مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آنها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آنها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]تحلیل الزامات اخلاقی و عقلی 3[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
طرح مسئله
استاد کیاشمشکی: موضوع این جلسه، «تحليل الزامات اخلاقی و عقلی» است که زير مجموعة فلسفه اخلاق است و به نظر می‌رسد که در قلمرو بحث‌های فرااخلاقی (Meta Ethies) قرار گيرد. با اينكه طرح اين مباحث در حوزه‌های علميه سابقة زيادی ندارد نظريه‌های ارزشمندی دربارة این مباحث مطرح شده است. اساتيد بزرگواری مثل علامه طباطبايی، استاد مصباح، استاد حائری يزدی، نظريه‌های ارزشمندی دربارة موضوع تحليل الزامات اخلاقی ارائه كرده‌اند و اين نظريه‌ها زمينه‌ای برای تأملات بيشتر و كاوش‌های دقيق‌تر و در نتیجه توسعه در حوزة این مباحث شده است.
جلسة امروز، طرح نظرية استاد لاریجانی و نوآوری ایشان دربارة الزامات اخلاقی و بیان ویژگی‌های نظریه‌شان و نسبت آن با نظریه‌های دیگر و مهم‌تر از همه برهان ایشان بر آن است. سپس، اساتيد حاضر در جلسه، انتقاد و پيشنهاد خود را دربارة این نظريه مطرح می‌فرمايند.
در خدمت استاد لاريجانی برای بیان نظريه هستیم و بعد، نقد و داوری آن انجام خواهد شد.
استاد لاریجانی: با تشكر از حضور اساتيد گرامی و طلاب محترم، بحث ما دربارة الزامات اخلاقی است. به نظرم، این نظريه از نظریه‌های دیگر قابل قبول‌تر است. همان‌طوركه در جلسات قبل هم گفتم برای طرح بهتر اين نظريه بايد نظريات ديگر را نیز بررسی کرد که معلوم شود مقدمات این نظریه از كجا می‌آيد؛ زیرا با نقد هر كدام از نظريات ركنی از اركان استدلال و نظرية ما تثبيت میشود. ابتدا فرمايش آقای مصباح را به اجمال و با حذف برخی جزئيات بحث می‌کنیم، سپس اشکال نظريه را مطرح می‌كنیم و بعد به نظرية خودمان می‌پردازیم و اگر آقايان بحثی دارند مطرح شود. در مرحلة دوم، مطلب خود را خواهم گفت و اين سير را دوباره تكرار می‌كنم تا نظرية جدید در مقابل آنچه نقد می‌كنم بهتر معلوم شود.
در جلسة گذشته، نظر مرحوم اصفهانی را كه الزام عقلی را قبول نداشت بحث و نقد كرديم و در مقابل او بیان كرديم كه وجداناً الزامات اخلاقی داريم. اینکه اسم آن را الزام عقلی بگذاريم يا نه، چندان مهم نيست. فرمايش علامه طباطبايی نیز بحث شد كه ايشان به‌طورکلی الزامات و بايدها را اعتباری می‌دانست. بیان شد كه نظريه او چند اشكال دارد از جمله اینكه نمی‌توان الزامات اخلاقی را اعتباری دانست.
بررسی دیدگاه آیت‌الله مصباح دربارة الزامات اخلاقی
در اين جلسه، نظرية مرحوم حائری و بعد هم آيت‌الله مصباح را طرح كرده و به دلیل کمبود وقت، فقط نظریة آیت‌الله مصباح را که منسجم‌تر است بحث می‌كنیم. علاوه‌بر اینكه اشكالاتی هم كه می‌خواهم بگویم، بین هر دو مشترك است. نظر آيت‌الله مصباح اين است كه الزامات و بايدهای اخلاقی، همان ضرورت‌های بالقیاس الی‌الغیرند که بین فعل و غایت وجود دارند. انسان کمال مطلوبی دارد و فعل‌هایی که انجام می‌دهد به سمت آن کمال مطلوب می‌باشد. مفاد گزاره‌های اخلاقی هم نسبتی است که بین فعل و غایت مطلوب برقرار میشود که این نسبت، همان ضرورت بالقیاس الی‌الغیر است. بنابراین، ایشان می‌فرماید که قضایای اخلاقی، واقعیت هستند و اعتباریتی که علامه طباطبایی می‌فرماید، درست نیست. آن‌گاه در پی اختیار این نظریة فرااخلاقی، چهارچوبی از اخلاق ارزشی یا Normative را ساختند که نظریة منسجمی ارائه کردند. اگر نظریة استاد مصباح درست بود بسیاری از این مشکلات از جمله بحث نسبیت را حل می‌کرد. اما اخلاقیات دائرمدار ذهن من و شما نیست و اعتباری هم نیست؛ بلکه واقعیتی عينی است؛ یعنی خارج از ذهن و معقول‌ثانی فلسفی می‌باشد؛ واقعيتی كه ذهن من و شما در مقابلش قرار می‌گيرد. این نظریه می‌توانست پشتوانة اخلاقيات را به نحوی حل كند؛ ولی به نظرم همانند نظرية مرحوم حائری دارای خطاهای اساسی است. مهم‌ترين خطایش اين است که نقطة قوتی را پيدا كرده؛ ولی به قيمت از دست دادن موضوع؛ گویی ما دنبال سيب بوديم و گلابی به ما تحويل دادند. ما دنبال الزامات اخلاقی بوديم كه بين فاعل و فعلش واقع میشود، ولی لزومات تكوينی به نحو علی و معلولی بين فعل و غايت را به ما نشان دادند.
دوستان توجه كنند كه رابطة فعل و غايات، افعال اخلاقی و غايات معنوی انسان را کسی انکار نمی‌کند. حتی مرحوم علامه طباطبايی هم كه قائل به اعتباريت وجوب است، که ايشان خودش را مجبور ديده که قائل به اعتباريت وجوب شود که چون بين فعل و كمال مطلوب، ضروريت بالقیاس وجود دارد اين اعتبارات را انجام می‌دهم؛ زیرا اين افعال ما را به سوی غایات می‌كشاند؛ يعنی رابطة افعال نسبت به غايات، علی و معلولی است و اين اصلاً مورد بحث نبوده است. حتی مرحوم اصفهانی هم منکر رابطة فعل و غايت نيست و اين بحث را در زمینة حسن و قبح مطرح می‌كند نه در بايد و نبايد. او به صراحت می‌گوید كه افعال ما نسبت به غايات مفعولمان كه محبوب ما است رابطة علی و معلولی دارد. پس بحث در اين نيست و اگر نقد می‌كنيم منظور اين نيست كه فعل اخلاقی با غايات مطلوب، رابطة علّی و معلولی ندارد؛ بلکه بحث در اين است كه مفاد الزامات اخلاقی چيست.
