش بسیار عمیق و بنیادینی هم در برابر روشنگری یافته و در مقابل آن موضع می‌گیرند. اینکه نهضت رمانتیک در نقطة مقابل روشنگری است به این معنا می‌باشد که تمنایی برای جستجوی ریشه‌های حکمت در اروپا است. این جستجو و تمنا، جستجوی عینی و انضمامی از حقیقت بود که در همة زمان‌ها و اقوام وجود دارد. جستجوی حقیقت در نهضت رمانتیک آلمان، تحقیقی جهان‌شمول است و به زمان و مکان خاصی محدود نیست که البته اول در سنت خودی؛ یعنی سنت عرفان آلمانی انجام شد و پژوهش‌های گسترده‌ای دربارة عرفان عرفای بزرگی چون مایستر اکهارت[2] و یاکوب بومه و دیگران انجام شد. نهضت رمانتیک در برابر روشنگری قرار داشت و روشنگری را هم این‌گونه تعریف می‌کنیم که اصالت را به عقل جزئی (راتسیو) در برابر عقل کلی (اینتلکست) می‌دهیم و این محدود کردن دایرة معرفت انسان است این معنای عقل و اصالت آن در دورة روشنگری، با معنای آن در اسلام متفاوت است.
ترجمة ادبیات شرقی و آثار عرفان اسلامی توسط رومانتیک‌ها
پیش از دورة رمانتیک و روشنگری، جریان‌های عرفانی در اروپا شکل گرفته که یاکوب بومه هم جزء این جریان است و این جریان در جستجوی حکمت‌های اصیل و عرفان است و توجه خاصی به منطقة خاورمیانه دارد. نهضتی که در دورة قبل بود با دورة روشنگری از بین می‌رود؛ ولی دوباره در دورة رمانتیک تلاش شد که تداوم یابد.
براساس فهمی که در دورة رمانتیک از عرفان مسیحی و عرفان آلمانی به وجود آمد، متفکران به مشرق زمین گرایش یافتند. آن‌ها در درجة اول به شرق نزدیک، خاورمیانه و خاور دور پرداختند و یادگیری زبان‌های شرقی و تحقیق در حکمت‌ها و ادبیات مشرق زمین را آغاز کردند. در ضمن این جستجوی جهان‌شمول، عرفان اسلامی نقش حائز اهمیتی را ایفاء می‌کند. در این تحقیق بسیار پردامنه، یادگیری زبان‌های اسلامی به‌ویژه عربی و فارسی رواج یافت و ترجمة آثار اصیل و کتاب‌هایی که در آن زمان در دسترسشان بود اوج گرفت. لازم است به نکته‌ای دربارة ترجمه اشاره کنم. ترجمه این نیست که انسان دستور زبان یا کلمات زبانی را بیاموزد؛ بلکه ترجمة حقیقی زمانی رخ می‌دهد که موضوع ترجمه کامل و عمیق فهمیده شود و این فهم، نوعی متعلق کردن به خود می‌باشد؛ یعنی موضوع باید متعلق به ما و متعلق به اهالی آن زبان شود. مترجمانی که در دورة رمانتیک بودند و زبان‌های شرقی را آموختند به این نتیجه رسیده بودند که مطالبی را که از زبان‌های شرقی ترجمه و منتقل می‌کنند بخشی از فرهنگ خودشان خواهد شد. به دو مترجم که مهم‌تر هستند؛ حامد فونکفوشتال و فردریش روکرت اشاره می‌کنیم. حامد فونکفوشتال اتریشی‌الاصل است و در آکادمی‌ای که در آن زمان امپراطور اتریش در وین تأسیس کرده بود زبان‌های فارسی، عربی و ترکی را می‌آموزد. این آکادمی برای تربیت دیپلمات‌ها و فرستادن به مشرق زمین تأسیس شده بود و فونکفوشتال نیز به عنوان دیپلمات به شهر استامبول فرستاده شد. او در دوره‌ای که در آنجا اقامت داشت سفرهای زیادی به مناطق مختلف کشورهای اسلامی انجام داد. وی آثار بسیاری را تألیف و ترجمه کرد و به قدری حجم آن‌ها زیاد است که نمی‌توان به خوبی به همة آن‌ها پرداخت. مثلاً او در مورد تاریخ امپراطور عثمانی مطالب بسیاری دارد آنچه به بحث ما مربوط می‌شود و بسیار مهم است در درجة اول، ترجمة دیوان حافظ و گلشن‌راز شبستری به زبان آلمانی است. همچنین کتابی با عنوان تاریخ ادبیات زیبای ایران تألیف کرده است.
حامد فونکفوشتال با مولانا هم آشنا بود و بخش‌هایی از مثنوی مولانا را هم ترجمه کرده است. در اینجا لازم می‌دانم بخشی از مطلبی را که وی در کتاب تاریخ ادبیات ایران در مورد مولانا آورده است را نقل کنم که نشان دهم او، فراتر از ترجمه، چه فهمی از این شعرا و عرفا داشته است. متن ادبی‌ای که از حامد فونکفوشتال در مورد مولانا قرائت می‌کنم به این مضمون است: «مولانا بر اوج بال‌های لذت و شوق معنوی، که فراتر از همة صورت‌های ظاهری مذاهب است، در حقیقت ازلی و ابدی، در کامل‌ترین حد تجرید از همة امور حسی و زمینی، همچون زلال‌ترین چشمة نور ابدی، در گردش است. نه مانند سایر شاعران و غزل‌سرایان و نه حتی مانند حافظ که فقط در ورای ماه و خورشید می‌گردد؛ بلکه مولانا ورای زمان و مکان سیر می‌کند. برای خلقت و تقدیر فراتر از عهد ازل، فراتر از حکم روز حساب، به سوی بی‌نهایت و اتحاد با حقیقت یکتا».
