مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم‌عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامی حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ایمدظله‌العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
- تشکیل جلسات هم‌اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
- برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح‌ها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
- دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمودهای این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع‌عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
- تهیه پیش‌نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
- تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
- تعیین هیئت مؤسس مجمع‌عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
- دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره‌گرفتن از رهنمودهای ارزشمند این بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی؛
- شروع فعالیت‌های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاوره علمی؛
- انتشار خبرنامه حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی ۳[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همه کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
طرح مسئله
استاد کیاشمشکی: موضوع این جلسه، «تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی» است که زیر مجموعه فلسفه اخلاق است و به نظر می‌رسد که در قلمرو بحث‌های فرااخلاقی (Meta Ethies) قرار گیرد. با اینکه طرح این مباحث در حوزه‌های علمیه سابقه زیادی ندارد نظریه‌های ارزشمندی درباره این مباحث مطرح شده است. اساتید بزرگواری مثل علامه طباطبایی، استاد مصباح، استاد حائری یزدی، نظریه‌های ارزشمندی درباره موضوع تحلیل الزامات اخلاقی ارائه کرده‌اند و این نظریه‌ها زمینه‌ای برای تأملات بیشتر و کاوش‌های دقیق‌تر و در نتیجه توسعه در حوزه این مباحث شده است.
جلسه امروز، طرح نظریه استاد لاریجانی و نوآوری ایشان درباره الزامات اخلاقی و بیان ویژگی‌های نظریه‌شان و نسبت آن با نظریه‌های دیگر و مهم‌تر از همه برهان ایشان بر آن است. سپس، اساتید حاضر در جلسه، انتقاد و پیشنهاد خود را درباره این نظریه مطرح می‌فرمایند.
در خدمت استاد لاریجانی برای بیان نظریه هستیم و بعد، نقد و داوری آن انجام خواهد شد.
استاد لاریجانی: با تشکر از حضور اساتید گرامی و طلاب محترم، بحث ما درباره الزامات اخلاقی است. به نظرم، این نظریه از نظریه‌های دیگر قابل قبول‌تر است. همان‌طورکه در جلسات قبل هم گفتم برای طرح بهتر این نظریه باید نظریات دیگر را نیز بررسی کرد که معلوم شود مقدمات این نظریه از کجا می‌آید؛ زیرا با نقد هر کدام از نظریات رکنی از ارکان استدلال و نظریه ما تثبیت میشود. ابتدا فرمایش آقای مصباح را به اجمال و با حذف برخی جزئیات بحث می‌کنیم، سپس اشکال نظریه را مطرح می‌کنیم و بعد به نظریه خودمان می‌پردازیم و اگر آقایان بحثی دارند مطرح شود. در مرحله دوم، مطلب خود را خواهم گفت و این سیر را دوباره تکرار می‌کنم تا نظریه جدید در مقابل آنچه نقد می‌کنم بهتر معلوم شود.
در جلسه گذشته، نظر مرحوم اصفهانی را که الزام عقلی را قبول نداشت بحث و نقد کردیم و در مقابل او بیان کردیم که وجداناً الزامات اخلاقی داریم. اینکه اسم آن را الزام عقلی بگذاریم یا نه، چندان مهم نیست. فرمایش علامه طباطبایی نیز بحث شد که ایشان به‌طورکلی الزامات و بایدها را اعتباری می‌دانست. بیان شد که نظریه او چند اشکال دارد از جمله اینکه نمی‌توان الزامات اخلاقی را اعتباری دانست.
بررسی دیدگاه آیت‌الله مصباح درباره الزامات اخلاقی
در این جلسه، نظریه مرحوم حائری و بعد هم آیت‌الله مصباح را طرح کرده و به دلیل کمبود وقت، فقط نظریه آیت‌الله مصباح را که منسجم‌تر است بحث می‌کنیم. علاوه‌بر اینکه اشکالاتی هم که می‌خواهم بگویم، بین هر دو مشترک است. نظر آیت‌الله مصباح این است که الزامات و بایدهای اخلاقی، همان ضرورت‌های بالقیاس الی‌الغیرند که بین فعل و غایت وجود دارند. انسان کمال مطلوبی دارد و فعل‌هایی که انجام می‌دهد به سمت آن کمال مطلوب می‌باشد. مفاد گزاره‌های اخلاقی هم نسبتی است که بین فعل و غایت مطلوب برقرار میشود که این نسبت، همان ضرورت بالقیاس الی‌الغیر است. بنابراین، ایشان می‌فرماید که قضایای اخلاقی، واقعیت هستند و اعتباریتی که علامه طباطبایی می‌فرماید، درست نیست. آن‌گاه در پی اختیار این نظریه فرااخلاقی، چهارچوبی از اخلاق ارزشی یا Normative را ساختند که نظریه منسجمی ارائه کردند. اگر نظریه استاد مصباح درست بود بسیاری از این مشکلات از جمله بحث نسبیت را حل می‌کرد. اما اخلاقیات دائرمدار ذهن من و شما نیست و اعتباری هم نیست؛ بلکه واقعیتی عینی است؛ یعنی خارج از ذهن و معقول‌ثانی فلسفی می‌باشد؛ واقعیتی که ذهن من و شما در مقابلش قرار می‌گیرد. این نظریه می‌توانست پشتوانه اخلاقیات را به نحوی حل کند؛ ولی به نظرم همانند نظریه مرحوم حائری دارای خطاهای اساسی است. مهم‌ترین خطایش این است که نقطه قوتی را پیدا کرده؛ ولی به قیمت از دست دادن موضوع؛ گویی ما دنبال سیب بودیم و گلابی به ما تحویل دادند. ما دنبال الزامات اخلاقی بودیم که بین فاعل و فعلش واقع میشود، ولی لزومات تکوینی به نحو علی و معلولی بین فعل و غایت را به ما نشان دادند.
دوستان توجه کنند که رابطه فعل و غایات، افعال اخلاقی و غایات معنوی انسان را کسی انکار نمی‌کند. حتی مرحوم علامه طباطبایی هم که قائل به اعتباریت وجوب است، که ایشان خودش را مجبور دیده که قائل به اعتباریت وجوب شود که چون بین فعل و کمال مطلوب، ضروریت بالقیاس وجود دارد این اعتبارات را انجام می‌دهم؛ زیرا این افعال ما را به سوی غایات می‌کشاند؛ یعنی رابطه افعال نسبت به غایات، علی و معلولی است و این اصلاً مورد بحث نبوده است. حتی مرحوم اصفهانی هم منکر رابطه فعل و غایت نیست و این بحث را در زمینه حسن و قبح مطرح می‌کند نه در باید و نباید. او به صراحت می‌گوید که افعال ما نسبت به غایات مفعولمان که محبوب ما است رابطه علی و معلولی دارد. پس بحث در این نیست و اگر نقد می‌کنیم منظور این نیست که فعل اخلاقی با غایات مطلوب، رابطه علّی و معلولی ندارد؛ بلکه بحث در این است که مفاد الزامات اخلاقی چیست.
نقد نظریه استاد مصباح و حائری یزدی
نقد نظریه استاد مصباح را با این مقدمه شروع می‌کنم که دو نسبت داریم: یکی بین فعل و فاعل و یکی هم بین فعل و غایت. وقتی می‌گوییم که همه انسان‌ها باید به عدالت رفتار کنند کدام نسبت را در نظر قرار می‌دهیم؟ انسان‌ها را مخاطب قرار می‌دهیم و به آنها می‌گوییم کاری بکنند. در مفاد این الزام، مخاطب ما انسان و کارش است و نسبت فعل و غایت مورد توجه نیست. مفاد مقصود ما معلول مطابقی و مفاد مستقیم این گزاره‌ها است و رابطه انسان و فعل در نظر است، نه فعل و غایت؛ اگرچه عاملی که عاقل و حکیم است مثل مولی و خداوند، فرمود که باید به عدالت رفتار کنیم یا در تشریعات شرعی فرمود باید نماز بخوانید، مفاد اینها، نسبت بین انسان و فعلش است؛ لکن به دلالت التزامی می‌تواند دلالت کند که این فعل پر از ملاک است و به آن غایت هم می‌رساند. بسیاری از اصولیان این را قبول دارند که الزامات شرعی که مدلولشان اعتبار یا ابراز اراده یا چیزی، بالالتزام می‌گویند که فعل پر از ملاک است و به آن غایت می‌رساند. پس ما در معلول التزامی هم بحثی نداریم. ممکن است کسی بگوید که همه باید به عدالت عمل کنند، این سخن به دلالت التزامی می‌رساند که این فعل پر از ملاک است و به غایت می‌رساند؛ ولی این مسئله محل بحث نیست. محل بحث این است که مفاد بایدهای اخلاقی چیست؟
استاد مصباح این‌گونه تحلیل می‌کنند که دو لزومی که در اینجا می‌بینید همان لزومی است که بین فعل و غایت وجود دارد. اولین اشکال من این است که این ارتکازا؛ خلاف واقع است. وقتی می‌گوییم که باید این کار را انجام دهیم نسبت بین فاعل و فعل را القاء می‌کنیم، نه نسبت بین فعل و غایت را این مطلب را می‌توان با قیاس به موارد دیگر نشان داد؛ مثلاً در یک خطاب غیراخلاقی می‌گوییم که آب بخور. مفاد این گزاره این است که بین آب خوردن و غایت مطلوب، رابطه ضرورت بالقیاس است؟ اینطور نیست.
استاد مصباح، تصریح می‌کند که بین الزامات حقوقی و شرعی، انشاء و مفادش هم الزام به همین آب خوردن است؛ ولی گزاره‌های اخلاقی، ضرورت بالقیاس است. عرض من این است که بین مدلول آب بخور و نماز جمعه را به جا بیاور یا باید نماز جمعه بخوانی و یا باید آب بخوری. در معنای «باید» و در کاری که با این جمله انجام می‌دهیم فرقی نیست و این نشان می‌دهد که مفاد مستقیم الزامات در شرعیات و امور حقوقی، نسبت لزوم بین مخاطب و فعلش می‌باشد و تحلیل این نسبت لزومی همانی است که ما دنبالش نمی‌گردیم. شما الزام را بین فعل و غایات قرار دادید که اینها هم تکوینی است، تکوینی که هیچ‌یک از نظریه‌پردازان معروف منکرش نیستند. لذا این نظریه خلاف واقعیت و خلاف ارتکازات زبانی و غیر زبانی ما است. ارتکازات غیر زبانی را نیز توضیح خواهم داد.
اشکال دوم که هم به نظر ایشان وارد است و هم به نظر استاد حائری که در مفاد اخلاقیات به ضرورت بالغیر قائل بود این است که ضرورت‌های اخلاقی قبل از وجود فعل بر آن عروض پیدا می‌کند. وقتی می‌گویید که باید به عدالت رفتار کنیم، قبل از اینکه عدالت بورزید این «باید» وجود دارد. اگر به نحو قضیه حقیقیه بگویید، هر فردی از عدالت که انجام شود «باید» آن ساقط میشود و این نکته‌ای است که اکنون در علم اصول از مطالب مسلم است که تعلق الزامات به فعل، قبل از وجود خارجی فعل است و وجود خارجی فعل، ظرف سقوط الزام می‌باشد. این نکته‌ای است که در علم اصول در باب الزامات شرعی بیان شده و مسلماً در هر الزام عقلی هم مطرح میشود. به عنوان نمونه و از باب تطبیق یک کبرای قضیه حقیقیه که مثلاً در باب ایثار داریم، چه موقع به کسی می‌گوییم که باید ایثار کنی؟ وقتی، که جایگاه ایثار باشد و نیازی به ایثار باشد و همچنین ملاکی در این ایثار وجود داشته باشد و ایثار واقع نشده باشد. ولی وقتی ایثار واقع شد و مصلحت حاصل شد چه الزامی معنا دارد؟ در مورد عدالت ورزیدن نیز، همان حکم عقلی کلی که تطبیق کردیم صادق است و اگر فرد عدالت ورزید و ما باز هم بگوییم باید عدالت بورزی این سخن جایگاهی ندارد؛ زیرا عدالت واقع شده است. بله ممکن است بگوییم که فرد دیگری از عدالت است که بحث ما نیست. بنابراین، اشکال این است که مفاد اخلاقیات در جایی به افعال تعلق می‌گیرد که هنوز فعل، وجود خارجی پیدا نکرده است. در نهایت، نتیجه این میشود که ضرورت اخلاقی یا وجوب اخلاقی که بر افعالی مثل عدالت و ایثار عارض شده در ظرفی است که هنوز وجود خارجی نیافته است و ظاهر در اخلاقیات، این‌گونه است؛ اما نظریه استاد مصباح، تحلیلی را ارائه می‌کند که درست نیست و عکس این مطالب است. آن نظریه چیست؟
ایشان می‌فرماید که مفاد اخلاقیات، ضرورت بالقیاس است. این ضرورت بالقیاس بین چه چیزهای برقرار است؟ بین وجود فعل و وجود غایت برقرار است؛ یعنی حتی اگر قبل از تحقق فعل بگوییم «بایستی»، «بایستی فعلی» نیست؛ بلکه همچون همه قضایای حقیقیه است که در موضوع خودش ثابت می‌باشد و حتی قبل از وجوب و تقدیر هم می‌تواند ثابت باشد. وقتی می‌گوییم که بین عدالت ورزیدن و غایت مطلوب، ضرورت بالقیاس الی‌الغیر است، این ضرورت بین وجود خارجی فعل و وجود خارجی غایت می‌باشد. حتی وجودات تقدیری آنها مثل قضیه حقیقیه که می‌گوییم بر فرض وجود؛ لو کان موجوداً، اعم از اینکه اکنون موجود باشد یا ظرف تقدیری باشد، بین وجود فعل و غایت است.