نقد نظریة استاد مصباح و حائری یزدی
نقد نظریة استاد مصباح را با اين مقدمه شروع می‌كنم كه دو نسبت داريم: يكی بين فعل و فاعل و یکی هم بين فعل و غايت. وقتی می‌گوييم که همة انسان‌ها بايد به عدالت رفتار كنند كدام نسبت را در نظر قرار می‌دهيم؟ انسان‌ها را مخاطب قرار می‌دهيم و به آنها می‌گوييم كاری بكنند. در مفاد این الزام، مخاطب ما انسان و کارش است و نسبت فعل و غايت مورد توجه نیست. مفاد مقصود ما معلول مطابقی و مفاد مستقيم اين گزاره‌ها است و رابطة انسان و فعل در نظر است، نه فعل و غايت؛ اگرچه عاملی كه عاقل و حكيم است مثل مولی و خداوند، فرمود که بايد به عدالت رفتار كنيم یا در تشريعات شرعی فرمود بايد نماز بخوانيد، مفاد این‌ها، نسبت بين انسان و فعلش است؛ لكن به دلالت التزامی می‌تواند دلالت كند كه اين فعل پر از ملاك است و به آن غايت هم می‌رساند. بسياری از اصولیان اين را قبول دارند كه الزامات شرعی که مدلولشان اعتبار يا ابراز اراده يا چيزی، بالالتزام می‌گويند که فعل پر از ملاك است و به آن غايت می‌رساند. پس ما در معلول التزامی هم بحثی نداريم. ممكن است کسی بگويد که همه بايد به عدالت عمل كنند، این سخن به دلالت التزامی می‌رساند كه اين فعل پر از ملاك است و به غايت می‌رساند؛ ولی اين مسئله محل بحث نيست. محل بحث اين است كه مفاد بايدهای اخلاقی چيست؟
استاد مصباح اين‌گونه تحليل می‌كنند كه دو لزومی كه در اينجا می‌بينيد همان لزومی است كه بين فعل و غايت وجود دارد. اولين اشكال من اين است كه اين ارتكازا؛ خلاف واقع است. وقتی می‌گوييم که بايد اين كار را انجام دهيم نسبت بين فاعل و فعل را القاء می‌كنيم، نه نسبت بين فعل و غايت را اين مطلب را می‌توان با قياس به موارد ديگر نشان داد؛ مثلاً در یک خطاب غيراخلاقی می‌گوييم که آب بخور. مفاد این گزاره این است که بين آب خوردن و غايت مطلوب، رابطة ضرورت بالقياس است؟ اينطور نیست.
استاد مصباح، تصريح می‌كند که بین الزامات حقوقی و شرعی، انشاء و مفادش هم الزام به همين آب خوردن است؛ ولی گزاره‌های اخلاقی، ضرورت بالقياس است. عرض من اين است كه بين مدلول آب بخور و نماز جمعه را به جا بياور يا بايد نماز جمعه بخوانی و یا بايد آب بخوری. در معنای «بايد» و در كاری كه با اين جمله انجام می‌دهيم فرقی نيست و این نشان می‌دهد كه مفاد مستقیم الزامات در شرعيات و امور حقوقی، نسبت لزوم بين مخاطب و فعلش می‌باشد و تحليل اين نسبت لزومی همانی است كه ما دنبالش نمی‌گرديم. شما الزام را بین فعل و غايات قرار دادید که اينها هم تكوينی است، تكوينی كه هیچ‌یک از نظریه‌پردازان معروف منكرش نیستند. لذا اين نظریه خلاف واقعيت و خلاف ارتكازات زبانی و غير زبانی ما است. ارتکازات غير زبانی را نیز توضيح خواهم داد.
اشكال دوم كه هم به نظر ايشان وارد است و هم به نظر استاد حائری كه در مفاد اخلاقیات به ضرورت بالغير قائل بود این است که ضرورت‌های اخلاقی قبل از وجود فعل بر آن عروض پيدا می‌كند. وقتی می‌گوييد که بايد به عدالت رفتار كنيم، قبل از اينكه عدالت بورزيد اين «بايد» وجود دارد. اگر به نحو قضية حقيقيه بگوييد، هر فردی از عدالت که انجام شود «بايد» آن ساقط میشود و اين نكته‌ای است كه اکنون در علم اصول از مطالب مسلم است كه تعلق الزامات به فعل، قبل از وجود خارجی فعل است و وجود خارجی فعل، ظرف سقوط الزام می‌باشد. این نكته‌ای است كه در علم اصول در باب الزامات شرعی بیان شده و مسلماً در هر الزام عقلی هم مطرح میشود. به عنوان نمونه و از باب تطبيق يك كبرای قضيه حقيقيه كه مثلاً در باب ايثار داريم، چه موقع به کسی می‌گوییم که بايد ايثار كنی؟ وقتی، كه جایگاه ايثار باشد و نيازی به ايثار باشد و همچنین ملاكی در اين ايثار وجود داشته باشد و ايثار واقع نشده باشد. ولی وقتی ايثار واقع شد و مصلحت حاصل شد چه الزامی معنا دارد؟ در مورد عدالت ورزيدن نیز، همان حكم عقلی كلی كه تطبيق كرديم صادق است و اگر فرد عدالت ورزيد و ما باز هم بگوييم بايد عدالت بورزی این سخن جایگاهی ندارد؛ زیرا عدالت واقع شده است. بله ممكن است بگوييم که فرد دیگری از عدالت است که بحث ما نیست. بنابراین، اشکال این است که مفاد اخلاقيات در جايی به افعال تعلق می‌گيرد كه هنوز فعل، وجود خارجی پيدا نكرده است. در نهایت، نتيجه اين میشود كه ضرورت اخلاقی يا وجوب اخلاقی كه بر افعالی مثل عدالت و ايثار عارض شده در ظرفی است که هنوز وجود خارجی نيافته است و ظاهر در اخلاقيات، این‌گونه است؛ اما نظرية استاد مصباح، تحليلی را ارائه می‌كند كه درست نیست و عكس اين مطالب است. آن نظریه چيست؟
ايشان می‌فرمايد که مفاد اخلاقیات، ضرورت بالقياس است. این ضرورت بالقياس بين چه چیز‌های برقرار است؟ بين وجود فعل و وجود غايت برقرار است؛ یعنی حتی اگر قبل از تحقق فعل بگوييم «بايستی»، «بايستی فعلی» نيست؛ بلکه همچون همة قضايای حقيقيه است كه در موضوع خودش ثابت می‌باشد و حتی قبل از وجوب و تقدير هم می‌تواند ثابت باشد. وقتی می‌گوييم که بين عدالت ورزیدن و غايت مطلوب، ضرورت بالقياس الی‌الغير است، این ضرورت بين وجود خارجی فعل و وجود خارجی غايت می‌باشد. حتی وجودات تقديري آنها مثل قضية حقیقیه که می‌گوييم بر فرض وجود؛ لو كان موجوداً، اعم از اينكه اکنون موجود باشد يا ظرف تقديری باشد، بین وجود فعل و غایت است.