حامد فونکفوشتال با گوته ارتباط داشت و ترجمة دیوان حافظ و ترجمه‌های دیگری را که انجام داده بود به گوته هدیه داد. گوته با مطالعة آن‌ها به ادبیات مشرق زمین و ادبیات فارسی بسیار علاقه‌مند شد و تحت تأثیر ترجمه‌ها و نوشته‌های او بود که وی صورت‌های ادبی شرقی را گرفت و آن را در دیوان شرقی و غربی خود انعکاس داد. گوته از این طریق، صورت‌ها و فرم‌های ادبی جدیدی از جمله قالب غزل که از ادبیات فارسی گرفته بود را وارد ادبیات آلمان کرد. از دیوان شرقی و غربی گوته، ترجمه‌های فارسی نیز موجود است.
مترجم دومی که به او اشاره می‌کنیم، فردریش روکرت است. او به وین رفت و زبان فارسی را نزد فورکشتال آموخت. فراگیری زبان‌ها و ترجمه، بخشی از زندگی او را تشکیل می‌داد. او به زبان‌های یونانی، لاتین، عربی، فارسی، سانسکریت و زبان‌های دیگری مسلط بود و بسیاری از مهم‌ترین آثار دینی و ادبی مشرق زمین را به آلمانی ترجمه کرده است. حماسه‌های عربی، مجموعه سرودهای پهلوانی باستانی عربی و با فاصله‌ای زمانی، بخش‌های زیادی از قرآن را نیز ترجمه کرده است.
یکی از بهترین و بزرگ‌ترین روکرت‌شناسان، آنه ماری شیمل[3]، در مورد ترجمة قرآن روکرت چنین می‌گوید: این تنها ترجمة آلمانی است که تا حدودی خواننده را به شور و حال موزون زبان کتاب مقدس مسلمانان نزدیک می‌کند. همچنین او نشاط انگیزترین اثر هنری لغوی عربی، یعنی «مقامات حریری» را به نحو بی‌نظیری، آلمانی کرده است چنانچه گاهی از اوج لفّاظی‌های اصل عربی آن نیز فراتر می‌رود. روکرت، موفق به ترجمة اشعار برجستة دوران قبل از اسلام به نظم شده است که باید به‌طور ویژه به ترجمة باشکوه و بی‌نظیر وی از بزرگ‌ترین شاعر کلاسیک عرب، یعنی أمرُوُ القیس تأکید کرد. در اینجا به قطعات و ابیات کوچک متعددی که این عالم خستگی‌ناپذیر در آثار تاریخی و منتخبات متون درسی یافته و سپس آن‌ها را شاعرانه به آلمانی ترجمه کرده است اشاره نمی‌کنیم. سلسله ترجمه‌های وی در زبان فارسی، ترجمه‌های آزاد و اشعار عرفانی مولانا و غزلیات حافظ که آن‌ها را در مجموعة گل‌های شرقی آزادانه ترجمه کرد و پس از آن به شیوه‌ای سخت‌گیرانه و علمی و درعین‌حال شاعرانه ترجمه کرده است و شاهنامة عظیم فردوسی که او را در سرودن آزاد رستم و سهراب الهام بخشیده و سعدی و نظامی و جامی که واپسین شاعران بزرگ کلاسیک فارسی هستند و حتی اشعار محلی شمال ایران به لهجة گیلکی را نیز شامل می‌شود.
یکی از مهم‌ترین کارهای زبان‌شناسانة او، پرداختن به اثر بلاغی هند و ایرانی هفت قُلزَم است که با گرایش وی به هنر واژه آفرینی، تطابق دارد. علاوه‌براین، محصولات تاریخی و ادبی که روکرت در آثار وسیعش با آن‌ها آشنا شد او را به خلق مجموعة بسیار آموزندة داستان‌های شرقی واداشت، او آثار بسیاری را نیز از زبان سانسکریت ترجمه کرده است. زبان سانسکریت برای متفکران دورة رمانتیک اهمیت بسیار زیادی داشته است؛ زیرا زبانی است که مطالب حکمی را با اصالت تمام در خود منعکس کرده و حتی می‌توان گفت که زبان مخصوص حکمت است و می‌توانیم آن را به وضوح در ودانتا ملاحظه کنیم، روکرت دراین‌باره نیز تحقیقات بسیاری انجام داده است. در پرداختن روکرت به زبان، آنچه برای او اهمیت داشت روح آن زبان بود. او در این مورد چنین نوشته است: «با هر زبانی که می‌آموزی، روحی را که پیش از آن، در تو اسیر بوده است از بند می‌رهانی». و من امیدوارم زمانی که زبان فارسی را یاد گرفتم- البته الآن تازه شروع کرده‌ام- من هم بتوانم روحی را در خود آزاد کنم.
روکرت دربارة فن ترجمه می‌نویسد: «صدای ارواح را با ظرافت بجوی تا بشنوی که چگونه گردش‌کنان و پوشیده از دیده‌ها، جامه‌های الفاظ را با یکدیگر معاوضه می‌کنند». فراگیری زبان‌ها برای روکرت، مبنای کلیة علوم و همة روابط انسان‌ها است. او یقین داشت که اندیشه‌های شاعرانه در سراسر جهان از ریشة یکسانی نشأت می‌گیرد و نیز به مقصدی یکسان می‌انجامد. او بر اساس قرآن کریم، شعر را به مثابة ستایش خداوند می‌دانست. قرآن می‌فرماید: «هر چه در آسمان‌ها و زمین است، خداوند را تسبیح می‌گوید». همان‌طورکه گفته شد، در زبان آلمانی دربارة قرآن ترجمه‌ای بهتر از ترجمة او وجود ندارد. نیروی معنوی اسلام یعنی عرفان نیز زیباترین بیان خود را در زبان آلمانی و در ترجمه‌های شاعرانة روکرت یافته است.