عرض بنده این است که فرض وجود ظرف، ساقط الزامات اخلاقی است، یعنی اگر فرض کنید که من این کار را انجام دادم معقول نیست نسبت به این فرد مفروض، غایت اخلاقی داشته باشید. به تعبیر اصولیان -که در اینجا تعبیرات خیلی دقیق و عمیقی دارند- متعلقات احکام نه باید موجود باشند و نه مفروض‌الوجود. برخلاف متعلق المتعلقات؛ مثل اکرم العالم؛ عالم، مفروض‌الوجود است؛ اما اکرام نمی‌تواند مفروض‌الوجود باشد؛ چون فرض وجود، فرض سقوط تکلیف است.
خلاصه اشکال نظریه آقای مصباح این است که به‌طور بدیهی و شهودی، الزامات اخلاقی مثل سایر الزامات در ظرفی عارض فعل میشود که هنوز وجود نداشته باشد و فرض وجودش هم نشده باشد؛ درحالی‌که، عروض ضرورت‌های بالقیاس برفعل، در ظرف تقدیر وجود است. اگر قضیه را به نحو خارجیه بیان کنیم در ظرف خارجی و اگر حقیقیه بیان کنیم، اعم از وجود خارجی و تقدیری آن می‌باشد. پس این نشان می‌دهد که تحلیل ایشان از گزاره‌های اخلاقی درست نیست.
اشکال سوم این است که هر فعل اخلاقی، در قیاس با کمال مطلوب، ضرورت بالقیاس دارد و این ضرورت، همان مفاد بایستی است که می‌گوییم. اگر این تحلیل درست باشد آیا می‌توانیم این گزاره را که درباره خود کمال مطلوب می‌گوییم به این صورت تحلیل کنیم که باید کمال مطلوب را ایجاد کنیم؟ به نظرم، در باب نفس کمال مطلوب نیز، الزام و بایستی اخلاقی داریم؛ درحالی‌که، ایشان نمی‌توانند این را تحلیل کنند.
در خارج، بین فعل که علت تحقق کمال مطلوبی مانند قرب به خدا است با آن کمال مطلوب، از باب اینکه علت و معلولند ضرورت بالقیاس وجود دارد. بین ایجاد کمال مطلوب و کمال مطلوب، ضرورت بالقیاس است. اگر نیست چگونه می‌گوییم که باید کمال مطلوب را ایجاد کنیم؟ الزام به ایجاد کمال مطلوب از الزامات پایین‌ترش اولی است. انسان، ابتدا نسبت به کمال مطلوب و بعد نسبت به افعالی که منتج به کمال مطلوب باشد الزام را احساس می‌کند. بعضی از دوستان ما که اینجا هم حاضرند در مقام جواب فرموده‌اند که تخصیص می‌زنیم، درحالی‌که، تخصیص در امور عقلی و تحلیل عقلی جایگاهی ندارد. این تحلیل برای الزامات اخلاقی یا درست است یا نادرست است و اینکه برخی بایدها را به گونه‌ای تحلیل کنیم و برخی را به‌گونه‌ای دیگر درست نیست.
من در بحث‌های دیگری که نوشته‌ام در مقابل اشکال اخیر دو دفاع از نظر استاد مصباح کردم و از کلمات خود ایشان دو جواب یافته‌ام.
یکی اینکه بگویند که نسبت به کمال مطلوب، الزام نداریم که ایشان به دو بیان در جاهای متعددی گفته‌اند که ما نسبت به کمال مطلوب الزام نداریم: یکی چون محبوب بالذات است، الزام در مورد او معنا ندارد. ما در اینجا گرایش غریزی داریم؛ حتی تعبیر جبری کردند که شاید در آن مسامحه هم باشد. پس گفته‌اند که چه بخواهیم و نخواهیم کمال مطلوب را می‌خواهیم و می‌طلبیم. این نظر مختص ایشان نیست و مرحوم اصفهانی هم در باب حب ذات این نظر را دارد و حکمای ما هم همین را می‌گویند که انسان حب ذات دارد و جدا شدنی هم نیست. انسان نمی‌تواند بگوید که من خودم را نمی‌خواهم. ایشان از این صغری استفاده کرده و می‌گوید که به کمال مطلوب، حب ذات داریم و الزام در جایی که حب ذات داریم معنا ندارد.
پاسخ دیگر این است که می‌فرمایند که نتایج با مسامحه معروض الزامات اخلاقی قرار می‌گیرند؛ زیرا آنها اختیاری نیستند. افعالی که مباشرتاً از ما صادر میشود اختیاری است؛ ولی اگر شرایطش حاصل باشد، نتایج این افعال که اختیاری ما نیست. بنابراین کمال مطلوب از باب اینکه نتیجه فعل ما است اختیاری ما نیست. البته من گمان می‌کنم هر دو جواب ناتمام است و پاسخ آنها این است که اولاً در محبوب‌های ذاتی هم الزام معنا دارد، اگر معنا نداشته باشد در افعال منتج هم نباید معنا داشته باشد؛ چون از آن حب ذاتی، حب‌های بالطبع زاییده میشود و در نتیجه تمام افعالی که در طول آن حب ذاتی است همه محبوبات بالطبع هستند. بالطبع که می‌گوییم یعنی در حقیقت محبوبند و از آن حب‌ها، حب دیگری زاییده می‌شوند. در علم اصول هم بیان شده که فقط محبوب بودن و مورد شوق بودن حتی حب‌های تام و شوق‌های تامی که مبدأ احکامند مانع از جعل حکم نمی‌شود. این مطلب را اصولیان در بحث خروج از ابتلاء در بخش بحث علم اجمالی با تفصیل بسیار بحث کرده‌اند که فقط حب یا بغض به یک شیئ، مانع جعل حکم نمی‌شود.
در مورد فرمایش اول هم عرض می‌کنیم که صرف اینکه چیزی نتیجه افعال ما باشد او را از اختیاریت بیرون نمی‌برد و عقلا این را فعل ما می‌دانند. توجه کنید که بحث درباره اختیاری بودن اصطلاح اختیار نیست. عرض می‌کنم که این مانع از اختیاریت نمی‌شود و افعال تولیدی هم فعل مضاف ما هستند. اگر فرمایش ایشان را بپذیریم خلاف مرتکزات بَیِّن عقلا پیش می‌آید. مثلاً در باب قتل نباید بگوییم که فلانی قتلی انجام داده؛ چون قتل فعل تولیدی است آنچه که است قرار گرفتن چاقو می‌باشد مثلاً به گردن حیوان یا آدم، آن چیزی که وجود دارد حرکت دست من است پس قتل از من سر نزده که ازحاق روح است آن نتیجه فعل من است. اکثر افعال ما افعال تولیدی هستند. سخن من این است که افعال تولیدی افعالی هستند که انتسابشان به ما مشکلی ندارند و اختیاری هم هستند و نیز ایجاد الکمال که حداکثر فعل تولیدی ما است امری اختیاری و فعلی مضاف به ما است. بنابراین، از این جهت اشکالی ندارد که معروض لزوم باشد.
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم. در جلسه قبل قرار بود که در خدمت آقای لاریجانی باشیم که توفیق حاصل نشد؛ لذا آقای واعظی، نقدهایی را در مورد نظریه ضرورت بالقیاس استاد بزگوار مصباح مطرح کردند. پس، بحث کامل بنده و آقای میرسپاه و نظریه تکمیلی من و در نهایت جمع‌بندی استاد فیاضی انجام شد. آقای لاریجانی اشکالاتی را فرمودند که قبلاً هم مطرح و پاسخ داده شده بود. بنابراین، بهتر است که آقای میرسپاه و بنده از نقد صرف‌نظر کنیم و اصل جمع‌بندی در این بخش را به آقای فیاضی واگذار کنیم و آقای لاریجانی نظریه خودشان را که موضوع اصلی این جلسه است، مطرح نمایند.
استاد لاریجانی: تقاضا دارم که به اشکال من جواب دهید چون نمی‌دانم که آقای واعظی چه چیزی را از شما پذیرفتند شاید مصالحه کردند. چون نظریه‌ای که به آن خواهم رسید برای من بسیار مهم است. اشکال این است که براساس نظر استاد مصباح در اخلاقیات، فعل معروض خود لزوم اخلاقی است در ظرفی که نه وجود دارد و نه محفوظ الوجود است و آقای مصباح اینها را در ظرف وجود تحلیل می‌کند.
چیستی مفاد الزامات اخلاقی
استاد میرسپاه: بسم الله الرحمن الرحیم. فقط در این سه قسمت که آقای لاریجانی به‌طور مشخص فرمودند بحث می‌کنم. در مورد قسمت اول که بحث از چیستی مفاد الزامات اخلاقی است باید بگویم که خود طرح بحث به ما جهت می‌دهد؛ لذا چون بحث این‌گونه مطرح میشود ذهن‌ها بیشتر به‌طور خیلی خشک به سوی تحلیل زبانی و مفهومی می‌رود. مثلاً گفته میشود که تو باید عادل باشی. بعد می‌گویند که چگونه از این گزاره ضرورت بالقیاس را استفاده کردید؟ توجه الزامات اخلاقی و ارزشیابی قضایای اخلاقی باعث شد که فیلسوفان اخلاق وارد این بحث شدند؟ در زمان‌ها و مکان‌های متعدد، عده‌ای فریاد برآورند که ما از این بایدها و نبایدها خسته شدیم. چه کسی این بایدها و نبایدها را تعیین کرده است، مگر این بایدها و نبایدها، راست و دروغ و حق و باطل هم دارد؟ اینها پایه‌ای ندارد. این مسائل باعث شد که فیلسوفان اخلاق و دلسوزان ارزش‌ها برای حفظ ارزش‌ها در پی کشف منشأ الزامات اخلاقی و بایدها و نبایدها بروند.
استاد لاریجانی: معنای این باید و نباید چیست؟
استاد میرسپاه: همان ضرورت بالقیاس است که بهترین، مطلوب‌ترین، محبوب‌ترین و معقول‌ترین نظریه است. به‌ویژه با تصویر اینکه مخاطبان ما انسان‌ها و وجودهای مختارند. وقتی به چنین وجود مختاری می‌گوییم که باید چنین کنی، خیلی طبیعی است که می‌گوید چرا باید چنین کنم، حال اگر چنین نکنم چه خواهد شد؟ مگر اینطور پیش نیامده است؟ می‌گوییم که بدبخت می‌شوی، مگر این‌قدر طبیعی توضیح نمی‌دهیم؟ این همان ضرورت بالقیاس است. «باید» ضرورت بالقیاس است. باید آب بیاوری، اگر نیاورم؟ از تشنگی می‌میرم. پس بین آوردن آب و برطرف شدن تشنگی، ضرورت بالقیاس است. لزومی ندارد که این‌قدر خشک بحث کنیم فقط کلمه «باید» را تحلیل مفهومی کنیم سخن ما این است که این بحث معرفت‌شناسانه است. ما خیلی نگران ارزش قضایای اخلاقی و منشأ ارزش آنها هستیم. به‌نظرم در نظر ایشان دلیل بحث ذکر نشد. شبیه اینکه بگوییم که چرا بنی‌آدم اعضای یکدیگرند، می‌گوید که زیرا بنی‌آدم اعضای یکدیگرند. البته چون مطرح نشده من متعرض آن نمی‌شوم. پس در مدلول التزامی بحثی نداریم. ولی در قسمت اول اگر کسی با این مسئله طبیعی برخورد کند خواهید فهمید که ما در شبانه روز این‌گونه صحبت می‌کنیم.
عروض ضرورت‌های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل
در قسمت دوم که ضرورت‌های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل بر آن عروض پیدا می‌کنند حداکثر ادعایی که می‌توانید بفرمایید فرض وجود است که مشکلی هم ایجاد نمی‌کند. می‌دانید که وقت تحقق فعل، موقع اثبات تکلیف و محو باید و نباید است. این از واضحات است، کسی هم غیر از این نمی‌گوید. ولی ما می‌گوییم که هر که را طاووس باید، جور هندوستان کشد. شما چیزی می‌گویید که هیچ‌کس آن را نمی‌گوید. با همه وجودم این را می‌گویم که همه این سخن را می‌گویند حتی کسانی که قائلند اخلاق منشائی ندارد وقتی رهنمودهای عملی به افراد می‌دهند در مقام توضیح اینکه چرا می‌گوییم باید این کار را بکنید می‌گفتند که چون قبلاً تعیین هدف کرده‌ایم. باید متناسب با آن هدف این کار را انجام دهیم. می‌گفتند که مگر شما در زندگیتان عقل و برنامه ندارید؟ مقصودشان از این حرف‌ها چه بود؟ یعنی این بایدها ضرورت بالقیاس را تأمین می‌کند.