عرض بنده این است که فرض وجود ظرف، ساقط الزامات اخلاقی است، يعنی اگر فرض كنيد که من اين كار را انجام دادم معقول نيست نسبت به اين فرد مفروض، غايت اخلاقی داشته باشيد. به تعبير اصولیان -كه در اينجا تعبيرات خيلی دقيق و عميقی دارند- متعلقات احكام نه باید موجود باشند و نه مفروض‌الوجود. برخلاف متعلق المتعلقات؛ مثل اكرم العالم؛ عالم، مفروض‌الوجود است؛ اما اكرام نمی‌تواند مفروض‌الوجود باشد؛ چون فرض وجود، فرض سقوط تكليف است.
خلاصة اشکال نظریة آقای مصباح این است که به‌طور بدیهی و شهودی، الزامات اخلاقی مثل ساير الزامات در ظرفی عارض فعل میشود كه هنوز وجود نداشته باشد و فرض وجودش هم نشده باشد؛ درحالی‌كه، عروض ضرورت‌های بالقياس برفعل، در ظرف تقدير وجود است. اگر قضیه را به نحو خارجيه بيان كنيم در ظرف خارجی و اگر حقيقيه بیان کنیم، اعم از وجود خارجی و تقديری آن می‌باشد. پس اين نشان می‌دهد که تحليل ايشان از گزاره‌های اخلاقی درست نيست.
اشکال سوم این است که هر فعل اخلاقی، در قياس با كمال مطلوب، ضرورت بالقياس دارد و اين ضرورت، همان مفاد بايستی است كه می‌گوييم. اگر اين تحليل درست باشد آيا می‌توانيم اين گزاره را كه دربارة خود كمال مطلوب می‌گوييم به این صورت تحليل كنيم که بايد كمال مطلوب را ايجاد كنيم؟ به نظرم، در باب نفس كمال مطلوب نیز، الزام و بايستی اخلاقی داريم؛ درحالی‌كه، ايشان نمی‌توانند اين را تحليل كنند.
در خارج، بين فعل كه علت تحقق كمال مطلوبی مانند قرب به خدا است با آن کمال مطلوب، از باب اينكه علت و معلولند ضرورت بالقياس وجود دارد. بين ایجاد كمال مطلوب و كمال مطلوب، ضرورت بالقياس است. اگر نيست چگونه می‌گوييم که بايد كمال مطلوب را ایجاد کنیم؟ الزام به ايجاد كمال مطلوب از الزامات پايين‌ترش اولی است. انسان، ابتدا نسبت به كمال مطلوب و بعد نسبت به افعالی كه منتج به كمال مطلوب باشد الزام را احساس می‌كند. بعضی از دوستان ما كه اينجا هم حاضرند در مقام جواب فرموده‌اند که تخصيص می‌زنيم، درحالی‌که، تخصیص در امور عقلی و تحليل عقلی جایگاهی ندارد. اين تحليل برای الزامات اخلاقی يا درست است يا نادرست است و اينكه برخی بايدها را به گونه‌ای تحلیل کنیم و برخی را به‌گونه‌ای دیگر درست نیست.
من در بحث‌های ديگری كه نوشته‌ام در مقابل اشکال اخیر دو دفاع از نظر استاد مصباح كردم و از كلمات خود ایشان دو جواب يافته‌ام.
يكی اينكه بگویند که نسبت به كمال مطلوب، الزام نداريم كه ايشان به دو بيان در جاهای متعددی گفته‌اند که ما نسبت به كمال مطلوب الزام نداريم: يكی چون محبوب بالذات است، الزام در مورد او معنا ندارد. ما در اینجا گرايش غريزی داريم؛ حتی تعبير جبری كردند که شايد در آن مسامحه هم باشد. پس گفته‌اند که چه بخواهيم و نخواهيم كمال مطلوب را می‌خواهيم و می‌طلبیم. اين نظر مختص ايشان نيست و مرحوم اصفهانی هم در باب حب ذات این نظر را دارد و حكمای ما هم همين را می‌گویند كه انسان حب ذات دارد و جدا شدنی هم نيست. انسان نمی‌تواند بگويد که من خودم را نمی‌خواهم. ايشان از اين صغری استفاده كرده و می‌گويد که به كمال مطلوب، حب ذات داريم و الزام در جایی که حب ذات داریم معنا ندارد.
پاسخ ديگر اين است كه می‌فرمايند که نتایج با مسامحه معروض الزامات اخلاقی قرار می‌گیرند؛ زیرا آنها اختياری نيستند. افعالی كه مباشرتاً از ما صادر میشود اختياری است؛ ولی اگر شرايطش حاصل باشد، نتايج اين افعال كه اختياری ما نيست. بنابراين كمال مطلوب از باب اينكه نتيجة فعل ما است اختياری ما نيست. البته من گمان می‌كنم هر دو جواب ناتمام است و پاسخ آنها این است که اولاً در محبوب‌های ذاتی هم الزام معنا دارد، اگر معنا نداشته باشد در افعال منتج هم نبايد معنا داشته باشد؛ چون از آن حب ذاتی، حب‌های بالطبع زاييده میشود و در نتیجه تمام افعالی كه در طول آن حب ذاتی است همه محبوبات بالطبع هستند. بالطبع که می‌گوییم يعنی در حقیقت محبوبند و از آن حب‌ها، حب دیگری زاييده می‌شوند. در علم اصول هم بیان شده که فقط محبوب بودن و مورد شوق بودن حتی حب‌های تام و شوق‌های تامی كه مبدأ احكامند مانع از جعل حكم نمی‌شود. اين مطلب را اصولیان در بحث خروج از ابتلاء در بخش بحث علم اجمالی با تفصيل بسيار بحث كرده‌اند که فقط حب يا بغض به يك شيئ، مانع جعل حكم نمی‌شود.