گرایش جامع‌نگر و جهان‌شمولی دورة رمانتیک
در اینجا باید این پرسش را مطرح کرد که عرفان اسلامی در دورة رمانتیک چگونه بازخوانی شد، آیا این بازخوانی فقط در سطح ادبی بود یا عمیق‌تر از آن بود؟ نهضت رمانتیک حرکتی بسیار دینامیک بود که یک بار به ریشه‌های خود بازگشت و بعد از شناخت آن‌ها به مشرق زمین رو کرد. ویژگی حرکت دوره رمانتیک این بود که می‌خواست تا حدی که ممکن است جامع و جهان‌شمول باشد. به همین دلیل، عرفان اسلامی را در کنار عرفان هندی، چینی و دیگر حکمت‌های مشرق زمین می‌دید و قصد داشت همة آن‌ها را حقیقتی واحد و جامع معرفی کند. فریتیوف شوآن، شناخت بسیار خوبی از دورة رمانتیک آلمان داشت. وی به دلیل اینکه اصالتاً آلمانی بود و با زبان آلمانی آشنایی داشت به منابع اصلی دورة رمانتیک دسترسی داشت و آن‌ها را مطالعه می‌کرد و همواره بر جامعیت و گرایش جامع‌نگر و جهان‌شمولی که دورة رمانتیک داشت تأکید می‌کرد و آن را نه فقط امری تاریخی؛ بلکه امری زنده می‌دانست. دورة رمانتیک به ما نشان داد که از راه زبان هم می‌توان به سلوک معنوی رسید.
به لحاظ متافیزیکی و از نظر دورة رمانتیک و همان‌طورکه شوآن، وحدت متعالی ادیان را مطرح کرد دین اسلام هنگامی معنی حقیقی خود را دارد و قابل پذیرش است که دینی، جامع، جهانی و دینی که جامع ادیان دیگر است شناخته شود.
مقابلة رمانتیک با عقلانیت مدرن
مشکل اصلی در دورة رمانتیک وجود این دو گرایش متضاد بود که در یک طرف، گرایش اصالت عقل، میراث دورة روشنگری و در طرف دیگر، گرایش عرفانی قرار داشت. در این بین باید به کلیسای کاتولیک و پروتستان هم اشاره کرد که بعد از دورة روشنگری تغییرات بسیاری کرده و متحمل ضربه‌های بزرگی شده بودند.
نکتة بسیار مهم در اینجا این است که کشف دوبارة عرفان در دورة رمانتیک و گرایشات شدید عرفانی، علاوه بر اینکه در برابر اصالت عقل خودنمایی کرد، در برابر جذمیت کلیسایی هم قرار گرفت و تضاد مضاعفی را به وجود آورد. متفکران رمانتیک، دو گروه بودند. یکی، کسانی که کاتولیک بودند و تمنای بازگشت به قرون وسطی و وحدت کلیسا را داشتند و گروه دیگر، متفکرین رمانتیک پروتستان بودند که بر چنین امری تأکید نداشتند. نقطة مشترک کلیسای کاتولیک و پروتستان این است که هرچه جلوتر می‌آییم فهم و دریافتشان از عرفان کاهش می‌یابد. پیامد چنین محدودیتی در کلیسا و مسیحیت این شد که در دورة رمانتیک به این نتیجه رسیدند که اگر در اینجا با محدودیت مواجهیم به مشرق زمین روی آورده و در آنجا به دنبال حکمت می‌گردیم؛ البته این شعرا و متفکران رمانتیک، مسلمان نشدند؛ ولی دربارة عرفان اسلامی مطالعه کرده و به آن معتقد شدند و با یقین آن را پذیرفتند و به اروپا منتقل کردند؛ هرچند در آن دوره ارتباطات عالم اسلام و مسیحیت چنان نبود که این نزدیکی در سطح شریعت و مذاهب هم انجام شود؛ لذا فقط در سطح عرفان باقی ماند. توجه دارید که در مورد دوره‌ای بحث می‌کنیم که امپراطوری عثمانی و اتریش در برابر هم قرار گرفته بودند و پیش از آن، عثمانی‌ها چندین‌بار کوشیده بودند وین را اشغال کنند و در چنین دوره‌ای امکان بحث از نزدیکی مسلمانان و مسیحیان وجود نداشت؛ اما عرفان اسلامی به‌طور درونی مطالعه و شناخته شد و لفظ عرفان در زبان‌های اروپایی به معنای باطنی و درونی بودن است.
البته، در سطح فرهنگی بین اسلام و مسیحیت به‌طور متقابل تأثیرات بسیاری به وجود آمد؛ مثلاً می‌توان این را در موسیقی بتهوون یا بسیاری از آداب و رسوم اروپا دید؛ مانند اینکه امروزه در اتریش قهوه نوشیده می‌شود و این تأثیری است که از امپراطوری عثمانی گرفته‌اند. اما بحث ما در مورد عرفان است و چنین تأثیراتی همیشه بوده و امروز هم عالم اسلام تأثیرات بسیاری را از غرب گرفته است. عمر نهضت رمانتیک در پایان قرن نوزده به پایان رسید و اعتلایی که در آن وجود داشت و در پی حقیقت جهان‌شمول بود نزول کرده و به اندیشه‌ها و ایده‌های مختلفی انجامید؛ مانند اندیشة قومیت که در قرن بعد، به ناسیونالیست و چنین اموری انجامید. البته باید گرایش‌های ناسیونالیستی را در آن دوره این‌گونه تعریف کرد که نوعی واکنش به حوادث و انقلاب فرانسه بود و آلمانی‌ها هم فکر کردند که می‌توانند در برابر نهضت فرانسه، ملت واحدی باشند. بعد از انقلاب فرانسه و پیشروی‌های آن، چنین گرایشاتی در آلمان هم به وجود آمد. این وقایع در دوره‌ای اتفاق افتاد که ناپلئون، آلمان و بخش‌هایی از اتریش را اشغال کرد و واکنش‌های آلمان به این شرایط تاریخی برمی‌گردد.