استاد لاریجانی: با وجود این جواب‌های ناصواب به بحث اول، من از سؤال سوم گذشتم. اول باید اینها را حل کنیم؛ چون اگر اینها حل نشود بحث بی‌فایده خواهد بود.
استاد میرسپاه: ضرورت بالقیاس چگونه ظرف اسقاط «باید» است؟
ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت
استاد لاریجانی: از اینکه می‌گویید: بحث‌ها خشک است تعجب می‌کنم. شما فیلسوف هستید نصف بحث‌های فلسفه اسلامی، تحلیل است. آیا در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت که رکن فلسفه اسلامی است تحلیل وجود ندارد؟! شما نمی‌گویید که مفهوم هستی و ماهیت از چه چیزی حکایت می‌کند؟
آن شی‌ء خارجی منشأ انتزاع این یا آن است؟ در تقریر محل نزاع ببینید دقیق‌ترین فیلسوفان اسلامی مثل مرحوم آقای مدرس با این چه کردند. وقتی شما می‌گویید کسی منکر این مطلب نیست. من سؤال می‌کنم آیت‌الله مصباح که این همه می‌فرمایند علامه طباطبایی در اعتباریت اشتباه کردند، مگر آقای طباطبایی منکر ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت است؟ مرحوم اصفهانی می‌گوید که اصلاً وجوب عقلی نداریم آیا می‌توان گفت که ایشان منکر ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت است؟ علامه طباطبایی و مرحوم اصفهانی متوجه این مسئله بوده‌اند و غفلت نکرده‌اند. علامه طباطبایی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقاله ششم اضافات اعتباری که بر این بحث منعقد شده، می‌گوید که کمال ثانوی وجود دارد و انسان می‌خواهد با فعلش به آن کمال ثانوی برسد. بین این فعل مثل آب خوردن با کمالش که سیراب شدن است، همچنین در کمالات بالاتر رابطه علیت برقرار است. پس فرد بین خودش و آب خوردن، «باید» قرار می‌دهد. می‌خواهم بگویم که رابطه ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت، منکری ندارد. مهم، تحلیل قضایای اخلاقی است و بحث توضیح بحث دیگری است. بی‌ربط نیست؛ ولی اول معنای «بایدها» را مشخص کنید بعد توجیهش را بیان کنید. اینکه منشأ اخلاقیات چیست یک بحث است و مفاد اخلاقیات بحث دیگری است. آقای طباطبایی که قائل به اعتباریت است برای بحث، ثمره هم ایجاد می‌کند و برای آن، برهان هم دارد. بنابراین تا وقتی که مفاد «بایدها» را تشخیص ندهید چگونه می‌توانید بگویید که گزاره تشکیل شده از آن، انشائی یا اخباری است؟ آیا در قیاس برهانی واقع میشود یا نه؟ شما نفرمایید بحث‌های خشک، بلکه به نتایج تحلیل گزاره‌های اخلاقی توجه کنید. آن وقت بحث معقول خواهد شد. بحث هم بر همین منعقد است. شواهد قطعی می‌آورم که بحث همین است هم مرحوم اصفهانی و هم علامه طباطبایی به این موضوع توجه داشته‌اند. مرحوم اصفهانی در بحث حسن و قبح در جلد دوم نهایه الدایره چاپ‌های قدیم -که اکنون در چاپ جدید جلد سوم است- ذیل بحث انسداد، تصریح می‌کند که انسان حب ذات دارد و پاره‌ای از افعال، انسان را به محبوبش می‌رساند. عقلا بنا می‌گذارند که افعالی چون عدالت ورزیدن، انسان را به محبوب ذاتیش می‌رساند؛ پس، از این نکته غفلت نکرده‌اند.
بحث ما کلیات نیست سخنم را در همین بحث علامه طباطبایی خلاصه می‌کنم که ایشان و مرحوم اصفهانی بر این مطلب تصریح کرده‌اند. آنچه آقای مصباح می‌فرماید اگر به عنوان تحلیل گزاره‌های اخلاقی مطرح نشود منکر ندارد. کسی منکر نیست که بین افعال ما با غایات مطلوب، رابطه ضرورت وجود دارد، معلوم است که فعل نتایجی دارد. اکنون ما ادعا می‌کنیم که بین فعل و غایت مطلوب آن، رابطه ضرورت هست. بدیهی است که چنین رابطه‌ای برقرار است و کسی منکر این نیست که افعال ما نتایجی دارد. خود آقای مصباح هم می‌گوید که بحث دراین‌باره نیست. اگر موضوع این باشد، نظر ایشان ربطی به بحث پیدا نمی‌کند. اینکه افعال نتایجی دارند و رابطه آنها هم علی و معلولی است، هرگز منکری ندارد مگر کسانی که علت و معلول را قبول نداشته باشند. در غیر این صورت هیچ آدم عاقلی در عالم نمی‌گوید که افعال به نحو علی و معلولی نتایج ندارند. پس افعال نتایج دارند.
استاد میرسپاه: من منکر تحلیل نبودم؛ بلکه می‌گویم که خشک تحلیل کردند.
استاد لاریجانی: منظور از تحلیل خشک چیست؟
استاد میرسپاه: یعنی وقتی گفتم: زیدٌ اسدٌ، یک نفر بگوید پس یال و کوپال هم دارد!
استاد لاریجانی: زیدٌ اسدٌ، چیست؟ حقیقت یا اعتبار است؟ موضوع بحث ما نیز اکنون همین است.
استاد میرسپاه: کسی که می‌گوید با عدالت رفتار کن، در تصمیم او مسئله عدالت مطرح نیست، او غایت را می‌بیند و این سخن را می‌گوید.
استاد لاریجانی: غایت را برای چه کسی می‌بیند؟ سرباز بیچاره‌ای که فرمانده‌اش می‌گوید که باید بجنگی، غایت مطلوب خودش را می‌بیند؟ غایت را برای چه کسی وارد کرده؛ برای خودش یا برای مکلف؟ مکلَف الزام را می‌بیند یا مکلِف؟
استاد میرسپاه: بحث مکلف نیست.
استاد لاریجانی: به‌هرحال، مکلف الزام دارد.
ابعاد مسئله الزامات اخلاقی
استاد معلمی: آقای لاریجانی، من بیشتر مؤید شما هستم و اشاره خواهم کرد. مسئله الزامات اخلاقی چند جهت دارد که در نظریه آقای لاریجانی هم باید رعایت شود در غیر این صورت، مباحث خلط میشود. این مسئله سه بُعد دارد: مفاد الزامات اخلاقی؛ (سمانتیک) منشأ الزامات اخلاقی (آنتولوژیک) و توجیه الزامات اخلاقی (اپیستومولاژیک). آقای میرسپاه، بحث را به سوی توجیه متمرکز کردند و می‌فرمایند که اصل مسئله این است و اگر مسئله آن باشد نظریه آقای مصباح تمام است. ولی ظاهراً علامه طباطبایی آن را محل بحث قرار نمی‌دهد. وقتی علامه مبحث اعتباریات را مطرح می‌کند می‌خواهد توجیه یا چرایی بایدهای اخلاقی را بگوید. وقتی گفته میشود عقل لازم است یا باید عادل باشیم، مفاد این گزاره می‌تواند یک عبارت اخلاقی درست و یا یک عبارت اخلاقی نادرست باشد. بنابراین، جهات بحث باید تفکیک و محل بحث نیز مشخص شود. ذات بحث ما دنبال این است که منشأ این بایدها چیست و توجیه این بایدها به چه صورت است.
مفاد باید و نباید اخلاقی
استاد لاریجانی: این سخن آقای میرسپاه نیاز به توضیح دارد که می‌فرمایند موضوع ضرورت بالقیاس یا موجود است یا موجود مقدر. وقتی همه مردم می‌گویند باید این کار را بکنیم، این حتی با حدود تقدیری سازگار است. اما من معتقدم که هیچ‌یک از محققان اسلامی این سخن را نگفته و نمی‌تواند بگوید. کتاب هر محقق اصولی را که مطالعه کنید در بحث متعلقات احکام می‌گوید که متعلقات احکام نه باید موجود باشند نه مقدره الوجود باشند؛ یعنی دقت‌های فراوانی انجام شده تا بحث به اینجا رسیده است. این کار مرحوم نائینی است و فرق بین متعلق و متعلق المتعلق نیز همین است. در متعلقات احکام مثل حکم اکرم العالم، اکرام متعلق است، یعنی نباید موجودش مفروض الوجود باشد و این همان تفاوت متعلق و متعلق المتعلق است. با فرض وجود عالم می‌گوییم: او را اکرام کن. به عبارت دیگر، به مخاطب می‌گوییم که هر عالمی اذا وجد اکرمه، اگر وجود پیدا کرد آن وقت حکم فعلیت پیدا می‌کند اما نسبت به متعلق اینطور نیست. معقول نیست بگوییم که اکرام اذا وُجِدَ ایجادش کن؛ زیرا در اینجا اذا وجد فرض وجود ظرف سقوط است و آنجا دیگر اکرام کن معنا ندارد. وقتی می‌فرماید مقدره الوجود، معنایش این است که وقتی ظرف وجود پیدا کرد؛ وگرنه در ظرف وجود معنا ندارد که ما وجود اکرام را داشته باشیم. شما این را بفرمایید، بحث من در متعلقات الزامات است و بنابر آن است که کسی منکر آن نیست. شما جای دیگری رفته‌اید. من یک سؤال از شما می‌کنم شما هم یک جواب به من بدهید. من می‌گویم: شما باید آب بخورید حال اگر آب خورده باشید قائل به وجوبید؟ آیا اشکال من را قبول دارید؟
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. من سخنی بگویم که این بحث خاتمه پیدا کند. من حضوری با استاد مصباح صحبت کردم. اولاً، بحث ایشان درباره ارزش بایدها است. ثانیاً، اخلاق بخشی از فلسفه است و موضوع شناخت حقایق اشیاء است و از دو بخش تشکیل شده است؛ یک بخش آن حکمت عملی می‌باشد که اخلاق، جزئی از آن است. با توجه به این مطالب، آقای مصباح می‌فرمایند که «باید»، لفظ مشترک است. یک «باید» معنایش، الزام است و آقای لاریجانی هم آن را در نظر دارند. الزام، انشاء است و واقع هم ندارد و خود همین انشاء به وجود می‌آید؛ درحالی‌که، محل بحث استاد، واقع این قضایا است و می‌فرمایند که انشاء ارزش ندارد چون واقع ندارد. آنچه ایشان می‌فرمایند ضرورتی است که در علم اخلاق مطرح میشود که علم اخلاق بخشی از حکمت عملی است و حکمت عملی همان کشف واقعیات می‌باشد؛ یعنی بحث ضرورت است نه الزام. بعد این بحث مطرح میشود که چرا فعل ضرورت دارد؟ و معنای ضرورت چیست؟
به عبارت گویاتر؛ موضوع، فعل است؛ زیرا موضوع حکمت عملی فعل اختیاری انسان است. اخلاق، بخشی از حکمت عملی است و موضوعش فعل اختیاری شخصی انسان می‌باشد، ضرورت این فعل اختیاری به چه معنا است؟ معنای «باید» چیست؟ می‌فرمایند که «باید» به معنای الزام نیست و به معنای لزوم و ضرورت خبری است نه انشائی. با توجه به اینکه ضرورت انواعی دارد؛ مانند ضرورت ذاتی، بالغیر و بالقیاس الی‌الغیر، این ضرورت، کدامیک از آنها است؟ ایشان می‌فرمایند که ضرورت بالقیاس است به این معنا که اگر انسان بالطبع آن کمال مطلوب را می‌طلبد -که همه محققان هم فرموده‌اند و ایشان هم بر این اصرار دارند که انسان کمال مطلوبش را می‌خواهد- این فعل، معدی برای آن کمال می‌باشد و برای رسیدن به یک مُعَّد له وجود مُعِّد ضرورت دارد؛ پس «باید»، ضرورت تکوینی است نه الزام انشائی؛ چون کمال چیزی است که شما آن را می‌خواهید و برای آن است. این فعل برای شما ضرورت ذاتی دارد از آن جهت که برای کمال مطلوب معد است. رابطه این دو، ضرورت بالقیاس الی‌الغیر می‌باشد. چون تا مُعد انجام نشود نتیجه حاصل نخواهد شد. اشکال دوم این بود که احکام، الزامات و تکالیف ساقط میشود؛ درحالی‌که این مبحث، سالبه به انتفاء موضوع است و «باید»، تکلیف و الزام ندارد. «باید» در بیان حضرت استاد، «باید» ضرورت بود و ضرورت به معنای این است که برای رسیدن به معد له، وجود معد ضرورت دارد. این حکم عقلی ثابت می‌باشد که قبل از تحقق و بعد از تحقق، همواره ثابت است. مثل اینکه برای رفتن به بام، گذاشتن نردبان ضرورت دارد؛ ضرورت دارد به معنای انشاء نیست؛ ولی استاد انشائش را نفی نمی‌کنند و می‌گویند که انشاء درست است. ما می‌توانیم الزام هم داشته باشیم ولی آن الزام از بحث اخلاق خارج است؛ چون اخلاق، علم حقیقی کشف واقعیات جهان است. در اخلاق می‌خواهیم بفهمیم چه چیزهایی هستند و چه چیزهایی نیستند. همان‌طورکه در حکمت نظری می‌خواهیم این کار را انجام دهیم در حکمت عملی هم همین‌طور است. اما فرقشان این است که آنجا موضوع فعل اختیاری از آن جهت که اختیاری است، نمی‌باشد؛ ولی اینجا فعل اختیاری است از آن جهت که فعل اختیاری می‌باشد. چون مفاد باید، الزام نیست؛ بلکه لزوم و ضرورت است پس دیگر تکلیف نیست تا بگوییم وقتی انجام شد تکلیف ساقط است؛ بلکه ظرف تحقق فعل، ظرف سقوط «باید» است و این تکلیف نیست ضرورت تکوینی است که دائماً به صورت قضیه حقیقیه بین فعل و نتیجه آن، برقرار می‌باشد و این مطلب منکری نداشته است. ولی در مفاد «باید»، بحثی نشده است.