در مورد فرمايش اول هم عرض می‌كنيم كه صرف اينكه چيزی نتيجة افعال ما باشد او را از اختياريت بيرون نمی‌برد و عقلا اين را فعل ما می‌دانند. توجه کنید که بحث دربارة اختياری بودن اصطلاح اختيار نيست. عرض می‌كنم كه اين مانع از اختياريت نمی‌شود و افعال توليدی هم فعل مضاف ما هستند. اگر فرمايش ايشان را بپذيريم خلاف مرتكزات بَيِّن عقلا پيش می‌آيد. مثلاً در باب قتل نبايد بگوييم که فلانی قتلی انجام داده؛ چون قتل فعل توليدی است آنچه كه است قرار گرفتن چاقو می‌باشد مثلاً به گردن حيوان يا آدم، آن چيزی كه وجود دارد حركت دست من است پس قتل از من سر نزده كه ازحاق روح است آن نتيجه فعل من است. اكثر افعال ما افعال توليدی هستند. سخن من اين است كه افعال توليدی افعالی هستند که انتسابشان به ما مشكلی ندارند و اختياری هم هستند و نیز ايجاد الكمال که حداكثر فعل توليدی ما است امری اختياری و فعلی مضاف به ما است. بنابراین، از اين جهت اشكالی ندارد که معروض لزوم باشد.
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحيم. در جلسة قبل قرار بود كه در خدمت آقای لاريجانی باشيم که توفيق حاصل نشد؛ لذا آقای واعظی، نقدهایی را در مورد نظرية ضرورت بالقياس استاد بزگوار مصباح مطرح كردند. پس، بحث کامل بنده و آقای ميرسپاه و نظرية تكميلی من و در نهایت جمع‌بندی استاد فياضی انجام شد. آقای لاريجانی اشکالاتی را فرمودند که قبلاً هم مطرح و پاسخ داده شده بود. بنابراین، بهتر است که آقای ميرسپاه و بنده از نقد صرف‌نظر کنیم و اصل جمع‌بندی در این بخش را به آقای فياضی واگذار كنيم و آقای لاريجانی نظرية خودشان را كه موضوع اصلی اين جلسه است، مطرح نمایند.
استاد لاریجانی: تقاضا دارم که به اشكال من جواب دهيد چون نمی‌دانم که آقای واعظی چه چيزی را از شما پذيرفتند شايد مصالحه كردند. چون نظريه‌ای كه به آن خواهم رسيد برای من بسیار مهم است. اشكال اين است كه براساس نظر استاد مصباح در اخلاقيات، فعل معروض خود لزوم اخلاقی است در ظرفی كه نه وجود دارد و نه محفوظ الوجود است و آقای مصباح اينها را در ظرف وجود تحليل می‌كند.
چیستی مفاد الزامات اخلاقی
استاد ميرسپاه: بسم الله الرحمن الرحيم. فقط در این سه قسمت كه آقای لاریجانی به‌طور مشخص فرمودند بحث می‌کنم. در مورد قسمت اول كه بحث از چیستی مفاد الزامات اخلاقی است باید بگویم که خود طرح بحث به ما جهت می‌دهد؛ لذا چون بحث اين‌گونه مطرح میشود ذهن‌ها بیشتر به‌طور خيلی خشك به سوی تحليل زبانی و مفهومی می‌رود. مثلاً گفته میشود که تو بايد عادل باشی. بعد می‌گويند که چگونه از این گزاره ضرورت بالقياس را استفاده کردید؟ توجه الزامات اخلاقی و ارزشیابی قضایای اخلاقی باعث شد که فيلسوفان اخلاق وارد اين بحث شدند؟ در زمان‌ها و مکان‌های متعدد، عده‌ای فریاد برآورند كه ما از اين بايدها و نبايدها خسته شدیم. چه كسی این بايدها و نبايدها را تعیین کرده است، مگر این بایدها و نبایدها، راست و دروغ و حق و باطل هم دارد؟ این‌ها پایه‌ای ندارد. اين مسائل باعث شد که فيلسوفان اخلاق و دلسوزان ارزش‌ها برای حفظ ارزش‌ها در پی کشف منشأ الزامات اخلاقی و بايدها و نبایدها بروند.
استاد لاریجانی: معنای این باید و نباید چیست؟
استاد میرسپاه: همان ضرورت بالقياس است که بهترين، مطلوب‌ترين، محبوب‌ترين و معقول‌ترين نظريه است. به‌ویژه با تصوير اينکه مخاطبان ما انسان‌ها و وجودهای مختارند. وقتی به چنین وجود مختاری می‌گویيم که بايد چنين كنی، خيلی طبيعی است که می‌گويد چرا بايد چنين كنم، حال اگر چنین نكنم چه خواهد شد؟ مگر اينطور پيش نيامده است؟ می‌گوييم که بدبخت می‌شوی، مگر اين‌قدر طبيعی توضيح نمی‌دهيم؟ این همان ضرورت بالقياس است. «بايد» ضرورت بالقياس است. بايد آب بياوری، اگر نياورم؟ از تشنگی می‌ميرم. پس بين آوردن آب و برطرف شدن تشنگی، ضرورت بالقياس است. لزومی ندارد که اين‌قدر خشك بحث کنیم فقط كلمة «بايد» را تحليل مفهومی کنیم سخن ما اين است كه اين بحث معرفت‌شناسانه است. ما خيلی نگران ارزش قضايای اخلاقی و منشأ ارزش آنها هستيم. به‌نظرم در نظر ايشان دلیل بحث ذکر نشد. شبيه اینكه بگوييم که چرا بنی‌آدم اعضای يكديگرند، می‌گويد که زیرا بنی‌آدم اعضای يكديگرند. البته چون مطرح نشده من متعرض آن نمی‌شوم. پس در مدلول التزامی بحثی نداريم. ولی در قسمت اول اگر كسی با این مسئله طبيعی برخورد كند خواهید فهمید که ما در شبانه روز اين‌گونه صحبت می‌كنيم.
عروض ضرورت‌های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل
در قسمت دوم كه ضرورت‌های اخلاقی قبل از وجود خارجی فعل بر آن عروض پیدا می‌کنند حداکثر ادعایی که می‌توانيد بفرماييد فرض وجود است كه مشكلی هم ايجاد نمی‌كند. می‌دانید که وقت تحقق فعل، موقع اثبات تكليف و محو بايد و نبايد است. اين از واضحات است، كسی هم غير از اين نمی‌گويد. ولی ما می‌گوييم که هر كه را طاووس بايد، جور هندوستان كشد. شما چيزی می‌گويید كه هيچ‌كس آن را نمی‌گويد. با همة وجودم اين را می‌گویم که همه اين سخن را می‌گويند حتی کسانی كه قائلند اخلاق منشائی ندارد وقتی رهنمودهای عملی به افراد می‌دهند در مقام توضيح اینکه چرا می‌گوييم بايد اين كار را بكنيد می‌گفتند که چون قبلاً تعيين هدف كرده‌ايم. بايد متناسب با آن هدف اين كار را انجام دهیم. می‌گفتند که مگر شما در زندگیتان عقل و برنامه نداريد؟ مقصودشان از اين حرف‌ها چه بود؟ يعنی اين بايدها ضرورت بالقياس را تأمين می‌كند.