فیشته یا فیخته، فیلسوف مشهور آن دوره، مطالبی در مورد زبان آلمانی نوشت و چنین گفت که زبان آلمانی نوعی زبان نخستین است و زبان‌های اروپایی دیگر را تمسخر کرد و گفت زبان آلمانی مانند دیگر زبان‌ها، مجموعة برخی از زبان‌های دیگر نیست. البته زبان آلمانی استعداد ترجمة حکمت‌ها و مطالب حکمی از زبان‌های مختلف را دارد و صورت‌های زبان آلمانی چنین امکانی را به آن می‌دهد؛ زیرا صورت‌های زبان، صورت‌های تفکر هم هستند. طرح چنین بحث‌ها و گرایش‌هایی در دورة پایانی نهضت رمانتیک به نوعی ناسیونالیسم انجامید. اگر آثاری را که شوان یا تیتوس بورکارت به زبان آلمانی تألیف کرده‌اند مطالعه کنیم عامدانه می‌خواهند زبان دورة رمانتیک را تجربه کرده و به همان سبک بنویسند.
به نهضت رمانتیک بازمی‌گردیم؛ نهضتی که با ترجمه‌های بسیار و فعالیت‌های ادبی و فلسفی ظهور کرد. نکته مهم، نیروی این نهضت است که توانست در سطح فلسفی، با عقلانیت مدرن، مقابله و آن را نقد کند. در اینجا لازم است که به فرانس بن بادر هم اشاره کنم، فیلسوف مشهور دورة رمانتیک که آشنایی بسیار عمیقی با آثار یاکوب بومه، عارف آلمانی داشت و براساس مبانی عرفان آلمانی و مسیحی و آثار یاکوب بومه به سراغ فلسفة جدید آمد. وی، فلسفة دکارت، اصالت عقل و همچنین کانت و هگل را بررسی و نقد کرد و از آن‌ها عبور کرد. در این دوره بسیار لازم است که آثار بادر و نقد آن را از فیلسوفان مدرن و عقلانیت مدرن مطالعه کنیم. اگر آن‌ها را مطالعه نکنیم گرفتار دور باطل می‌شویم. به مزاح می‌توان گفت که مانند موش‌هایی که در چرخی که در حال چرخیدن است، دایم می‌دوند و جلو نمی‌روند. اگر آن‌ها را مطالعه کنیم می‌بینیم که در همان دوره، فلسفة مدرن نقد شده و بسیاری از مشکلات و مسائل امروزمان که بحث درباره مدرن و پست‌مدرن است خودبه‌خود حل می‌شود.
نهضت رمانتیک نشان داد که در اروپا هم این امکان وجود داشت که بتواند در برابر دورة روشنگری و عقل مدرن بایستد و آن را نقد کند و در حقیقت نوعی فرآیند خود درمانی انجام دهد. این نهضت، در پایان قرن نوزدهم پایان یافت و علت اصلی‌اش این بود که عرفان نتوانست در آن دوره صورت ظاهری خود را پیدا کند؛ ولی در قرن بیستم شاهد جریان جدیدی هستیم که با گنون، شوآن و دیگران آغاز شد و آن‌ها به دنبال حقیقت و عرفان هستند. مذهب. به‌هرحال، این نهضت جدید آغاز شده و پاسخ‌های خوبی هم یافته است. یکی از کارهای مهمی که در دورة رمانتیک آغاز شد ترجمة آثار عرفانی و ادبی مشرق زمین بود و تأثیرش در مطالعات شرق‌شناسی اروپا هنوز وجود دارد. در این میان باید پیش از همه به هلموت ریتر اشاره کرد و پس از آن به آنه ماری شیمل که توانایی رمانتیک به نحوی در آثار آن‌ها وجود دارد. می‌توان نهضت رمانتیک را آخرین حرکت معنوی و روحانی در اروپا به شمار آورد.
اکنون می‌خواهم دربارة نسبت اروپاییان با مشرق زمین، اشعاری را از فردریش روکرت نقل کنم. او در این شعر نسبت خود را با مولانا بیان می‌کند و خود را پرتو و تجلی اشعار بلند مولانا می‌داند. شعری از روکرت است که سعی می‌کنم تا حدی آن را ترجمه کنم: «نور در مشرق است و من در مغرب قرار دارم، بر کوهی که نور به قلة آن می‌تابد، من در مقابل تابش آفتاب تنها ماه کوچکی هستم، پس به من نگاه نکنید، به خود آفتاب بنگرید. در مشرق این نور خویش را جلال‌الدین نامیده است و من در اشعارم بازتابی از آن به شما نشان می‌دهم». از اینکه به سخنانم توجه کردید تشکر می‌کنم.
چگونگی تأثیر فرهنگ‌های دیگر بر جریان رمانتیک
استاد پارسانیا: اکنون به نقد و بررسی سخنان ایشان می‌پردازیم. نهضت رمانتیسیسم، رویارویی جریانی فکری با عصر روشنگری بود. کسانی که در این مسیر حرکت می‌کردند برای تأیید روش خود و نیز برای مقابله با شاخصه‌های عصر روشنگری، علاوه بر ریشه‌های فرهنگی آلمان، از فرهنگ‌های دیگر نیز به عنوان مؤید کمک گرفتند. این روند متفاوت است با اینکه آن فرهنگ‌ها بر جریان رمانتیک تأثیر گذاشته و جریان‌سازی کرده باشند. نمونة دوم، رابطة بین شرق و غرب را دربارة ابن‌سینا و ابن‌رشد است؛ یعنی این دو در غرب جریان‌سازی کردند. اگرچه کلیسای کاتولیک به‌طور خاص و تا قرن‌ها ادامه داشت؛ اما در مورد این تأثیر، رمانتیک‌ها به دنبال یافتن مؤیدهایی بودند و به همین جهت هم در ادیان هندی به جستجو پرداختند و بسیاری از بخش‌های سانسکریت را به‌طور مفصل ترجمه کردند شبیه همان کاری که دربارة فرهنگ اسلامی انجام دادند. بیشتر این عده یونیورسالیست بودند؛ یعنی در پی آن بودند که به‌گونه‌ای وحدت متعالی ادیان را نشان بدهند. بنابراین فکر می‌کنم آن‌ها بیشتر در پی مؤید بودند نه اینکه قصد جریان‌سازی داشته باشند. به نظر شما این برداشت درست است و آیا آن را تأیید می‌کنید؟
پروفسور پیچ: عنوان سخنم را بازخوانی و پذیرش عرفان اسلامی در دورة رمانتیک نامیدم که نیاز به بحث دارد. حق با شما است و تأثیر، لغت درستی برای این جریان نیست؛ زیرا وقتی از پذیرش صحبت می‌کنیم منظور این است که خودمان به دنبال فرهنگ‌های دیگری می‌رویم و عناصری از آن‌ها را انتخاب می‌کنیم نه اینکه آن‌ها بر ما تأثیر بگذارند. البته بعد از این پذیرش و مطالعه، تأثیراتی به وجود خواهد آمد. نکتة دیگر اینکه متفکران رمانتیک و کسانی که به مشرق زمین و فرهنگ‌های دیگر روی آوردند در ابتدا بدون پیش‌فرض به سراغ آن‌ها آمدند و قصدشان فقط مطالعه و شناسایی آثارشان بود. البته منظورم از پیش‌فرض، پیش‌داوری است. آن‌ها بدون قضاوت اولیه سراغ فرهنگ‌های شرقی رفتند و هدفم از تأکید بر معنای این واژه، ایجاد مطالعات و تحقیقاتی است که با اغراض استعماری در مورد مشرق زمین انجام شده بود.