استاد لاریجانی: حرف من نیز همین است. پس باید معلوم شود که مفاد قضایای اخلاقی و این بایدها و نبایدها چیست؛ این «بایدها»، مجازی است یا مشترک لفظی مشیر به قضایای بالقیاس الی‌الغیر؟ «باید» لفظ مشترک است. به نظرم درباره اینکه آقای مصباح چه نظری دارند بحث نکنیم؛ چون با مشکل مواجه خواهیم شد؛ زیرا علم اخلاق و فلسفه اخلاق این نیست که ایشان می‌گویند و چیز دیگری است. این نزاع دیگری است و به‌نظرم، فلسفه اخلاق درباره ضرورت بالقیاس بحثی ندارد و ایشان چنین اصطلاحی ساخته‌اند؛ منتهی چون بحث ادبی است بهتر است وارد آن نشویم.
سؤال من این است که وقتی می‌گویم که جناب آقای فیاضی باید به عدالت رفتار کنید، این گزاره دو مفاد دارد، با استعمال از طریق معنی دو کار انجام دادم هم انشاء و هم اخبار کردم، این مطلب را توضیح دهید.
استاد فیاضی: باید متواضع می‌شدید. وقتی مولی آن‌طور که شما می‌گویید چیزی به عبد می‌گویید، ارتکاز این است که اینجا انشاء است و این در علم اخلاق داخل نیست؛ چون علم اخلاق همان‌طورکه گفتم تعریف دارد.
استاد لاریجانی: می‌خواهیم بایدهای اخلاقی را تعریف کنیم شما دایره علم اخلاق را می‌بندید؛ البته بهتر است درباره آن بحث نکنیم؛ چون به اول بحث مربوط است. در اینکه فلسفه است، بحثی نیست؛ زیرا اخلاق بخشی از حکمت عملی است و حکمت اعم از عملی و نظری، آیا بیان واقعیات است یا نه؟ مگر در تعریف آن نگفتند: صیرورت الانسان عالما عقلیا مضاهیا لعالم العینی. گزاره‌های درجه دوم نیز قضایای واقعی هستند. وقتی من ادعا می‌کنم که ضرورت در اینجا بالقیاس است و دیگری می‌گوید که بالقیاس نیست، این گزاره‌ها همه واقعی است.
استاد فیاضی: چگونه می‌تواند انشاء واقعی باشد؟ انشاء مفاد «باید» الزام است. توجه کنید آقای مصباح می‌فرمایند که مفاد «باید» لزوم است.
استاد لاربجانی: این شبیه کار اصولی است که در آنجا نیز خطایی شده است. خیلی‌ها گفته‌اند که در آنجا موضوع بحث، اعتباریات است نه اینکه حرفشان اعتباری است. ما نیز که اکنون داریم بحث می‌کنیم انشاء ایجاب و قبول و انشاء باید و نباید نمی‌کنیم. اینها بحث‌های درجه دوم است و درباره اینها، تحلیل‌های دقیقی وجود دارد. من وقتی انشاء کردن را تحلیل می‌کنم گزاره من، واقعی است. آن کسی که بالفعل می‌گوید باید و نباید، انشاء می‌کند ولی من می‌گویم حقیقت انشاء، ایجاد معنا بالعرض به وجود لفظ است و اینکه اعتبار و انشاء نیست. می‌خواهم بگویم گزاره‌هایی که در آنها انشاء را تحلیل می‌کنیم واقعیت است همانند کاری که اصولی انجام می‌دهد.
استاد فیاضی: بحث در این گزاره‌ها نیست، در خود «باید» است که آیا مفادش حکمت است؛ یعنی «باید» قضیه‌ای است جزء حکمت؟
آقای لاریجانی: حکمت کار شما است، نه کسی که باید و نباید می‌گوید.
استاد فیاضی: اخلاق جزئی از حکمت عملی است.
استاد لاریجانی: در نهایت سخن ما این است که گزاره‌های اخلاقی باید معلق قرار بگیرند تا نزاع معلوم باشد. عقلاً، «باید و نباید» می‌گویند ما می‌خواهیم بدانیم که منظور از این باید و نباید چیست. این کار، انشاء نیست و گزاره گزارش و تدوین گزارش هم حکمت است اسمش را هر چه می‌خواهید بگذارید. کار ما این است که می‌خواهیم بدانیم که اینها چه هستند. اگر بفرمایید که این «بایدها» دو کار انجام می‌دهند یا یک کار و آن گزاه‌ها فقط گزارش از ضرورت بالقیاس است یا غیر آن، همه اینها باید بررسی شود.
استاد فیاضی: اینکه شما مولایید و بنده عبد، بحث دیگری است؛ اما «باید» به قرینه مفادش. لفظ مشترک است.
استاد لاریجانی: علم اخلاق را کنار بگذاریم و درباره این موضوع بحث کنیم که وقتی مولی به عبدش می‌گوید: باید این کار را انجام دهید، دو «باید» وجود دارد اگرچه لفظش واحد است. چرا مولی به عبد بگوید مگر خود عقل نمی‌گوید که باید به عدالت رفتار کنیم.
استاد فیاضی: این محل بحث است و همان است که مرحوم اصفهانی می‌گوید؛ البته الآن کاری به آن ندارم فقط می‌گویم که چرا عقل می‌تواند الزام کند؛ اگرچه به محض اینکه الزام کرد و انشاء شد. از حیطه اخلاق خارج میشود.
استاد لاریجانی: او انشاء می‌کند شما که انشاء نمی‌کنید. با اینکه استاد مطهری می‌گوید که بحث اعتباریات در فلسفه هم داخل میشود. چرا ایشان این حرف را می‌گوید. به طور کلی بحث بسیار لازمی بوده است و علامه طباطبایی هم درباره این موضوع سخن می‌گوید؟ چرا آنجا از اعتبار بحث می‌کنند؟
استاد فیاضی: چون در اعتبار بودنش، واقعیت است و سخن من نیز همین است. اعتبار در اعتبار بودنش دیگر اعتبار نیست.
تبیین نظریه آقای لاریجانی درباره الزامات اخلاقی
استاد لاریجانی: بخش دوم سخنانم را شروع می‌کنم. تمام بحث من بر تحلیل گزاره‌های اخلاقی متمرکز میشود و دشواری مسئله هم همین است. ما نمی‌توانیم از تحلیل گزاره اخلاقی فرار کنیم. ما منکر نیستیم که گزاره‌ها ممکن است پشتوانه داشته باشد. اول مجبوریم گزاره‌ها را تحلیل کنیم که بعد نشان بدهیم صدق و کذب می‌پذیرند یا نمی‌پذیرند. اگر واقعاً مفاد گزاره‌های اخلاقی بیان واقعیت باشد نیازی به توجیه مازاد ندارند و واقعیت‌هایی همانند سایر واقعیت‌ها می‌باشند. برای اینکه بسیاری از مسائلی که در فلسفه اخلاق مطرح است را حل کنیم مجبوریم به تحلیل گزاره‌های اخلاقی برگردیم و علامه – با اینکه منتقد حرف ایشان بودم- در چهارچوب این معنا سخن گفته‌اند که مجبور شده قایل به این شود که «بایدها» اعتباری هستند؛ چون مفاد اخلاقیات را بین انسان و فعل او می‌دانست. بنابراین، مفاد قبل از حصول فعل در خارج موجود است؛ منتهی قبل از اینکه در خارج حاصل شود، می‌گوییم: الفعل واجب اخلاقا و باید این کار را انجام بدهیم. ایشان گفتند که رابطه من با فعل، ضرورت نیست یا اینکه ما می‌گوییم ضرورت است، پس اعتباری است.
با این مقدمه می‌خواهم بگویم که بخشی از بحث‌های فلسفه اخلاق، بر باید و نباید متمرکز است و بخش مبنائیش درباره مفاد گزاره‌های اخلاقی است، بعد هم بحث توجیه و مسائل دیگر، مطرح میشود. نظری که بنده طبق فرمایش علامه و دیگران بعد از سال‌ها به آن رسیدم و با هر یک از آرائی که نقل کردم یک قدم به آن نزدیک شدم. اول که فرمایش مرحوم اصفهانی بود که قایلند ما ضرورت عقلی نداریم ما نیز به یک معنا آن را قبول کردیم؛ ولی گفتیم که امکان‌ها این بایدها را دارند؛ پس در قدم اول، «بایدها» را ثابت می‌کنیم؛ هرچند، «باید» عقلی نباشد؛ ولی قوه دیگر ما، آن را می‌فهمد و ادراک می‌کند و به بحث آن خواهیم رسید. پس، «بایدها» وجود دارند. در نقد مرحوم اصفهانی اختیار می‌کنیم که «باید» داریم، در نقد علامه طباطبایی به این رسیدیم که «بایدها» اعتباری نیستند؛ بلکه واقعیتند. در کلام مرحوم علامه و نیز برخی از محققان دیگر مثل مرحوم خویی در اصول، خطایی وجود دارد و آن اینکه وقتی می‌گویند که «حکم» یا «باید» اعتبار است توجه نکردند که اگر در کنارش داعی اعتبار کننده نباشد الزام از آن انتزاع نمی‌شود. اگر به داع الهزل یا به داع الارشاد را اعتبار کنیم کسی نمی‌گوید که الزام است. پس علاوه بر اینکه اعتبار است باید به داعی الزام هم باشد تا الزام از آن انتزاع شود؛ یعنی به داعی بعث باشد. پس بحث ما با علامه طباطبایی در این بحث است که اینها اعتبار هم نیست. با آیت‌الله مصباح هم بحث درباره این بود که بین من و فعل ضرورت وجود دارد. مشکل، تحلیل این‌گونه بایدها است که آیا فقط انشائی هستند یا ورای انشاء چیز دیگری هم وجود دارد. علامه طباطبائی فرمود که اعتبار است و مرحوم اصفهانی فرمود که چیزی نیست. آقای مصباح هم چیزی نگفتند.
نظریه من این است که ما الزامات واقعی داریم که از سنخ ضرورت‌های بالقیاس و بالغیر نیستند. درواقع، سکنه‌های جدیدی برای این عالم تعریف می‌کنیم؛ البته با این تعریف چیزی پدید نمی‌آوریم بلکه کشف می‌کنیم. عالم ما فقط عالم ملموسات نیست؛ بلکه ضرورت‌های اخلاقی هم واقعیاتی هستند که می‌خواهیم این واقعیات را تحلیل کنیم.
به نکته‌ای که آقای کیاشمشکی گفتند و درست است اشاره می‌کنم. قبل از ورود به بحث یکی از چیزهایی که در فلسفه اخلاق مطرح است و گاهی به آن توجه نمی‌شود این است که ما باید در سه سطح بحث کنیم: سطح معنایی (سمنتیکال)؛ سطح فعل گفتاری و کاری که با الفاظ و معنا انجام می‌دهیم و سطح واقعیت، البته اگر به آن قائل باشیم و اگر هم قائل نباشیم که بحث دیگری است. در هر سه سطح باید بحث کنیم؛ یعنی هم باید بگوییم در گزاره‌های اخلاقی چه نظری درباره معنای بایستی و نبایستی داریم، بعد اگر بخواهیم تحلیل جامع باشد باید بدانیم وقتی می‌گوییم باید این کار را انجام دهید، استعمال الفاظ در معانی چه کاری انجام می‌دهند. چون می‌توان در معنای واحد، دو فعل گفتاری انجام داد و نیز با دو معنا هم میشود یک فعل گفتاری انجام داد. و این بحث‌ها در جای خود به تفصیل مطرح شده است. مرحوم آخوند در کفایه می‌گوید که ما این معنا را انشاء کردیم حال اگر به داع الحق باشد حق میشود و به داع البعث باشد بعث میشود. مرحوم اصفهانی نیز این حرف را قبول کرده و دیگران هم اجمالاً قبول دارند. سخن من این است که این الزام را می‌توان با مفهوم غیر بعث نیز انشاء کرد. می‌توان مفهوم دیگری مثل مفهوم طلب یا حب را انشاء کرد. اینکه می‌گوییم که مفهوم بعث یا بایستی و ضرورت، انشاء میشود به تناسبات ذوقی در کاربردهای زبانی است و در فارسی با لفظ مخصوص خود و در انگلیسی نیز با لفظ دیگری بیان میشود. حقیقت، الزام امری است که از انشائات و دواعی خاصی انتزاع میشود، اینکه چه مفهومی را انشاء کنم مشخص نیست که ضرورت یا بعث باشد.