استاد لاریجانی: با وجود این جواب‌های ناصواب به بحث اول، من از سؤال سوم گذشتم. اول باید اينها را حل كنيم؛ چون اگر این‌ها حل نشود بحث بی‌فايده خواهد بود.
استاد میرسپاه: ضرورت بالقياس چگونه ظرف اسقاط «بايد» است؟
ضرورت بالقیاس بین فعل و غایت
استاد لاريجانی: از اینکه می‌گویید: بحث‌ها خشک است تعجب می‌کنم. شما فيلسوف هستيد نصف بحث‌های فلسفة اسلامی، تحلیل است. آیا در بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت که رکن فلسفة اسلامی است تحلیل وجود ندارد؟! شما نمی‌گویید که مفهوم هستی و ماهیت از چه چیزی حکایت می‌کند؟
آن شی‌ء خارجی منشأ انتزاع اين يا آن است؟ در تقریر محل نزاع ببینید دقیق‌ترین فيلسوفان اسلامی مثل مرحوم آقای مدرس با اين چه كردند. وقتی شما می‌گویید كسی منكر این مطلب نیست. من سؤال می‌كنم آیت‌الله مصباح كه اين همه می‌فرمايند علامه طباطبايی در اعتباریت اشتباه كردند، مگر آقای طباطبايی منكر ضرورت بالقياس بين فعل و غايت است؟ مرحوم اصفهانی می‌گويد که اصلاً وجوب عقلی نداريم آیا می‌توان گفت که ایشان منكر ضرورت بالقیاس بين فعل و غايت است؟ علامه طباطبايی و مرحوم اصفهانی متوجه اين مسئله بوده‌اند و غفلت نكرده‌اند. علامه طباطبايی در اصول فلسفه و روش رئالیسم در مقالة ششم اضافات اعتباری كه بر این بحث منعقد شده، می‌گويد که كمال ثانوی وجود دارد و انسان می‌خواهد با فعلش به آن كمال ثانوی برسد. بين اين فعل مثل آب خوردن با كمالش كه سيراب شدن است، همچنین در كمالات بالاتر رابطة عليت برقرار است. پس فرد بين خودش و آب خوردن، «بايد» قرار می‌دهد. می‌خواهم بگويم که رابطة ضرورت بالقياس بين فعل و غايت، منكری ندارد. مهم، تحليل قضايای اخلاقی است و بحث توضيح بحث دیگری است. بی‌ربط نیست؛ ولی اول معنای «بايدها» را مشخص کنید بعد توجيهش را بیان کنید. اينكه منشأ اخلاقيات چيست يك بحث است و مفاد اخلاقيات بحث ديگری است. آقای طباطبايی كه قائل به اعتباریت است برای بحث، ثمره هم ایجاد می‌کند و برای آن، برهان هم دارد. بنابراین تا وقتی که مفاد «بايدها» را تشخيص ندهيد چگونه می‌توانيد بگوييد که گزارة تشكيل شده از آن، انشائی يا اخباری است؟ آيا در قياس برهانی واقع میشود يا نه؟ شما نفرماييد بحث‌های خشك، بلکه به نتايج تحلیل گزاره‌های اخلاقی توجه کنید. آن وقت بحث معقول خواهد شد. بحث هم بر همين منعقد است. شواهد قطعی می‌آورم كه بحث همين است هم مرحوم اصفهانی و هم علامه طباطبايی به این موضوع توجه داشته‌اند. مرحوم اصفهانی در بحث حسن و قبح در جلد دوم نهایة الدایره چاپ‌های قديم -که اکنون در چاپ جدید جلد سوم است- ذيل بحث انسداد، تصريح می‌كند كه انسان حب ذات دارد و پاره‌ای از افعال، انسان را به محبوبش می‌رساند. عقلا بنا می‌گذارند که افعالی چون عدالت ورزيدن، انسان را به محبوب ذاتيش می‌رساند؛ پس، از این نکته غفلت نكرده‌اند.
بحث ما كليات نيست سخنم را در همين بحث علامه طباطبايی خلاصه می‌کنم که ایشان و مرحوم اصفهانی بر این مطلب تصريح كرده‌اند. آنچه آقای مصباح می‌فرمايد اگر به عنوان تحليل گزاره‌های اخلاقی مطرح نشود منكر ندارد. کسی منکر نیست که بین افعال ما با غايات مطلوب، رابطة ضرورت وجود دارد، معلوم است كه فعل نتايجی دارد. اکنون ما ادعا می‌كنيم که بين فعل و غايت مطلوب آن، رابطة ضرورت هست. بدیهی است که چنین رابطه‌ای برقرار است و كسی منكر این نيست كه افعال ما نتايجی دارد. خود آقای مصباح هم می‌گويد که بحث دراین‌باره نيست. اگر موضوع این باشد، نظر ایشان ربطی به بحث پيدا نمی‌كند. اينكه افعال نتايجی دارند و رابطة آنها هم علی و معلولی است، هرگز منکری ندارد مگر كسانی كه علت و معلول را قبول نداشته باشند. در غیر این صورت هيچ آدم عاقلی در عالم نمی‌گويد که افعال به نحو علی و معلولی نتايج ندارند. پس افعال نتايج دارند.
استاد میرسپاه: من منكر تحليل نبودم؛ بلکه می‌گویم که خشک تحليل كردند.
استاد لاریجانی: منظور از تحليل خشك چیست؟
استاد میرسپاه: يعنی وقتی گفتم: زيدٌ اسدٌ، يك نفر بگويد پس يال و كوپال هم دارد!
استاد لاریجانی: زيدٌ اسدٌ، چيست؟ حقيقت یا اعتبار است؟ موضوع بحث ما نیز اکنون همین است.
استاد میرسپاه: کسی که می‌گوید با عدالت رفتار کن، در تصميم او مسئلة عدالت مطرح نيست، او غايت را می‌بيند و اين سخن را می‌گويد.