جریان‌سازی ابن‌سینا و ابن‌رشد در غرب
نکته‌ای که در مورد ابن‌سینا و ابن‌رشد در فلسفة قرون وسطی بیان کردید بسیار مهم بود که البته پیش از این دوره مطرح بوده است و در مورد آن هم باید به نکاتی اشاره کنم. آثار ابن‌سینا و ابن‌رشد را الهی‌دانان مسیحی به لاتین ترجمه کردند که در آن‌ها تغییرات زیادی رخ داد و این تغییرات را امروزه می‌توان با استناد به اصل متون تأیید کرد. اشتباهاتی رخ داد که موجب فهم دیگری از آثار ابن‌سینا شد. مثلاً کلمة حقیقت در لاتین، به معنای یقین ترجمه شد که بسیار با معنای اصلی آن متفاوت است؛ ولی بااین‌وجود هم، آثار ابن‌سینا تأثیرات زیادی بر فلسفة قرون وسطی از جمله آثار آلبرت کبیر، توماس و همین‌طور بر عرفان مسیحی گذاشت، در اینجا واقعاً می‌توان از تأثیر صحبت کرد. آثار ابن‌رشد، ترجمة آن و به ویژه شروحی که بر آثار ارسطو نوشته است نیز تأثیر گسترده‌ای در اروپا داشت و باعث تفکیک در فلسفة قرون وسطی شد جریانی از عقل‌گرایان که بسیار یک سویه بودند و تفسیر محدودی از ارسطو می‌کردند در برابر دیگران به وجود آمدند و حتی خود توماس آکویناس اثری با نام « برضد ابن‌رشد» دارد.
آیا رمانتیک‌ها به دنبال عرفان اسلامی به معنای خاص بودند؟
استاد پارسانیا: به‌هرحال، منظورم این بود که آنان در فضای فکری غرب، جریان‌ساز شدند. برای مشخص شدن تأثیر عرفان اسلامی که ایشان از آن به بازخوانی عرفان اسلامی تعبیر کردند باید اول عرفان اسلامی را به خوبی شناخت. در سنت فلسفة ما، عرفان اسلامی ترجمة مشخصی دارد و مباحث عرفان شامل مکتب ابن‌عربی است و فضایی که در آن دنبال شده بحث‌هایی پیرامون وحدت وجود و بحث‌های مربوط به عرفان نظری است. می‌توان گفت که عرفان اسلامی مجموعه‌ای از اصول و ارزش‌های انسانی است که در ادبیات فارسی متجلی شده است. لایه‌هایی از عرفان هم ترشحات سعدی و به‌طور خاص و بسیار قوی‌تر از مولانا است. توجه رمانتیک‌ها بیش از اینکه به این بحث‌های عرفانی به معنای خاص باشد به فضای کلی معنوی، اخلاقی و اصول کلی ارزش‌های انسانی معطوف است. گرچه همة این‌ها هم تحت تأثیر قرآن کریم است. با توجه به این مطالب، سؤالم از پروفسور پیچ این است که آیا می‌توان گفت که رمانتیک‌ها دنبال اصول مشترک فطری بین انسان‌ها بودند که آن را در ادبیات فارسی و ایرانی به‌طور خاص و ادبیات اسلامی به‌طور عام یافتند یا اینکه رمانتیک‌ها به دنبال عرفان اسلامی به معنای خاصش بودند؟
پروفسور پیچ: از شما به‌دلیل پرسش مهمی که مطرح کردید تشکر می‌کنم. وقتی که از پذیرش یا بازخوانی یا گرفتن عناصری از عرفان اسلامی صحبت می‌کنیم به کار بردن لغت پذیرش، نشان می‌دهد که منظور پذیرش فی‌نفسة امری نیست؛ بلکه آن طوری است که شخص آن را می‌فهمد و می‌گیرد. ما در این مورد یک ضرب‌المثل و عبارت معروف لاتینی هم داریم که می‌گوید: «شخصی که بر می‌گیرد، همیشه آن طوری برمی‌گیرد که خودش است». برداشت متفکران رمانتیک و مترجمان هم از عرفان اسلامی، بیشتر به نحو ادبی بوده است نه آن‌گونه که عرفان اسلامی در عالم اسلام وجود دارد که شما هم به آن اشاره کردید. من علتش را چنین می‌بینم که پیش‌شرط‌های لازم برای پذیرش عرفان اسلامی در اروپا وجود نداشت که از جملة آن‌ها تعادل میان شریعت و عرفان است. این تعادل در عالم اسلام خیلی بیشتر از عالم مسیحیت بود. البته در دورة رمانتیک افرادی هم بودند که به عرفان نظری پرداختند؛ مانند نوالیس، شاعر معروف که البته به عرفان یاکوب بومه و بحث‌های او پرداخت نه عرفان اسلامی.