سخن ما این است که الزامات اخلاقی در عالم واقع سکنه دارند و واقعاً می‌توانند مدلول و محکی داشته باشند؛ چون هم می‌توانند انشاء داشته باشند و هم می‌توانند غیر انشاء باشند. لفظ الزام گاهی موجب اشتباه میشود. الزام، الزام‌کننده می‌خواهد؛ اما و به نظر من، لزومات اخلاقی واقعیاتی در این عالم هستند که الزام کننده نمی‌خواهند. این لزوم‌ها غیر از ضرورت‌های بالقیاس است؛ زیرا متعلق این لزوم‌ها فعل است البته قبل از تحقق. مثلاً می‌گوییم: باید به عدالت رفتار کنیم. الان توجهی به معنای جمله و کاری که با جمله انجام می‌دهم ندارم؛ بلکه مقصودم از بیان این گزاره این است که واقعیتی داریم که می‌تواند ما را به جمله خبریه هدایت کند و لزوماتی داریم که با استفاده از آنها در مرحله حکایت از آن واقع هستیم. متعلق این لزومات، ذوات افعال یا وجودات مضاف به افعال هستند؛ یعنی وجودات فرضی و تقدیری که می‌خواهند ایجاد شوند. همانند متعلق الزام که هر چه آنجا مطرح است اینجا هم گفته میشود. پس، متعلق الزام، وجود خارجی و یا وجود تقدیری خارجی نیست؛ بلکه ذات فعل یا وجودات به معنای مفهوم وجود ذات به فعل است شما می‌توانید آن را طبیعت در نظر بگیرید که تصویرش راحت‌تر باشد. مثلاً می‌گوییم: باید به عدالت رفتار کنیم. من معتقدم لزوماتی در عالم واقع داریم که متعلقش این فعل است و این لزوم، ضرورت بالقیاس نیست. چرا؟ به دلیل وجدان و برهان. دلیل وجدانی ما این است که لزومات را درک می‌کنیم؛ درحالی‌که، توجهی به فعل و غایتش نداریم؛ یعنی حتی اگر انسان از رابطه فعل و غایت غافل باشد این لزوم را درک می‌کند؛ اما برهان نداریم. الآن کاری به انشائات نداریم؛ بلکه الزامات را در خود واقع احساس می‌کنیم که متعلقش افعالی است که نه وجود دارند و نه تقدیر شدند؛ درحالی‌که، ضرورت بالقیاس در مورد وجود مقدر است. پس ادعای ما این است که در همین عالم، وجوداتی از سنخ لزومات اخلافی هستند و متعلق این لزومات، افعال می‌باشد.
در سطح مفاد گزاره‌ها نیز همان‌طورکه آقای فیاضی فرمودند، ظاهر اولی گزاره باید به عدالت رفتار کنیم یا باید آب بخوری، انشاء است و اخبار یا چیز دیگری نیست. البته با سخنان قبلی منافات ندارد. کسی گمان نکند که اگر گفت آن گزاره انشاء است واقعیت ندارد. تنافضی ندارد که بایدها در عالم واقع، مرحله‌ای از واقعیت باشند و ما با مفهوم باید هم انشاء کنیم. این یک بحث دقیق اصولی است، مرحوم آخوند نیز می‌گوید مفهوم طلب، یک فرد حقیقی دارد که همان طلب‌های انسان‌ها است و یک فرد انشائی دارد که با انشاء طلب حاصل میشود. انشائی شدن گفتار من به معنای این نیست که واقعیتی نداشته باشد. حتی اگر عقلا به کار می‌بردند می‌توانستیم با مفهوم آب هم انشاء کنیم؛ ولی چنین اتفاقی نیفتاده که در انشاء مفهوم آب ترتیب اثر داده باشند؛ وگرنه بقیه انشائاتی که می‌کنیم همین‌گونه است. وقتی تملیک را انشاء می‌کنیم مصداقات خودش را دارد و من این مفهوم را انشاء می‌کنم. ازدواج نیز همین‌طور است، ازدواج مفهومی است که مصداق‌های واقعی خودش را دارد و از سوی دیگر من با مفهومش هم انشاء می‌کنم.
این انشاء به چه انگیزه‌ای است؟ می‌تواند به‌داع البحث باشد. من انشاء می‌کنم باید به عدالت رفتار کرد؛ این انشاء وجوب عدالت ورزیدن است و این انشاء را -که یک کار است- به این انگیزه انجام می‌دهم که مخاطب را تحریک کنم. این انشاء می‌تواند به‌داعی ابراز واقع نیز باشد. واقعاً چنین چیزی شدنی است. اینکه گفتیم «میشود» به دلیل این است که ما این انشاء را به انگیزه ابراز واقعیت ایجاد می‌کنیم، نه برای اخبار. ابراز واقعیت مانند ابراز درد است. اگر آخ بگویم این ابراز درد است نه اخبار از درد، شبیه آنچه که محقق عراقی در اصول در باب وجوب و احکام تکلیفی می‌فرماید که این ابراز اراده تشریعیه است. اینجا هم انشاء می‌تواند مبرز واقعیت باشد. اینکه کدامیک از اینها است، تابع قصد گوینده می‌باشد؛ یعنی وقتی از خارج نگاه می‌کنیم ظهور حال اول گوینده این است که با انگیزه‌ای یک انشاء وضع کرده و انشائش تابع این است که به چه انگیزه‌ای آن را ایجاد کرده باشد؛ چون ممکن است این انگیزه در او به‌داعی ابراز بوده باشد.
اما معنای بایستی چیست؟ در مرحله اول می‌پذیریم که دو مفهوم «باید» داریم: یکی، مفهوم منتزع از همین انشائات بلا جعل الداعی و حتی به‌داع ابراز و مفهوم دیگری که حاکی از لزومات خارجی و واقعی است. اگر فرصت بود در انتهای بحث طرح مسئله‌ای خواهم کرد که شاید با بیانی همه اینها را بتوان به واقع برگرداند و حتی بتوانیم در انشائیات بگوییم که انشائیات تثبیت می‌کنند که واقعاً فردی از لزوم پدید بیاید. آن سنخ وجوبی که ادعا می‌کنیم در عالمی وجود دارد، با انشائات خود که به انگیزه‌های خاصی در انشائات ما واقع میشود فردی از آن لزوم را واقعاً ایجاد می‌کنیم.
پس خلاصه بحث من این است که در عالم واقع، لزومات اخلاقی وجود دارند. ما احساس می‌کنیم که باید به عدالت رفتار کنیم و نباید ظلم کنیم؛ پس براساس وجدان، این لزومات وجود دارند. سخن مرحوم اصفهانی درست نیست که لزوم وجود ندارد. البته ایشان گفت: لزوم عقلی و ما می‌گوییم که عقلی لزوم ندارد؛ بلکه مرتبه دیگری از نفس است. مفاد قضایا، اعتبار صرف نیست که پشتوانه و محکی نداشته باشد. محکی‌اش می‌تواند قضایای واقعیه و امور واقعیه باشد و دلیل اینکه ضرورت بالقیاس نیست این است که معروض لزومات عقلانی، ذوات افعال است، نه وجودات افعال حتی به صورت مقدر. به‌نظر من در سطح فعل گفتاری نیز انشاء وجود دارد؛ منتهی با انگیزه ابراز واقع یا به‌داعی بعث که اینها تابع قصد گوینده است. اگر اکنون بپذیریم که در سطح معنا دو معنا داریم مشکلی ندارد؛ ولی اگر وقت باشد در نهایت تحلیل دیگری ارائه خواهم کرد.
اجازه می‌خواهم که مطلبی را حل کنم و بعد دوستان نقد کنند. آن مسئله این است که چگونه به لزوماتی که ادعا می‌کنیم می‌رسیم؟ وصول ما به این لزومات و مفهوم‌سازی از اینها مثل بقیه علوم حصولی ما است؛ مثلاً شبیه علیت است که معقول‌ثانی فلسفی است. همان‌طورکه در باب علیت، فردی یا افرادی از علیت را در نفس خود به‌طور شهودی و حضوری می‌یابیم و از آن مفهوم ساخته و سپس به کثرات دیگر علیت تطبیق می‌کنیم در لزومات اخلاقی هم این‌گونه است. من حداقل برخی از لزومات اخلاقی را در وجدان خودم می‌یابم مثل علیت که همه ما آن را می‌یابیم. نمی‌توان انکار کرد که ما افرادی از این لزوم را می‌یابیم. بعد، از این مفهوم، لزوم اخلاقی می‌سازیم و وقتی مفهوم این لزوم ساخته شد به کثرات دیگر که خارج از نفس من است نیز تطبیق می‌کند. بنابراین، اگر می‌گوییم که همه باید به عدالت رفتار کنند لازم نیست درباره همه گزاره‌هایی که دیگران می‌گویند علم من حضوری باشد؛ بلکه علم من نسبت به آنچه که خود احساس می‌کنم حضوری است و بقیه، علم حصولی خواهد بود. این یک راه برای حل این مسئله است که راه رسیدن به لزومات همان‌طوری است که به علیت می‌رسیم.
بعد از این مرحله، سخن دیگری نیز دارم که فقط طرحش می‌کنم. بین لزوم اخلاقی و علیت تفاوت زیادی وجود دارد. معروض لزوم اخلاقی، نفس توابع و ماهیات یا مفاهیمی از نوع مفهومات فلسفی می‌باشد؛ ولی معروض علیت در خارج است یعنی در غیر آن مصداقی که در نفس من وجود دارد؛ مانند علیتی که بین آتش و سوختن برقرار است که این رابطه در خارج وجود دارد و راهی غیر از طریق مفاهیمی که در نفس خود ساخته‌ام به آن ندارم؛ اما گزاره‌های اخلاقی -که مفادش لزوماتی است که ما عرض کردیم- چون عارض بر نفس طبیعت میشود بعید نیست که کسی بگوید همه آن قابل وصول با نفس است و مانعی بین آن و نفس ما نیست و این با واقعیت ما منافات ندارد. در اینجا فقط می‌خواهم مثالی بزنم و نمی‌خواهم بگویم همه جوانب مسئله حل شده است. لزومات اخلاقی مثل لوازم ماهوی است که ما به خودش می‌رسیم نه به وجود خارجی‌اش. پس می‌توان اینطور ادعا کرد که فقط صورت لزومات اخلاقی قابل وصول نیست؛ بلکه خودشان نیز قابل وصولند. البته در باب علیت فقط به فردی از علت می‌رسیم ولی از آن مفهوم می‌سازیم و از این راه به صورت بقیه علت و معلول‌ها می‌رسیم؛ اما در باب لزوم اخلاقی نه تنها معروض آن قابل حصول در ذهن و نفس است؛ بلکه خودش هم قابل حصول است و لازم نیست علم من به همه این قضایا به نحو قضیه حقیقیه، حصولی باشد. فرض کنید در باب عدالت وقتی می‌گویم که هر انسانی باید به عدالت رفتار کند، این مفاد یک وقت است که من می‌توانم بگویم به نحو حصولی به آن رسیده‌ام؛ مثل باب علیت. اما سخن من این است که می‌توانیم بگوییم من به خود این می‌توانم واصل شوم نه به صورت، چون متعلقاتش قابل حصول در نفس است. این نزاع مضاعفی است که اگر کسی آن را نپذیرد و بگوید به لحاظ عالم شناخت‌شناسی مشکل دارد، در همان حرف اول متوقف خواهیم شد که بگوییم: برخی از علوم ما حصولی است مثل بقیه علم حصولی که حتی بدیهی هم می‌توانند باشند و بخشی از آن هم حضوری است.
اشکالات نظریه آقای لاریجانی درباره الزامات اخلاقی
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحیم. ابتدا نکته‌ای را تذکر می‌دهم و آن اینکه بین مرحله چیستی و صدق و کذب فرق بگذاریم. همچنین بین لفظ، مفهوم، معنا و مصداق که ایشان فرمودند ما دنبال مفادیم نه لفظ و مفهوم، یعنی محکمی لفظ و مفهوم بماهو چیست و حاکی آنها محل بحث نیست. نکته دیگر اینکه، بحث درباره گزاره‌های اخلاقی است. نه دستورهای اخلاقی؛ چون مثلاً وقتی پدری به بچه‌اش می‌گوید: راستگو باش یا راست بگو، به صیغه امر یا با بیانی اخلاقی، دستور نیست و بحث گزاره‌های اخباری است.