استاد لاریجانی: غايت را برای چه كسی می‌بيند؟ سرباز بيچاره‌ای که فرمانده‌اش می‌گويد که بايد بجنگی، غايت مطلوب خودش را می‌بيند؟ غايت را برای چه كسی وارد كرده؛ برای خودش يا برای مكلف؟ مكلَف الزام را می‌بيند يا مکلِف؟
استاد میرسپاه: بحث مكلف نيست.
استاد لاریجانی: به‌هرحال، مكلف الزام دارد.
ابعاد مسئلة الزامات اخلاقی
استاد معلمی: آقای لاريجانی، من بیشتر مؤید شما هستم و اشاره خواهم کرد. مسئلة الزامات اخلاقی چند جهت دارد كه در نظرية آقای لاريجانی هم بايد رعايت شود در غیر این صورت، مباحث خلط میشود. این مسئله سه بُعد دارد: مفاد الزامات اخلاقی؛ (سمانتیک) منشأ الزامات اخلاقی (آنتولوژیک) و توجيه الزامات اخلاقی (اپيستومولاژيك). آقای ميرسپاه، بحث را به سوی توجيه متمرکز کردند و می‌فرمايند که اصل مسئله اين است و اگر مسئله آن باشد نظرية آقای مصباح تمام است. ولی ظاهراً علامه طباطبايی آن را محل بحث قرار نمی‌دهد. وقتی علامه مبحث اعتباريات را مطرح می‌كند می‌خواهد توجيه یا چرایی بايدهای اخلاقی را بگويد. وقتی گفته میشود عقل لازم است يا بايد عادل باشيم، مفاد اين گزاره می‌تواند يك عبارت اخلاقی درست و يا یک عبارت اخلاقی نادرست باشد. بنابراين، جهات بحث باید تفكيك و محل بحث نیز مشخص شود. ذات بحث ما دنبال اين است که منشأ اين بايدها چيست و توجيه اين بايدها به چه صورت است.
مفاد باید و نباید اخلاقی
استاد لاریجانی: این سخن آقای ميرسپاه نیاز به توضيح دارد که می‌فرمايند موضوع ضرورت بالقياس یا موجود است یا موجود مقدر. وقتی همة مردم می‌گويند بايد اين كار را بكنيم، این حتی با حدود تقديری سازگار است. اما من معتقدم که هیچ‌یک از محققان اسلامی اين سخن را نگفته و نمی‌تواند بگويد. کتاب هر محقق اصولی را كه مطالعه کنید در بحث متعلقات احكام می‌گويد که متعلقات احكام نه بايد موجود باشند نه مقدرة الوجود باشند؛ یعنی دقت‌های فراوانی انجام شده تا بحث به اینجا رسیده است. این كار مرحوم نائينی است و فرق بين متعلق و متعلق المتعلق نیز همين است. در متعلقات احكام مثل حکم اكرم العالم، اكرام متعلق است، يعنی نبايد موجودش مفروض الوجود باشد و این همان تفاوت متعلق و متعلق المتعلق است. با فرض وجود عالم می‌گوییم: او را اكرام كن. به عبارت دیگر، به مخاطب می‌گوييم که هر عالمی اذا وجد اكرمه، اگر وجود پيدا كرد آن وقت حكم فعليت پيدا می‌كند اما نسبت به متعلق اينطور نيست. معقول نيست بگوييم که اكرام اذا وُجِدَ ايجادش كن؛ زیرا در اینجا اذا وجد فرض وجود ظرف سقوط است و آنجا دیگر اكرام كن معنا ندارد. وقتی می‌فرمايد مقدرة الوجود، معنايش اين است كه وقتی ظرف وجود پيدا كرد؛ وگرنه در ظرف وجود معنا ندارد که ما وجود اكرام را داشته باشيم. شما اين را بفرماييد، بحث من در متعلقات الزامات است و بنابر آن است که کسی منکر آن نیست. شما جای ديگری رفته‌اید. من يك سؤال از شما می‌كنم شما هم يك جواب به من بدهيد. من می‌گويم: شما بايد آب بخوريد حال اگر آب خورده باشيد قائل به وجوبيد؟ آیا اشکال من را قبول دارید؟
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحيم. من سخنی بگویم که این بحث خاتمه پیدا کند. من حضوری با استاد مصباح صحبت كردم. اولاً، بحث ایشان دربارة ارزش بايدها است. ثانياً، اخلاق بخشی از فلسفه است و موضوع شناخت حقايق اشياء است و از دو بخش تشکیل شده است؛ يك بخش آن حکمت عملی می‌باشد که اخلاق، جزئی از آن است. با توجه به این مطالب، آقای مصباح می‌فرمايند که «باید»، لفظ مشترک است. يك «بايد» معنايش، الزام است و آقای لاریجانی هم آن را در نظر دارند. الزام، انشاء است و واقع هم ندارد و خود همين انشاء به وجود می‌آید؛ درحالی‌كه، محل بحث استاد، واقع اين قضايا است و می‌فرمايند که انشاء ارزش ندارد چون واقع ندارد. آنچه ايشان می‌فرمايند ضرورتی است كه در علم اخلاق مطرح میشود كه علم اخلاق بخشی از حكمت عملی است و حكمت عملی همان كشف واقعيات می‌باشد؛ یعنی بحث ضرورت است نه الزام. بعد این بحث مطرح میشود که چرا فعل ضرورت دارد؟ و معنای ضرورت چيست؟
به عبارت گویاتر؛ موضوع، فعل است؛ زیرا موضوع حکمت عملی فعل اختیاری انسان است. اخلاق، بخشی از حكمت عملی است و موضوعش فعل اختياری شخصی انسان می‌باشد، ضرورت اين فعل اختياری به چه معنا است؟ معنای «بايد» چیست؟ می‌فرمايند که «بايد» به معنای الزام نيست و به معنای لزوم و ضرورت خبری است نه انشائی. با توجه به اینکه ضرورت انواعی دارد؛ مانند ضرورت ذاتی، بالغیر و بالقياس الی‌الغیر، اين ضرورت، كداميك از آنها است؟ ايشان می‌فرمايند که ضرورت بالقياس است به اين معنا كه اگر انسان بالطبع آن كمال مطلوب را می‌طلبد -كه همة محققان هم فرموده‌اند و ایشان هم بر اين اصرار دارند كه انسان كمال مطلوبش را می‌خواهد- اين فعل، معدی برای آن كمال می‌باشد و برای رسيدن به يك مُعَّد له وجود مُعِّد ضرورت دارد؛ پس «بايد»، ضرورت تكوينی است نه الزام انشائی؛ چون كمال چیزی است که شما آن را می‌خواهید و برای آن است. این فعل برای شما ضرورت ذاتی دارد از آن جهت که برای کمال مطلوب معد است. رابطة اين دو، ضرورت بالقياس الی‌الغیر می‌باشد. چون تا مُعد انجام نشود نتيجه حاصل نخواهد شد. اشكال دوم اين بود كه احكام، الزامات و تكاليف ساقط میشود؛ درحالی‌که این مبحث، سالبة به انتفاء موضوع است و «بايد»، تكليف و الزام ندارد. «باید» در بيان حضرت استاد، «باید» ضرورت بود و ضرورت به معنای این است که برای رسيدن به معد له، وجود معد ضرورت دارد. اين حكم عقلی ثابت می‌باشد که قبل از تحقق و بعد از تحقق، همواره ثابت است. مثل اينكه برای رفتن به بام، گذاشتن نردبان ضرورت دارد؛ ضرورت دارد به معناي انشاء نيست؛ ولی استاد انشائش را نفی نمی‌كنند و می‌گويند که انشاء درست است. ما می‌توانیم الزام هم داشته باشیم ولی آن الزام از بحث اخلاق خارج است؛ چون اخلاق، علم حقيقی كشف واقعيات جهان است. در اخلاق می‌خواهيم بفهميم چه چيزهايی هستند و چه چيزهايی نيستند. همان‌طوركه در حكمت نظری می‌خواهيم اين كار را انجام دهیم در حکمت عملی هم همین‌طور است. اما فرقشان اين است كه آنجا موضوع فعل اختياری از آن جهت كه اختياری است، نمی‌باشد؛ ولی اينجا فعل اختياری است از آن جهت كه فعل اختياری می‌باشد. چون مفاد بايد، الزام نيست؛ بلكه لزوم و ضرورت است پس دیگر تكليف نيست تا بگوييم وقتی انجام شد تكليف ساقط است؛ بلکه ظرف تحقق فعل، ظرف سقوط «بايد» است و این تكليف نیست ضرورت تكوينی است كه دائماً به صورت قضیة حقیقیه بين فعل و نتيجة آن، برقرار می‌باشد و این مطلب منكری نداشته است. ولی در مفاد «باید»، بحثی نشده است.
استاد لاریجانی: حرف من نیز همین است. پس بايد معلوم شود که مفاد قضايای اخلاقی و این بايدها و نبايدها چيست؛ این «بایدها»، مجازی است يا مشترک لفظی مشير به قضايای بالقياس الی‌الغیر؟ «بايد» لفظ مشترك است. به نظرم دربارة اینکه آقای مصباح چه نظری دارند بحث نکنیم؛ چون با مشكل مواجه خواهیم شد؛ زیرا علم اخلاق و فلسفة اخلاق اين نيست كه ايشان می‌گویند و چيز ديگری است. اين نزاع دیگری است و به‌نظرم، فلسفة اخلاق دربارة ضرورت بالقياس بحثی ندارد و ايشان چنین اصطلاحی ساخته‌اند؛ منتهی چون بحث ادبی است بهتر است وارد آن نشویم.
سؤال من اين است که وقتی می‌گويم که جناب آقای فياضی بايد به عدالت رفتار كنيد، اين گزاره دو مفاد دارد، با استعمال از طريق معنی دو كار انجام دادم هم انشاء و هم اخبار كردم، این مطلب را توضیح دهید.
استاد فیاضی: بايد متواضع می‌شديد. وقتی مولی آن‌طور كه شما می‌گویید چیزی به عبد می‌گویید، ارتكاز اين است كه اينجا انشاء است و اين در علم اخلاق داخل نيست؛ چون علم اخلاق همان‌طوركه گفتم تعريف دارد.
استاد لاریجانی: می‌خواهیم بايدهای اخلاقی را تعريف كنيم شما دايرة علم اخلاق را می‌بنديد؛ البته بهتر است دربارة آن بحث نکنیم؛ چون به اول بحث مربوط است. در اینکه فلسفه است، بحثی نیست؛ زیرا اخلاق بخشی از حكمت عملی است و حكمت اعم از عملی و نظری، آيا بيان واقعيات است یا نه؟ مگر در تعريف آن نگفتند: صیرورت الانسان عالما عقليا مضاهیا لعالم العینی. گزاره‌های درجة دوم نیز قضايای واقعی هستند. وقتی من ادعا می‌كنم که ضرورت در اينجا بالقياس است و دیگری می‌گوید که بالقیاس نیست، اين گزاره‌ها همه واقعی است.
استاد فیاضی: چگونه می‌تواند انشاء واقعی باشد؟ انشاء مفاد «بايد» الزام است. توجه کنید آقای مصباح می‌فرمايند که مفاد «بايد» لزوم است.
استاد لاربجانی: این شبیه كار اصولی است كه در آنجا نیز خطایی شده است. خيلی‌ها گفته‌اند که در آنجا موضوع بحث، اعتباريات است نه اينكه حرفشان اعتباری است. ما نیز كه اکنون داريم بحث می‌كنيم انشاء ايجاب و قبول و انشاء بايد و نبايد نمی‌كنيم. اينها بحث‌های درجه دوم است و دربارة اينها، تحليل‌های دقيقی وجود دارد. من وقتی انشاء کردن را تحليل می‌كنم گزارة من، واقعی است. آن كسی كه بالفعل می‌گويد بايد و نبايد، انشاء می‌كند ولی من می‌گويم حقيقت انشاء، ايجاد معنا بالعرض به وجود لفظ است و اينكه اعتبار و انشاء نيست. می‌خواهم بگويم گزاره‌هايی كه در آنها انشاء را تحلیل می‌كنيم واقعيت است همانند كاری كه اصولی انجام می‌دهد.
استاد فیاضی: بحث در اين گزاره‌ها نيست، در خود «بايد» است كه آيا مفادش حكمت است؛ يعنی «بايد» قضيه‌ای است جزء حكمت؟
آقای لاریجانی: حکمت كار شما است، نه کسی که باید و نباید می‌گوید.
استاد فیاضی: اخلاق جزئی از حكمت عملی است.
استاد لاریجانی: در نهایت سخن ما اين است كه گزاره‌های اخلاقی بايد معلق قرار بگيرند تا نزاع معلوم باشد. عقلاً، «بايد و نبايد» می‌گویند ما می‌خواهيم بدانیم که منظور از این باید و نباید چیست. اين كار، انشاء نيست و گزاره گزارش و تدوين گزارش هم حكمت است اسمش را هر چه می‌خواهید بگذارید. كار ما اين است که می‌خواهيم بدانیم که اينها چه هستند. اگر بفرماييد که اين «بايدها» دو كار انجام می‌دهند يا يك كار و آن گزاه‌ها فقط گزارش از ضرورت بالقياس است یا غیر آن، همة این‌ها باید بررسی شود.