تجلی خدا در طبیعت در رمانتیسم
سؤال: منشأ تجلی در عرفان ما، تجلی خداوند در طبیعت است. هنر جدید نیز قائل به تجلی خدا در طبیعت است. با توجه به این تقارن، از پروفسور پیچ می‌خواهم دربارة اصل تجلی توضیح دهند.
استاد پارسانیا: ایشان دو مقطع را بیان کردند؛ یکی تجلی مطرح در حوزة عرفان اسلامی و دیگری تجلی در طبیعت که نگاه اخیر، موضوع هنر جدید نیز واقع شد. آیا این بحث برای رمانتیک‌ها جاذبه داشت و آیا تجلی خدا در طبیعت مسئلة رمانتیسم است یا نه؟
پروفسور پیچ: از اینکه به نکته خوبی اشاره کردید تشکر می‌کنم. بحث تجلی خداوند در طبیعت در تمام ادیان مطرح شده است و خلقت، تجلی الهی در طبیعت است. این مطلب در مباحث قرون وسطی نیز مطرح شد و به‌ویژه در آثار عرفانی یاکوب بومه عمیق به آن پرداخته شد. پرداختن به آن آثار در دورة رمانتیک و بعد هم در آثار عرفانی اسلامی، باعث توجه فزاینده به این بحث شد و همان‌گونه‌که اشاره کردید، در دوره‌های بعد این موضوع این حالت خود را از دست داد و در هنر درباره‌اش بحث شد.
لفظ طبیعت در فلسفة قرون وسطی و در بحث‌های یاکوب بومه اهمیت بسیاری دارد؛ این لفظ به معنای به دنیا آمدن است و منظور این بوده که تجلی خداوند است که از طریق خلقت در طبیعت پدید می‌آید و ظهور پیدا می‌کند. یاکوب بومه در مورد طبیعت درون خداوند و اینکه این طبیعت زمینی و مادی تجلی همان طبیعت است بحث مفصلی دارد.
تأثیر رمانتیک‌ها بر یونیورسالیست‌ها
استاد علمی: از سخنان پروفسور پیچ این‌گونه فهمیده می‌شود که بین رمانتیسیسم و یونیورسالسیت‌ها ارتباطی برقرار شده؛ یعنی آن‌ها نظرات رمانتیک‌ها را توضیح دادند و بعد از آنجا به ونگرون و شوآن منتقل شدند. مکتبی که در ادیان به دنبال گوهر دین هستند، تأثیر رمانتیک‌ها بر یونیورسالسیت‌ها چقدر عمیق و قوی بوده است؟
استاد پارسانیا: رمانتیسیسم به دنبال وحدت متعالی ادیان بود و به سنت‌گرایان خود اشاره کردید که به نوعی از آن‌ها متأثر هستند. سؤال این است که پیوند وحدت متعالی ادیان با شریعت چگونه ممکن است و این رابطه با چه منطقی انجام می‌شود؟ اگر این عده به دنبال وحدت متعالی ادیان بودند چگونه لایه‌های بعدی آن‌ها به ناسیونالیزم و نوعی نژادگرایی رسیدند؟ این هم، نوعی تفاوت است؛ یعنی اگر جوهرة رمانتیسیسم، رفتن به سوی امری فطری بشری است چگونه باعث شد که ناسیونالیست‌ها از آن تقدیر و حمایت کنند؟
استاد علمی: این همان پلورالیست می‌شود و سؤال من دربارة همین است.
استاد پارسانیا: بله، این‌ها پلورالیست هستند.
پروفسور پیچ: پرسش اول در مورد تأثیر رمانتیک‌ها بر یونیورسالسیت‌ها و گنون و شوآن بود. گنون دربارة نهضت رمانتیک آلمان شناخت اندکی داشت؛ چون با زبان آلمانی آشنایی نداشت و تخصصش هم دربارة ریاضیات بود. این مسئله در مورد شوآن فرق می‌کند و می‌توان گفت با همان نیتی که رمانتیک‌ها به دنبال حقیقت بودند شوآن نیز در فرهنگ‌های متعدد و ادیان مختلف چنین گرایشی داشت و با مطالعة آثار دورة رمانتیک نیز این گرایش در او تقویت شد. او در دوره‌ای، پروتستان بود و بعد، کاتولیک شد و سپس به اسلام گرایش یافت. شباهت‌های زیادی را می‌توان دید. به‌طورکلی، در اروپا همیشه چنین نهضت‌هایی وجود داشته که در فرهنگ‌های مختلف جستجو و تحقیق کرده و به دنبال حقیقت بگردند. البته در مسیرشان نقادانه به مسائل می‌نگریستند. معنی اصلی نقد نیز همین است؛ این واژه از ریشه یونانی و به معنی تمایز قایل شدن و موضع گرفتن در برابر امر حقیقی در مقابل امور باطل است. از دقت در دوران جوانی شوان معلوم می‌شود که او مانند رمانتیک‌ها بود و در فرهنگ‌های مختلف جستجو و آن‌ها را مطالعه کرده است و به همین جهت، علاقة بسیاری نیز به رمانتیک‌ها داشت و از آنان تأثیر بسیاری پذیرفت. البته او در درجة اول، به دنبال باطن و عرفان ادیان بود نه صورت ظاهری آن‌ها و در درجة دوّم، نوعی هماهنگی میان شریعت و صورت مذهب با باطن آن را جستجو می‌کند. علت اینکه اروپایی‌ها در مطالعة ادیان، بین عرفان و شریعت تفاوت قایل می‌شوند و از شریعت فاصله می‌گیرند این است که با سابقة مسیحیت و دین در اروپا از جذبیت ادیان می‌ترسند و می‌ترسند که در آن گرفتار شده و از باطن غافل شوند. این در حالی است که در اسلام چنین جدایی و فاصله‌ای میان شریعت و عرفان، آن‌گونه که در اروپا است وجود ندارد و علت این امر به سابقة تاریخی که در اروپا بوده است مربوط می‌شود؛ زیرا پیش از دورة روشنگری، کلیسا قدرت مطلقه‌ای در اروپا داشت که آن را با اعمال فشار و زور بر همه هم تحمیل می‌کرد. لذا این ترس اروپایی‌ها از جذبیت ادیان به آن سابقة ذهنی برمی‌گردد. در اینجا باید اشاره کنم که در کنار معایبی که عصر روشنگری داشت یکی از مزایایش این بود که قدرت مطلقة کلیسا را از بین برد و ذهن‌های افراد را آماده کرد که بتوانند راه خود را با اختیار انتخاب کنند. دورة روشنگری از آسمان نازل نشد؛ بلکه نوعی واکنش به اعمال فشارهای کلیسا بود.