نکته دیگری که قبل از پرداختن به اشکالات باید مطرح کنم این است که در پایان جلسه‌ای که فرمایش آقای مصباح مطرح شد آقای فیاضی نکته‌ای را فرمودند که من نیز با آن موافقم و آن اینکه به تفاوت بین وجود فعل و ایجاد آن دقت کنیم که آقای مصباح نیز به ایجاد فعل نظر دارد نه وجود آن. اگر ایشان به وجود فعل توجه داشت اشکال اول و دوم آقای لاریجانی وارد بود؛ اما بحث ما درباره وجود فعل و نتیجه نبود. بحث درباره محور ایجاد فعل از حیث صدور آن است که هم ناظر به فاعل و فعل قبل از تحقق است که دراین‌صورت، مشکلی ایجاد نمی‌شود.
اشکال اول به نظریه آقای لاریجانی این است که گزاره‌ای انشائی، فقط دستور است. گزاره‌هایی که حالت خبری دارند؛ مانند عدالت خوب است، راه رفتن برای تندرستی خوب است، باید راه برویم و ورزش کنیم تا تندرست باشیم، معنای این بایدها به نظر ما بالوجدان معنای واحدی است. وقتی می‌گوییم که باید راه رفت تا تندرست شد یا باید کلر و سدیم را ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آورد این «بایدها» بالوجدان مفاد واحد دارد. اگر کسی فرمایش آقای لاریجانی را گفت که بایدهای اخلاقی برگرفته از الزامات حضوری می‌باشند که این الزامات اموری واقعی و نفس‌الامری‌اند که مشاهده حضوری می‌شوند و دارای تحقق عینی می‌باشند. من این نکته را از فرمایش ایشان نفهمیدم و خودشان توضیح خواهند داد که آیا این الزامات وجوداتی زائد و عارض بر نفس دارند یا عین نفس و از لوازم نفسند یا واقع و نفس‌الامری دارند که نفس به آنها رسیده و آنها را دریافت کرده است. اگر فرمودند بایدهای اخلاقی برگرفته از این الزامات حضوری به عنوان اموری واقعی و نفس‌الامری هستند که مشاهده حضوری می‌شوند و دارای تحقق عینی هستند می‌گوییم که ما باید به دو «باید» قائل باشیم؛ یک «باید»، در گزاره‌های اخلاقی که گزارشی از مشاهده حضوری امور واقعی نفس‌الامری است که ایشان می‌گویند نفس ما با آنها اتصال وجودی برقرار می‌کند و یک نوع «باید» هم در چنین گزاره‌هایی استفاده میشود: باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کنید تا به نمک طعام برسید. در همین گزاره که باید راه بروی تا تندرست باشی، با علم حضوری به یک واقع نفس‌الامری واقعی رسیده که «باید» را گفته است. اگر نظر ایشان این‌گونه باشد اصل مطلب فی‌نفسه ناتمام و خلاف وجدان خواهد بود و ما در اشکال چهارم مطرح خواهیم کرد، یعنی خلاف وجدان است چون ما نه از چنین عالمی خبر داریم نه برهان بر آن داریم. ولی بر فرض قبول به مطلب عجیبی خواهیم رسید که حتی بایدهای ضد اخلاقی هم دارای منشأ حضوری واقعی نفس‌الامری خواهند شد. مثلاً تفکر و تعصبات یک عرب جاهلی آن‌قدر بر او حاکم بود که وقتی می‌خواست دخترش را زنده به گور کند می‌گفت که من باید او را زنده به گور کنم و این دختر باعث‌خواری من است. یا نیچه می‌گوید که باید ضعفا را از بین برد. اگر چنین تحلیلی ارائه دهیم باید ملتزم شویم که همه «بایدها‌یی» که انسان‌ها در خودشان احساس می‌کنند فهم و مشاهده امور واقعی نفس‌الامری و در واقع اتصال وجودی با آنها است. به نظر می‌رسد همه تلاش آقای لاریجانی این است که با این نظریه، مشکل معرفت‌شناسی الزامات اخلاقی را حل کند؛ به این ترتیب که آنها را به عنوان امور واقعی نفس‌الامری نوری و اتصال نفس به آنها را بپذیرند و بعد بگویند که اینها واقعی‌اند و این‌گونه مشکل واقع نمایی را حل کنند؛ اما لازمه این مطلب این است که هر خلاف اخلاق و خلاف شرعی که انسان‌ها در اثر تربیت غلط به آن رسیده‌اند دارای مفاد و محکی باشد.
اشکال دوم ما این است که می‌فرمایند: نفس ما به الزامات نفسانی که امور واقعی و نفس‌الامری هستند اتصال پیدا می‌کند. مثلاً اینکه باید به عدالت رفتار کرد، اگر بگویم که الزام شخصی است و من خود را ملزم به عدالت می‌یابم، درآن‌صورت، قضیه برآمده از آن، چه میشود؟ من این الزام را در نزد خودم می‌یابم و به نظرم قضیه‌ای شخصی است؛ درحالی‌که به گمانم، مقصود آقای لاریجانی این است که می‌خواهند با این کار مشکل قضیه هر انسانی باید به عدالت رفتار کند را حل کنند؛ اما مشکل این نبود که من در درون خودم این الزام را دارم. اگر بفرمایند سخن من این نیست که من این الزام را فقط برای خودم می‌یابم و بنابراین فقط خود را ملزم می‌یابم که به عدالت رفتار کنم و کاری هم به دیگران ندارم؛ بلکه سخن من چیزی فراتر از این است و آن اینکه من این‌گونه می‌یابم که هر انسانی ملزم است به عدالت رفتار کند؛ یعنی محکی و واقعیت نفس‌الامری و واقعی و وجود نوری را می‌یابم و با آن اتصال برقرار می‌کنم؛ اما آن واقعیت این نیست که من باید به عدالت رفتار کنم؛ بلکه این است که هر انسانی باید به عدالت رفتار کند و من این الزام را می‌یابم که امری کلی است.
اشکال ما این است که اگر این‌گونه باشد، قضیه‌ای حصولی است و دیگر نباید بگوییم که واقعش را می‌یابیم هر انسانی باید به عدالت رفتار کند یا ملزم است به عدالت رفتار کند. این یک قضیه کلی حقیقیه است و درست است که قضایای کلی معلوم به علم حضوری‌اند؛ اما محکی آنها معلوم به علم حضوری نیست و این مطلب واضحی است. هر مفهومی بما هو مفهوم، معلوم به علم حضوری است و اینکه ما محکی را جدا کردیم به همین جهت بود. ولی ایشان قطعاً نمی‌خواهند چنین چیزی بگویند. قبلاً هم گفته بودند علامه اولین کسی است که گفت: همه علوم حصولی به علوم حضوری برمی‌گردند و این جمله هشت معنا دارد که یک معنایش این است که همه مفاهیم حضوری‌اند. بحث ما در مورد محکی است و به این ترتیب، محکی قضیه، معلوم به علم حضوری است؛ چون قضیه است. اگر در مورد یک قضیه حصولیه، بدیهی گفته شود نه شخصی‌اش را به علم حضوری می‌یابیم و نه کلی‌اش را، ولی به‌هرحال قضیه بدیهی حصولی است. حرف ما این است که با توجه به اینکه قرار شد اخلاق را با علم حضوری و قضیه کلی حقیقی به عالم واقع نفس‌الامری متصل کنیم به نظر ما باید کل نظریه را کنار گذاشت؛ مگر اینکه ایشان توضیح دیگری بدهند. قضیه بدیهی اولیه است یا ثانویه؟ اگر بگویید قضیه ثانوی است ما آن را قبول داریم. ابن‌سینا اولین کسی بود که گفت اگر تعلیم و تربیت و سنت‌های ما وجود نداشت معلوم نبود که بالبداهه حکم کنیم که الصدق حسن یا العدل حسن. تعلیم و تربیت و مباحث اخلاقی و موضع‌گیری‌ها باعث ایجاد این قضایا شد؛ وگرنه اینها قضایای بدیهی ثانوی فطری‌اند و ما این را قبول داریم.
اما اگر بگویید که قضیه بدیهی اولی است -گرچه به بحث ما ربط ندارد- باید دلیلی برای آن بیاورید و نظر ما تمام است و تصور موضوع و محمول است که به تصدیق آنها می‌انجامد. اما اگر کسی به این نتیجه رسید که خدا و معادی نیست و هر چه بیشتر از لذت مادی بهره ببریم بیشتر به ارتقاء سعه وجودی می‌رسیم دیگر بالبداهه حکم نمی‌کند که عدل مطلقا حسن است؛ بلکه اگر به نفعش باشد چنین حکمی خواهد نمود. موضع‌گیری ما می‌تواند بر گزاره‌های اخلاقی‌مان تأثیر بگذارد. به همین جهت است که آقای مصباح بحث غایات را مطرح می‌کند؛ چون تا هستی‌شناسی و انسان‌شناسی درستی نداشته باشیم اخلاقمان پایه و اساس درستی نخواهد داشت. باید مشخص کرد که اگر بخواهید به کمال مطلوب برسید باید مثلاً عدالت را ایجاد کنید نه وجودش را که در آن صورت تحصیل حاصل خواهد شد و در ظرف سقوط خواهد بود. پس باید فعل را ایجاد کرد و از رابطه بین وجود فعل و نتیجه‌اش به ضرورت بالقیاس رسید.
اشکال سوم این است که به فرض، این الزام را بپذیریم و بگوییم که نظریه آقای لاریجانی درست است. واقع این‌گونه است که ما از طریق علم حضوری یا الزامات که واقعیاتی در عالم هستند اتصال وجودی برقرار می‌کنیم. سؤال ما این است که چرا باید به این الزامات پاسخ مثبت داد؟ درحالی‌که، شهوت و غضب من الزامات خلافی دارند که گاهی بیشتر هم لذت‌بخشند، چه نیازی است که خود را به سختی بیندازم تا به آن الزامات پاسخ مثبت دهم؟ اگر بگویید که این الزامات فطری، الهی و الهامات حق است بحثی درون‌دینی خواهد بود که البته درست هم می‌باشد؛ اما ربطی به این مبحث ندارد که الزامات، وجودات نوری و واقعی‌اند. به همین دلیل آن بحث، مسئله را حل نمی‌کند و درواقع، به دنبال تمهید دیگری رفته‌ایم که در جایگاهش حق است؛ اما مشکل اساسی پیدا میشود که کل نظریه الزامات را از بین می‌برد و ضرورت بالقیاس جای الزامات را می‌گیرد. به این ترتیب که گفته میشود اگر می‌خواهید به کمالات نفسانی و سعادت برسید، چون خدا اینها را در فطرت انسان قرار داده فقط یک راه داریم و آن اینکه به آنها عمل شود و درواقع باید به الزامات درونیت پاسخ مثبت داد و این «باید» همان ضرورت بالقیاس است که باید پشت الزامات اخلاقی قرار بگیرد. اگر نظریه شهید مطهری، علامه طباطبایی و آقای لاریجانی به ضرورت بالقیاس برنگردد اساسی نخواهد داشت و صرف وجود موجودات نوری، تحلیل درستی از الزامات اخلاقی نمی‌دهد.
اشکال چهارم این است که نظریه‌های بدیع گذشتگان اعم از علامه، مرحوم اصفهانی و نیز آیت‌الله مصباح را باطل کردند. اما صرف ابطال نظریات رقیب دلیل بر حقانیت نظر ارائه شده نیست شاید نظر دیگری باشد که درست و قابل طرح هم باشد ولی هنوز مطرح نشده باشد. در اینجا باید دو کار انجام شود: یکی اینکه ثابت کنید تبیین‌ها حصر عقلی دارد و یکی از همین‌ها نظر حق و درست است. دوم اینکه بر راه صحیح برهان اقامه کنید. تنها برهان ایشان این بود که چون الزام به فعل قبل از تحقق، تعلق می‌گیرد پس این نظریه درست نیست. درصورتی‌که، اگر ضرورت بالقیاس را در مورد ایجاد مطرح کنیم آن دو اشکال رفع خواهد شد. پس کوچک‌ترین اشکال این نظریه این است که دلیل قانع‌کننده برهانی و وجدانی بر وجود موجودات نورانی‌ای که سقعی که نفس ما به آنها برسد و آنها را بیابد نداریم. نظریه‌های بعدی هم قابل اصلاح و تکمیل است.
استاد کیاشمشکی: همان‌گونه که برای معقولات نظری، عقل فعال را به عنوان خزانه لحاظ می‌کنیم برای معلومات عملی نیز خزانه‌ای در نظر بگیریم.
استاد معلمی: ما در همین هم اشکال داریم و این بحث نفس‌الامر را حل نمی‌کند بحث عقل فعال، اشکال دوری است و در کتاب معرفت عرض کرده‌ام.
استاد کیاشمشکی: آقای لاریجانی، سخنان خود را بفرمایید.
پاسخ به اشکالات
استاد لاریجانی: اشکال ایشان با تأمل قابل حل است؛ اگرچه ادعا نمی‌کنیم که همه جوانب حل شده است. هنوز جزوه‌ای را که پانزده سال پیش نوشته‌ام و دوستان زیادی از آن استفاده می‌کنند چاپ نکرده‌ام به‌دلیل اینکه دائم در پی حل جوانب آن هستم. همه مسائلی که مطرح شد حل شده است. ایشان فرمودند که عرض بنده و اشکالاتی را که به آقای مصباح کرده‌ام با لحاظ تعلق الزام به وجود پذیرفته‌اند و در مورد ایجاد نپذیرفته‌اند. وجود و ایجاد، متحد به الزام و متغیر به اعتبارند. شما می‌فرمایید که تعلق به وجود، اشکال دارد و به ایجاد اشکال ندارد. این حرف عجیبی است و جوابی ندارد. کلام هر حکیمی را نگاه کنید و در اصول نیز این بحث مطرح شده است. مرحوم آخوند فرموده‌اند که این تعلق به ایجاد است نه به وجود و مرحوم اصفهانی متذکر میشود که ایجاد وجود، متحد بالذاتند و بالاعتبار متغیرند. هیچ حکیمی نمی‌گوید که تعلق نسبت به وجود اشکال دارد؛ ولی نسبت به ایجاد اشکال ندارد؛ چون وجود و ایجاد متحد بالذاتند فقط تغایر اعتباری دارند. یعنی یکی فی‌حد ذاته و دیگری به نحو مضاف به فاعل لحاظ میشود. این اضافه به فاعل که نقطه تفاوت اعتبار است تأثیری در اصل مشکل ندارد که اگر فعل موجود شود لغو است یا اگر تقدیر وجودش شود لغو است. فرقی نمی‌کند که وجود، تقدیر شود و یا ایجاد. هر دو، مشکل خودش را دارد. جوابش هم این است که وجود و ایجاد متحد بالذات و متغییر بالاعتبارند.
مطلب دیگری فرمودند که بحث در گزاره‌های اخباری است. در اکثر اشکالاتی که آقای معلمی فرمودند بین معنا، فعل گفتاری و واقع خلط کردند. به چه دلیل می‌گویند که بحث درباره گزاره‌های اخباری است؟ مشخص نکردید که مقصودتان از مفاد، معنا است و یا فعل گفتاری که انجام میشود؟ بین معنای جمله یا قضیه با کاری که با قضیه انجام میشود تفاوت زیادی است. وقتی می‌گوییم: «باید به عدالت رفتار کرد» الفاظی را در معانی استعمال کرده‌ایم؛ حتی هیئت قضیه را استعمال کردیم. ما می‌توانیم با قضیه خبری، انشاء کنیم. وقتی در جواب سائل گفته میشود که یغتسل، با این صیغه مضارع، انشاء انجام میشود. اگر مقصود از مفاد، غیر گفتاری است چه کسی گفته بحث درباره اخبارات است؟ اول کلام این است که گزاره‌های اخلاقی اخبارند یا انشاء هستند و به‌نظرم انشاء هستند؛ مگر اینکه در جایی به‌طور مجاز به کار روند؛ ولی مفاد این گزاره‌ها انشاء است. اینکه این به داعی انشاء بعث است یا ابراز، بحث دیگری است. سخن آقای معلمی به این معنا است که به انسان‌هایی تبدیل شویم که اخلاقیات برایمان نسبی است، یعنی اگر به ما گفته شود که باید به عدالت رفتار کنید باید بگوییم چرا و اعراب جاهلی نیز می‌گفتند که نباید به عدالت رفتار کنیم. نیچه هم می‌گفت که ظلم بکنیم بهتر است! اگر هیچ امر بدیهی را در باب اخلاقیات قبول نکنیم، پس چرا آقای مصباح می‌فرمایند که ما خواهان کمال مطلوب هستیم و کمال مطلوب، نزدیکی به خداوند است. با این تعابیر می‌توان گفت چه کسی گفته این قرب الی‌الحق است؛ بلکه نزدیکی به شیطان است. ایشان باید در سیستم اخلاقی‌شان این را اصلاح کنند؛ چون حکما می‌فرمایند که همه دنبال کمال مطلوب می‌گردند؛ ولی در تطبیق این کمال مطلوب اشتباه می‌کنند. سیستم اخلاقی‌ای که ایشان تنظیم کرده‌اند به اینجا ختم میشود که کمال مطلوب واقعی انسان را نزدیکی به خداوند می‌داند که انسان‌ها اگر هم اشتباه می‌کنند از اشتباه خارج شده و به طرف او بروند. ما هم همین را می‌گوییم.
حال ایشان از کجا فهمیده‌اند که این‌گونه است؟ ایشان می‌فرماید اگر در فطرت انسان‌ها انحراف پیدا نشود و من علوی‌شان به هم نخورد همه در مرتبه من علوی‌شان خواسته‌های مشترکی دارند. خدا رحمت کند مرحوم مطهری را که در نظریه من علوی‌شان در ساختن این مطلب کمک کرده‌اند. گرچه ایشان چهارچوب اخلاقیات را در اعتباریات برده‌اند؛ ولی پشتوانه محکمی ایجاد کردند که من علوی‌ای داریم که خواسته‌های مشترک دارد. اگر انسان عرب جاهلی که نفسش منحرف شده تصریح کند به اینکه ظلم بکنیم بهتر است آیا به این نظریه زیانی می‌رساند؟ اگر این‌گونه باشد در اجتماع نقیضین هم که محال است عده‌ای می‌توانند بگویند که محال نیست. درست می‌کنند. البته هر دویش را هم گفته‌اند. اصلاً همین را می‌گویند و حرفشان این است اجتماع نقیضین ممتنع است؛ ولی ارتفاعشان اشکال ندارد. اکنون بفرمایید که چه اشکال دارد آیا شما بدیهی‌تر از عدم اجتماع نقیضین و ارتفاعش هم دارید؟ درست است که عده‌ای منکر این مطلبند؛ ولی اگر قرار باشد با حرف چند نفر از بداهت مسئله دست برداریم خیلی عجیب و نادرست است.
سخن من این است که نمی‌توانیم امور بدیهی را رد کنیم. همه ما ظلم را بد می‌دانیم. به نظر من، بداهت‌های عقل عملی، ذره‌ای کمتر از بداهت‌های عقل نظری نیست. بداهت این امور را از مرحوم خواجه‌نصیر تا مرحوم لاهیجی ادعا کرده‌اند. مرحوم سبزواری تصریح کرده، مرحوم لاهیجی در بحث حسن و قبح کتاب سرمایه ایمان تصریح می‌کند و آنجا بحث را بیش از جاهای دیگر باز می‌کند و دلیلش هم این است که عده‌ای گمان کرده‌اند که حکما گفته‌اند که قضیه حسن و قبح از مشهورات است، پس حیث برهانی ندارد، درصورتی‌که حیث مشهوری و بداهت دارد. ایشان می‌گوید که اینها بدیهی هستند و قول به بداهت اینها هم بدیهی است. ایشان ادعا می‌کنند – به لحاظ تاریخی می‌گویم- حکما هم همین را می‌گویند از برخی عبارات بوعلی نیز همین سخن فهمیده میشود گرچه ایشان اینجا گفته‌اند مشهورات و منافات ندارد که در جای دیگر هم چیز دیگری گفته شده باشد. این حرف که اینها بدیهی هستند مشکلی ندارد. علمش هم حصولی است. ایشان فرمودند که اگر بگوییم اینها بدیهی هستند و علم حصولی است، این برگشت از نظریه است. باید بگویم که اینطور نیست. بحث ما سه لایه داشت؛ در عالم واقع، واقعیت‌هایی از سنخ لزوماتی وجود دارند که غیر از لزوم ضرورت بالقیاس می‌باشند. تفاوت لزومات واقعی با آن ضرورت‌ها این است که اینها به وجود و طبیعت قبل از وجودش تعلق می‌گیرند و این ما را مجبور می‌کند که ضرورت دیگری را در نظر بگیریم. این بخش بحث ما نسبت به عالم واقع مشخص شد. چگونه به این واقعیات می‌رسیم؟
سخن من این بود که بداهتی که ما به آن می‌رسیم علم حصولی است؛ ولی برای مفروض ساختن هر علم حصولی باید به نحو حضوری به فردی از او برسیم. مثل مفهوم علیت، وقتی می‌گویید که خداوند علت همه موجودات است علیت را در آنجا به نحو علم حضوری نمی‌یابید؛ مگر کسانی که به مرحله شهود رسیده و به علم حضوری دریافته باشند. پس مفهوم علیت را به وسیله فردی از علیت که به نحو حضوری به آن رسیده‌اید می‌سازید؛ ولی به نحو حصولی به قضیه کلیه و تطبیقات دیگرش می‌رسید. حرف ما هم این بود که مخالف نظریه ما نیست که علم ما به قضیه کلیه، حصولی باشد؛ ولی به فرد یا افراد آن حضوری باشد و من از آن افراد حضوری مفهوم ساخته و به نحو کلی هم تطبیق کردم. اگر حصولی باشد باید نظریه را کنار بگذاریم؛ درحالی‌که، به نظر من ربطی به هم نداشت. ما می‌گوییم حصولی است و نظریه را هم کنار نمی‌گذاریم. اصل نظریه همین است که واقعیتی وجود دارد که به نحو حصولی به آن می‌رسیم. من چیز دیگری در فرمایش ایشان ندیدم.
نکته‌ای را هم درباره اشکال سوم ایشان می‌گویم؛ چون بقیه اشکالات به همین برمی‌گشت. فرمودند که چرا پاسخ بگوییم. یکی از نقاط قوت نظریه ما این است که ایجاد پشتوانه اخلاقیات و توجیه آنها را به راحتی انجام می‌دهیم؛ ولی استاد مصباح نمی‌تواند؛ زیرا ایشان همه را به میل برمی‌گرداند آیا این توجیه درست است که ضرورت بالقیاس وجود دارد اما بین چه چیزهای برقرار میشود؛ فعل و غایت مطلوب برقرار است؟ اگر این‌گونه باشد غایت مطلوب، «باید» دارد نه میل ذاتی؛ ولی ایشان می‌گوید که غایت مطلوب، «باید» ندارد و میل ذاتی داریم. آیا میل ذاتی واقعاً جوابی عقلایی به بایستی است؟! از ایشان می‌پرسیم چرا باید این کار را انجام داد؟ می‌گویند چون با آن غایت ضرورت بالقیاس دارد، حال غایت را چرا باید انجام بدهیم؟ می‌گوید چون میل داریم. پس «باید» نداریم.
اما ما می‌گوییم که الزامات مانند مبحثی که در بحث قطع در اصول است وقتی الزام به حمل شایع حاصل شد لزوم در آن وجود دارد و سؤال از بایستی آن غلط است. وقتی من می‌بینم که باید آب بخورم اگر بپرسید چرا باید آب بخوری، می‌گویم باید آب بخورم؛ وقتی من قاطعم به اینکه باید آب بخورم، مگر قطع را به هم بزنید و نشان بدهید که این قطع باطل است وگرنه این کار را انجام خواهم داد. سخن من این است که علم ما یا حصولی است و یا در بعضی از افراد، حضوری است. ما به این «بایدها» یقین داریم و وقتی به بایستی یقین داشته باشیم نمی‌توانیم سؤال کنیم چرا باید؟ پس پاسخ این سؤال که چرا ما باید به این الزامات عمل کنیم در خودش نهفته است. وقتی شما به نحو یقینی به الزام رسیده‌اید سؤال کردن لغو است؛ مگر اینکه «بایدش» را به هم بزنید که این هم خلاف بدیهی بودنش است.
در قسمت چهارم از سخنانشان فرمودند که رد نظریات رقیب، سخن شما را اثبات نمی‌کند. بله این واضح و از بدیهیات بحث است اما من برهان آوردم. برهانم این است که «بایدها» را به نحو بداهت یا شهود، ادراک می‌کنیم. اگر این را قبول ندارید بحثی نخواهیم داشت. اگر بگویید که انسان‌ها هیچ باید و نبایدی را نمی‌فهمند از نیچه هم آن طرف‌تر رفته‌اید.
استاد معلمی: می‌فهمند ولی نه الزامات حضوری شما را؛ بلکه ضرورت بالقیاس برآمده از واقعیت را می‌فهمند.