رابطة وحدت متعالی ادیان با شریعت
در مورد سؤال دوم که بر محور پیوند وحدت متعالی ادیان با شریعت بود، باید اول به این نکته توجه کرد که ادیان مختلف سطوح مختلفی دارند. وحدت ادیان در سطح شریعت، بی‌معنی است. در این سطح، ادیان با هم وحدتی ندارند؛ بلکه در حال رقابت و حتی مبارزه با هم نیز هستند. این یک سطح از دین است. بحث وحدت ادیان در مقام و مرتبه‌ای است که عارف می‌تواند به آن برسد که همان مرتبة توحید است. عارف در این مقام فقط حقیقت یگانه و واحد را می‌بیند و اگر از آن منظر به ادیان مختلف بنگرد متوجه می‌شود که همة آن‌ها بیان یک حقیقت هستند. تأکید شوآن هم بر وحدت متعالی ادیان به این معنی نبود که همة ادیان یکی شوند؛ چون امری بی‌معنی است و امکان‌پذیر نیست؛ بلکه منظورش این بود که در عصر حاضر و در دورة مدرن، ادیان باید رویکردی یگانه داشته باشند و به جای اینکه با هم رقابت کنند قوای خود را برای مقابله با بی‌دینی و الحاد جمع کنند؛ مسئله‌ای که در دورة جدید قدرتمند و با قدرت نظامی زیاد و خشونت فراوان در برابر تمام ادیان قد علم کرده و آن‌ها را تهدید می‌کند. پس اگر ادیان بخواهند در چنین شرایطی با هم رقابت کنند، نتیجه این خواهد شد که قدرت سوم که بی‌دینی را ترویج می‌کند قوت بگیرد.
چگونه نهضت رمانتیک به ناسیونالیسم انجامید؟
استاد پارسانیا: لطفاً در مورد قسمت دوم پرسش نیز توضیح دهید.
پروفسور پیچ: مسئله این بود که چگونه نهضت رمانتیک و رمانتیسیسم به‌ویژه با وجود گرایش‌های جهان‌شمولش به ناسیونالیسم انجامید. متفکران بزرگ دورة رمانتیک؛ مانند گوگشتاک، نوالیس و روکرت، به دورة گذشته مربوط بودند و در درجة اول، این گروه نبودند که به ناسیونالیسم گرایش پیدا کردند؛ بلکه در دروة بعدی بود که نهضت رمانتیسیسم ضعیف شده بود و افرادی که ظهور می‌کردند وارد مباحث ناسیونالیسم شده و از نقطة اوجی که رمانتیک‌های اولیه در آن بودند فاصله گرفتند. البته باید به شرایط تاریخی آن دوره هم دقت کرد و دانست که در آن دوره در همة اروپا، ناسیونالیسم قدرت می‌گرفت.
نکتة آخر اینکه رمانتیک‌هایی که ناسیونالیست شدند در مقایسه با دیگر ناسیونالیست‌ها بسیار معتدل و معقول‌تر بودند. امروزه هنوز هم در جهان و کشورهای عربی شکل بسیار خشن و تندی از ناسیونالیسم وجود دارد چیزی که با پایان جنگ‌های جهانی در اروپا، سال‌ها است که از بین رفته است. پس از افول نهضت رمانتیک، فقط ناسیونالیسم ظهور نکرد؛ بلکه در حوزه‌های دیگر هم بحث‌ها بسیار نازل می‌شد به‌ویژه اگر در حوزة روان‌شناسی دقت کنیم حوزه‌های تاریک وجود و روان انسان بسیار جلب توجه می‌کند و در مجموع می‌توانیم بگوییم که قدرت معنوی و روحی موجود در اوج نهضت رمانتیک از بین رفته است.
استاد پارسانیا: ناسیونالیسم، نوعی فلسفة سیاسی مدرن است و اگر در کشورهای عربی و اسلامی چهرة خشنی از آن می‌بینیم چهرة خشن همین فلسفة سیاسی است که در اینجا وجود دارد. برای ناسیونالیسم می‌توان مبانی فلسفی مختلفی مطرح کرد که برخی از آن‌ها به رمانتیسیسم برگردد؛ درحالی‌که تصور می‌شود نوعی رویکرد رمانتیکی در همة ناسیونالیست‌ها وجود دارد. البته این نظر نیز مطرح است که از لایه‌های زیرین رمانتیسیسم‌ها استفاده می‌کنند؛ اما به نظر نمی‌رسد که الآن هم در اروپا و به‌ویژه در آلمان، چندان ضعیف شده باشد. ممکن است که حضور جدی نداشته باشد؛ اما لایه‌هایی قوی از آن وجود دارد.
پروفسور پیچ: در مورد ناسیونالیسم در اروپای امروز با یقین می‌توان گفت که شکل قدیم آن به‌طور رسمی وجود ندارد؛ چون تجربة دو جنگ بسیار وحشتناک را داشته است و این دو جنگ برای اروپایی‌ها ثابت کرد که ناسیونالیسم نتیجة مثبتی ندارد؛ ولی در مورد اقوامی که داخل جوامع اروپایی می‌شوند؛ مانند کشورهای اروپای شرقی و دیگر کشورها، بین آن‌ها و جوامع اروپایی مشکلاتی وجود دارد که به مسائل هویتی برمی‌گردد و هویت هم بحث مفصلی دارد.