استاد لاریجانی: آنها الزامی را می‌فهمند که به فعل قبل از ایجاد تعلق می‌گیرد و ضرورت بالقیاس نیست و قبل از ایجاد هم به آن تعلق می‌گیرد. الزام انسان‌ها به عدالت، قبل از ایجاد است و این برای همه بدیهی است. وقتی بدیهی شد بحث این است که این الزام چیست و کجا است. کاری که ما انجام دادیم این است که نشان دادیم می‌توانیم همین بداهت‌ها را تحلیل کنیم؛ درحالی‌که در محل خودشان هم باشند. این الزام‌ها در سقعی مثل نفس‌الامر واقعند به طوری‌که قبل از وجود فعل این الزامات، بالفعل هستند و تام بوده و به چیز دیگری که هنوز نیامده باشد قائل نیستند. این تحلیل ما از الزامات است. دلیل ما بر این الزامات، همان وجودشان می‌باشد و تحلیل معقول دیگری برایش نداریم. وقت برای توضیح نیست فقط اشاره می‌کنم که اگر کسی بگوید این الزامات فقط در نفس و ذهن من است و چه کسی می‌گوید در خارج می‌باشد در پاسخ او خواهیم گفت که ما لزوم عدالت را برای هر انسانی درک می‌کنیم و این در سقع نفس من نیست. من لزوم را برای عدالت در نفس خودم یا وقتی که در نفسم می‌باشد نمی‌دانم؛ بلکه این لزوم را برای طبیعت عدالت می‌دانم و طبیعت انسان‌ها بلوغ اخلاقی پیدا کردن است. پس لزوم را برای طبایع اینها می‌بینم که آنها هم نفس من نیست. درست است که حسه‌ای در نفس من ایجاد میشود؛ ولی آن لزوم را برای ذات اینها می‌بینم و می‌گویم که انسان‌ها باید عدالت بورزند. البته عدالتی که در نفس است که وجود ذهنی می‌باشد و نه عدالت در همان زمانی که در نفس وجود دارد که به نحو قضیه حینیه است. اینها ایجاد تقیید کرده و دایره طبیعتی که معروض وجود است را تنگ می‌کند؛ پس هیچ‌یک از اینها نیست. من به نحو بدیهی ادراک می‌کنم که طبیعت عدالت برای انسان‌ها وجوب دارد و باید سقم این قضیه خارج از نفس من باشد و هر چند که من به آن برسم. در نوشته‌های بعدی‌ام در بحث مستقلی توضیح خواهم داد که ممکن است ترقی کنیم و بگوییم که به تمام اینها به نحو حضوری می‌رسیم.
نتیجه کلام ما این شد که دلیل ما بر لزومات، ادراک ما است و همچنین معروضات ذوات است. ذوات در ذهن نمی‌باشند؛ پس در نفس‌الامر، در سقعی از واقعیت وجود دارند و ما به آنها می‌رسیم. پس ملاحظه کردید که با ابطال حرف دیگران به اثبات سخن خود نرسیدیم.
چند نکته
استاد کیاشمشکی: با تشکر از استاد لاریجانی، از آقای میرسپاه تقاضا می‌کنیم که اگر فرمایشی دارند بیان کنند.
استاد میرسپاه: بسم الله الرحمن الرحیم. چند نکته را با تکیه به مباحث آقای معلمی مطرح می‌کنم. فرمودند که اولاً، «باید» داریم بر خلاف مرحوم اصفهانی که این درست است و «بایدهای» عقلی وجود دارند. ثانیاً، برخلاف نظر علامه طباطبایی این «بایدها» اعتباری نیستند که این نیز درست است. در مرحله سوم گفته شد که برخلاف نظر استاد مصباح، این ضرورت بین من و فعل است که ما این را نپذیرفتیم. با توضیحات داده شده گفته شد بحث در سه سطح بیان میشود: معنایی، گفتاری و واقعیت، بحث معنایی و گفتاری اهمیت چندانی ندارد، مهم قسمت واقعیت است. بسیار به این نکته توجه شد که متعلق لزومات اخلاقی فعل، قبل از تحقق است و این لزومات با لحاظ وجدان و عقل، ضرورت بالقیاس نیستند؛ درحالی‌که، با توجه به توضیحات آقای معلمی، این الزامات وجداناً و عقلاً ضرورت بالقیاس هستند. فقط به یک نکته اشاره کنم و آن در مورد سقع حصول ما به لزومات است. به‌نظرم اگر بر همین نکته تأمل شود نظریه ضرورت بالقیاس تأیید میشود؛ چون گفته شد حصول به لزومات در همان سقعی است که علیت انتزاع میشود و اگر در این نکته دقت کنیم خواهیم فهمید که بسیار معنی دارد و به همان ضرورت بالقیاس خواهیم رسید.
استاد لاریجانی: آقای معلمی جواب این سخن ما را ندادند که می‌گوییم معروض ضرورت بالقیاس، وجود و معروض ضرورت اخلاقی، طبیعت قبل از وجود می‌باشد.
جمع‌بندی
استاد کیاشمشکی: دیدگاه‌ها توضیح داده شد و دوستان هم اهل فضلند و استفاده کرده‌اند. ابهاماتی داشتم که خیلی از آنها رفع شد؛ البته هنوز بین نظر آقای مصباح و آقای لاریجانی یکی را انتخاب نکرده. جهات قوت یا ضعف نظریات و نیز اینکه در کجا باید کار و بحث ادامه پیدا کند معلوم شد. از جمع‌بندی استاد فیاضی استفاده می‌کنیم.
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. عقل در حکمت عملی هم بدیهیاتی دارد و گویا این مطلب مورد اتفاق بزرگان نیز می‌باشد که عقل در حکمت نظری و در حکمت عملی بدیهیاتی دارد. بحث در مفاد این قضیه‌های بدیهی است. وارد این بخش بحث شدند که میل داشتن جواب لزوم نیست؛ زیرا هر کس می‌تواند بگوید که من به فلان مورد میل دارم. البته خود ایشان جواب این قسمت را دادند که ما یک من متعالی داریم و تمایل آن مطرح است.
استاد لاریجانی: بله من قبول دارم هر دوی اینها در یک‌جا عمل می‌کند و من متوجه این نکته از جواب ایشان شدم.
استاد فیاضی: ما به «بایدها» یقین داریم؛ اما نه به این معنا که مفاد اینها حقایقی است که فی‌نفسه در ارتباط با فاعل و با قطع نظر از ملاحظه نتیجه، افعالی دارند؛ ما به این مطلب یقین نداریم. همه به لزوم یقین دارید؟ امّا مهم این است که آیا مفاد این لزوم، لزوم این فعل با قطع نظر از آثار می‌باشد.
آقای لاریجانی: شما معلوم کنید که آیا قبل از وجود، یقین داریم که لزوم دارد یا نه، یعنی قبل از تقدیر وجود، ضرورت بالقیاس در تقدیر وجود موجود است.
استاد فیاضی: ضرورت بالقیاس می‌گوید که اگر شما آن نتیجه را می‌خواهید باید این فعل را ایجاد کنید همانند آنچه که در ضرورت عقلی مطرح میشود.
در سخنان آقای لاریجانی اگر درست متوجه شده باشم مسئله این است که «باید» به معنای الزام است؛ ولی این الزام از یک ضرورت حکایت می‌کند که آن لزوم است؛ یعنی، «باید» در هر دو معنا به کار می‌رود: «باید» به معنای الزام و «باید» به معنای ضرورت مثلاً عدالت. ایشان ضرورت عدالت را پذیرفتند که امری واقعی است و عقل ما به آن می‌رسد و براساس آن، الزام می‌کنیم. پس این سخنشان درست نیست که «باید» به‌طور مجازی در ضرورت به کار می‌رود. همان‌طورکه گفته شد «باید» اشتراک لفظی دارد؛ یعنی در جایی که ما الزامی را قبول می‌کنیم می‌تواند هم در الزام به کار رود و هم می‌تواند در ضرورت به کار رود. آنچه مورد توافق همه ما است این است که در ضرورت به کار رفته است؛ چون آن ضرورت طبق فرمایش شما امری واقعی است و آن امر واقعی در سقع خود موجود می‌باشد و ما همان را می‌فهمیم. تفاوت نظر شما با نظر استاد این است که می‌فرمایید با ملاحظه خود فعل، آن ضرورت فهمیده میشود و استاد می‌فرمایند باید فعل را با توجه به مصالحش ملاحظه کرد و فهمید. نظیر اعتقاد عدلیه که قائلند احکام تابع مصالح و مفاسد است. فرمایش استاد این است که من ضرورت فعل را با سنجش کمالات من متعالیم می‌فهمم. این سخن استاد مصباح قابل فهم است؛ اما ظاهراً حرف شما کمی از سطح فهم ما بالاتر است.
استاد لاریجانی: سخن من، ضرورت بالقیاس نبود. همه تلاشم این بود که ضرورت اخلاقی واقعی‌ای غیر از ضرورت بالقیاس پیدا کنیم تا بتواند اخلاقیات ما را توجیه کند. شما نزاع ما با آقای مصباح را اینطور طرح کردید که ایشان می‌گویند ضرورت فعل را با لحاظ نتیجه می‌توان فهمید و من می‌گویم که این ضرورت بدون لحاظ نتیجه قابل فهم است؛ ولی این‌گونه نیست. بحث ما در این است که معروض ضرورت‌ها کجا است. شما این را حل کنید. غفلت شما این است که از سخن آقای مصباح حیث تعلیلی درست می‌کنید؛ زیرا باید قبل از ایجاد، «باید» داشته باشیم. سخن من این است که شما قبول دارید و مورد اتفاق هم می‌باشد که «باید اخلاقی»، قبل از وجود و ایجاد می‌باشد؛ اما آیا وجود ضرورت بالقیاس را قبل از وجود و قبل از تقدیر هم می‌پذیرید؟ یعنی آیا می‌توان وجود را تقدیر نکرد؛ ولی برایش ضرورت بالقیاس درست کرد؟
استاد فیاضی: من متعالی انسان، بالفطره کمال متعالی خود را می‌خواهد و عقل می‌فهمد که این «باید»، معد آن کمال است.
استاد لاریجانی: متعلق این باید چیست؟
استاد فیاضی: فعل ایجاد نشده است.
استاد لاریجانی: شما سخن من را قبول کردید؛ ولی نتیجه آن را نمی‌پذیرید. من می‌گویم بایستی اخلاقی قبل از ایجاد و قبل از تقدیر ایجاد، موجود و معروض آن فعل قبل از ایجاد و قبل از تقدیر است. آیا این می‌تواند عین همان ضرورت بالقیاس باشد؟ معروض ضرورت بالقیاس، وجود فعل حتی به نحو تقدیری است سؤالی می‌کنم شما پاسخ آن را بفرمایید؛ معروض ضرورت بالقیاسی که بین علت و معلول برقرار است چیست؟ آیا معروضش ذات فعل است، فعل موجود به غیر وجود خارجی یا مقدره الوجود در قضیه حقیقیه است؟
استاد فیاضی: ضرورت بالقیاس همان‌طورکه در کتاب‌های فلسفه هم آمده، ضرورت علت، هنگام تحقق معلول است.
استاد لاریجانی: این‌گونه نیست؛ چون بحث ما در مورد علیت بین وجود دیگر است. ماهیت که علت ندارد آیا این را قبول ندارید؟!
استاد فیاضی: در فرض وجود معلول، ضرورت وجود علت مطرح میشود. این همان فرمایش شما است. آنچه هم که در کتاب‌های فلاسفه بیان میشود همین است و شما هم همین را محکم بیان می‌کنید و درست هم می‌باشد؛ اما ما چیز دیگری می‌گوییم. ضرورت وجود علت هنگام وجود معلول همین است که شما می‌فرمایید؛ ولی آنچه استاد مصباح می‌فرمایند علت مجازی است که معد است؛ چون فرض این است که تا فعل تمام و نابود نشود نتیجه محقق نخواهد شد.
استاد لاریجانی: منظورتان این است که مجاز ضرورت است؟ اینطور که بدتر میشود!
استاد فیاضی: معد باید معدوم شود تا معلول ایجاد گردد.
استاد لاریجانی: پس ضرورتی در کار نیست، یعنی علتی وجود ندارد ضرورتی هم وجود نخواهد داشت.
استاد فیاضی: علیت حقیقی نیست؛ ولی معد وجود دارد و ضرورت هم دارد. توضیح مطلب این است که اگر علت حقیقی بود باید هنگام وجود معلول آن هم وجود داشته باشد؛ یعنی برای تحقق کمال متعالی، باید همواره در حال انجام دادن این فعل باشم؛ چون این فعل علت است، بنابراین وجودش هنگام وجود معلول ضروری است. درحالی‌که این‌گونه نیست؛ بلکه فعل باید تمام و نابود شود تا نتیجه‌اش محقق گردد. پس این فعل، معد است. استاد مصباح هم می‌فرمایند که ضرورت بالقیاسی که فلاسفه در علل و معلول گفته‌اند در معد هم می‌باشد.
استاد لاریجانی: این ضرورت برای وجود معد است یا برای معد معدوم هم وجود دارد؟
فیاضی: در صورت عدم معد، ضرورت دارد شما آن را ایجاد کنید.
استاد لاریجانی: اینکه انشاء میشود.
استاد فیاضی: نه انشاء نیست. انشاء امری مولوی و غیر واقعی است. مهم این است که واقعیت چیست؟
استاد لاریجانی: آیا معد با نتیجه ضرورت دارد یا ندارد؟ آیا در زمان عدم هم ضرورت دارد؟!
استاد فیاضی: تا زمانی که معد معدوم نشود نتیجه‌ای نخواهد داشت.
استاد لاریجانی: یکی از حکمای حاضر در جلسه بگوید آیا عدم، برای وجود، ضرورت دارد؟
استاد فیاضی: خیلی روشن است که فعل باید انجام و تمام شود، یعنی معدوم شود به ویژه اینکه فعل‌ها همیشه نوعاً حرکت هستند.
استاد فیاضی: آیا به اشتباه معد را علت دانسته‌اند یا به مجاز؟ اگر معد مجازاً علت است، مصححش چیست و چرا این مجاز درست می‌باشد؟ به این دلیل که تا معد محقق و سپس معدوم نشود، معلول محقق نمی‌شود.