نسبت بین معرفت عقلی و شهود در رمانتیسم
استاد پارسانیا: مجموعه سؤالاتی که مطرح شده به نسبت بین رمانتیسیسم و حقیقت مربوط است. رمانتیسیسم در مقابل عقلانیت مدرن که به افق شناخت مفهومی بسنده کرده و معرفت شهودی را انکار می‌کرد موضع مخالفی دارد؛ اما وقتی‌که این تقابل باعث انکار معرفت مفهومی می‌شود، با وجود مراتبی که برای شهود و حضور وجود دارد چه ملاک‌هایی برای داوری در اینجا باقی می‌ماند؟ در یکی از پرسش‌ها آمده است که این‌ها ممکن است به سوی ارضای احساسات درونی و حتی گاه فرویدی تنزل پیدا کند و صورت‌هایی از رمانتیسیسم به حوزة احساسات بیاید آیا این مسئله را نقیصه‌ای برای رمانتیسیسم نمی‌بینید که در مقابل عقلانیت افراطی از آن سوی بام سقوط کرده است؟ باتوجه به اینکه خودتان نیز اشاره کردید که مراتب مختلفی از این شهودات و احساسات وجود دارد و تأکید هم کردید که این به مراتب دانی تنزل پیدا کرده است.
پروفسور پیچ: می‌پذیرم که چنین خطری وجود دارد که انسان به صرف احساسات تنزل کرده و از تفکر فاصله بگیرد. کار تفکر با مفاهیم است؛ ولی ذات حقیقت از امور مفهومی فاصلة بسیاری دارد. اگر می‌توانستیم حقیقت را از طریق مفهومی اثبات کنیم احتیاجی به دین، وحی، عرفان و تمام معرفت‌های باطنی دیگر نداشتیم. بحثی که سنت‌گرایان مطرح کردند این نبود که ما به سنت به معنای آنچه در گذشته بوده برگردیم. در اینجا خلط مبحث شده است. همین مباحث نشان می‌دهد که ما فهم درستی از بحث آن‌ها نداریم. در حقیقت برای افرادی همانند گلون، سنت به معنای خود حقیقت است؛ حقیقتی که ورای تمام صورت‌ها و ظواهر قرار دارد. البته این به معنی انکار صورت‌ها نیست؛ بلکه ما در این دنیا زندگی می‌کنیم و با ظواهر ارتباط داریم و به همین دلیل نیز شریعت ادیان مختلف و صورت‌های ظاهری، برای زندگی لازم است؛ ولی در مورد معرفت باید بدانیم که حقیقت برای همة این صورت‌ها است.
استاد پارسانیا: این مسئله که خود انسان اهل شهود دارای حقیقت است نکتة قابل توجهی است. اما آیا گسلی را که در نظر رمانتیک‌ها بین مفهوم معرفت و شهود وجود دارد به عنوان نقص می‌پذیرند؟ به‌نظرم بین رمانتیسیسم‌ها نیز افرادی هستند که سعی دارند متعرض این مسئله شوند.
پروفسور پیچ: این‌طور نیست که بگوییم متفکران دورة رمانتیک از معرفت مفهومی و عقلی فاصله گرفتند و بر شهود تأکید کردند؛ بلکه به نوعی سعی می‌کردند این دو را با هم ترکیب کنند. نمونة بزرگش، فیلسوف مشهور «فیشده» یا «فیخده» است که متفکر دورة رمانتیک است؛ ولی بحث‌هایش را بسیار عقلی و دقیق پیش می‌برد. باید در مورد لفظ شهود و اصطلاح معرفت شهودی نیز این نکته را یادآوری کنم که در دورة جدید معنای مدرن و روان‌شناسانه از بحث شهود و معرفت شهودی مطرح شده است؛ درحالی‌که، مقصود رمانتیک‌ها و سنت‌گرایان بوده و معنای روان‌شناسانة لفظ نیست، آن‌طورکه مثلاً گفته می‌شود خانم‌ها نوعی شهود دارند یا انسان نسبت به بعضی امور مختلف نوعی شهود دارد؛ بلکه شهود به معنای اصلی‌اش _همان‌طورکه گلون هم تأکید کرده_ رفتن به کنه و حاق یک چیز است. شهود به معنایی که بیان شد نقطة آغاز فلسفة حقیقی و محض هم است ما در مورد الفاظ و اصطلاحات و به‌طورکلی در زبان‌ها مشکل‌های بسیاری داریم و ممکن است دراین‌باره بسیار سوء تفاهم پیش آید؛ لذا باید معنای دقیق اصطلاحات و الفاظ فهمیده شود تا منظور گوینده معلوم شود.
در خاتمه باید اشاره کنم که بحث کنونی ما دربارة رمانتیسیسم آلمان، اشاره‌ای کوتاه و تاریخ مختصری از فعالیت‌های بسیار زیادی بود که انجام شده است و اگر علاقه‌مند باشید که دراین‌باره مطالعه کنید باید سراغ متون اصلی زبان آلمانی بروید. اگر انسان بخواهد در این مباحث غور کند، به انتهای آن نخواهد رسید. دورة رمانتیک آلمان اهمیت ویژه‌ای در تاریخ جدید اروپا دارد و نمونة آن در دورة دیگری وجود ندارد و قوم دیگری را نمی‌بینیم که با نیروی معنوی خاصی گاهی سراغ دیگر فرهنگ‌ها برود تا حقیقت آن‌ها را بشناسد و به فرهنگ خود منتقل کند و این حادثة بسیار ویژه‌ای در تاریخ اروپا است.
[1]. فریتیوف شوآن، آلمانی؛ frithjof schuon.
[2]. Meister Eckhart.
[3]. Annemarie schimmel.