استاد فیاضی: اينكه شما مولاييد و بنده عبد، بحث ديگری است؛ اما «بايد» به قرینة مفادش. لفظ مشترك است.
استاد لاریجانی: علم اخلاق را کنار بگذاريم و دربارة اين موضوع بحث كنيم که وقتی مولی به عبدش می‌گويد: باید این کار را انجام دهید، دو «باید» وجود دارد اگرچه لفظش واحد است. چرا مولی به عبد بگويد مگر خود عقل نمی‌گويد که بايد به عدالت رفتار كنيم.
استاد فیاضی: اين محل بحث است و همان است كه مرحوم اصفهانی می‌گويد؛ البته الآن كاری به آن ندارم فقط می‌گويم که چرا عقل می‌تواند الزام كند؛ اگرچه به محض اینکه الزام كرد و انشاء شد. از حيطة اخلاق خارج میشود.
استاد لاریجانی: او انشاء می‌كند شما كه انشاء نمی‌كنيد. با اينكه استاد مطهری می‌گويد که بحث اعتباريات در فلسفه هم داخل میشود. چرا ايشان اين حرف را می‌گويد. به طور کلی بحث بسیار لازمی بوده است و علامه طباطبايی هم دربارة این موضوع سخن می‌گوید؟ چرا آنجا از اعتبار بحث می‌كنند؟
استاد فیاضی: چون در اعتبار بودنش، واقعيت است و سخن من نیز همين است. اعتبار در اعتبار بودنش ديگر اعتبار نيست.
تبیین نظریة آقای لاریجانی دربارة الزامات اخلاقی
استاد لاریجانی: بخش دوم سخنانم را شروع می‌كنم. تمام بحث من بر تحليل گزاره‌های اخلاقی متمرکز میشود و دشواری مسئله هم همين است. ما نمی‌توانيم از تحليل گزارة اخلاقی فرار كنيم. ما منكر نيستيم كه گزاره‌ها ممكن است پشتوانه داشته باشد. اول مجبوریم گزاره‌ها را تحليل كنيم که بعد نشان بدهيم صدق و کذب می‌پذيرند یا نمی‌پذيرند. اگر واقعاً مفاد گزاره‌های اخلاقی بيان واقعيت باشد نيازی به توجيه مازاد ندارند و واقعيت‌هایی همانند سایر واقعيت‌ها می‌باشند. برای اينكه بسياری از مسائلی كه در فلسفة اخلاق مطرح است را حل كنيم مجبوريم به تحليل گزاره‌های اخلاقی برگردیم و علامه – با اينكه منتقد حرف ايشان بودم- در چهارچوب اين معنا سخن گفته‌اند که مجبور شده قایل به این شود که «بايدها» اعتباری هستند؛ چون مفاد اخلاقیات را بين انسان و فعل او می‌دانست. بنابراین، مفاد قبل از حصول فعل در خارج موجود است؛ منتهی قبل از اينكه در خارج حاصل شود، می‌گوييم: الفعل واجب اخلاقا و بايد اين كار را انجام بدهيم. ایشان گفتند که رابطة من با فعل، ضرورت نيست يا اينكه ما می‌گوييم ضرورت است، پس اعتباری است.
با اين مقدمه می‌خواهم بگویم كه بخشی از بحث‌های فلسفة اخلاق، بر بايد و نبايد متمركز است و بخش مبنائيش دربارة مفاد گزاره‌های اخلاقی است، بعد هم بحث توجيه و مسائل ديگر، مطرح میشود. نظری كه بنده طبق فرمایش علامه و دیگران بعد از سال‌ها به آن رسيدم و با هر یک از آرائی كه نقل كردم يك قدم به آن نزدیک شدم. اول كه فرمايش مرحوم اصفهانی بود كه قایلند ما ضرورت عقلی نداريم ما نیز به يك معنا آن را قبول كرديم؛ ولی گفتيم که امكان‌ها اين بايدها را دارند؛ پس در قدم اول، «بايدها» را ثابت می‌کنیم؛ هرچند، «باید» عقلی نباشد؛ ولی قوة ديگر ما، آن را می‌فهمد و ادراك می‌كند و به بحث آن خواهیم رسید. پس، «بايدها» وجود دارند. در نقد مرحوم اصفهانی اختيار می‌كنيم که «بايد» داريم، در نقد علامه طباطبايی به اين رسيديم كه «بايدها» اعتباری نيستند؛ بلکه واقعيتند. در كلام مرحوم علامه و نیز برخی از محققان ديگر مثل مرحوم خويی در اصول، خطایی وجود دارد و آن اینکه وقتی می‌گويند که «حكم» يا «بايد» اعتبار است توجه نكردند كه اگر در كنارش داعی اعتبار كننده نباشد الزام از آن انتزاع نمی‌شود. اگر به داع الهزل یا به داع الارشاد را اعتبار کنیم كسی نمی‌گويد که الزام است. پس علاوه بر اینکه اعتبار است بايد به داعی الزام هم باشد تا الزام از آن انتزاع شود؛ یعنی به داعی بعث باشد. پس بحث ما با علامه طباطبايی در اين بحث است كه اينها اعتبار هم نيست. با آيت‌الله مصباح هم بحث دربارة این بود که بین من و فعل ضرورت وجود دارد. مشكل، تحليل این‌گونه بايدها است که آیا فقط انشائی هستند یا ورای انشاء چیز دیگری هم وجود دارد. علامه طباطبائی فرمود که اعتبار است و مرحوم اصفهانی فرمود که چیزی نیست. آقای مصباح هم چیزی نگفتند.
نظرية من اين است كه ما الزامات واقعی داريم که از سنخ ضرورت‌های بالقياس و بالغير نیستند. درواقع، سكنه‌های جديدی برای این عالم تعريف می‌كنيم؛ البته با این تعريف چیزی پديد نمی‌آوريم بلکه کشف می‌کنیم. عالم ما فقط عالم ملموسات نيست؛ بلکه ضرورت‌های اخلاقی هم واقعياتی هستند که می‌خواهیم اين واقعيات را تحليل كنيم.
به نكته‌ای كه آقای کیاشمشکی گفتند و درست است اشاره می‌کنم. قبل از ورود به بحث يكی از چيزهايی كه در فلسفة اخلاق مطرح است و گاهی به آن توجه نمی‌شود اين است كه ما باید در سه سطح بحث كنيم: سطح معنايی (سمنتيكال)؛ سطح فعل گفتاری و كاری كه با الفاظ و معنا انجام می‌دهيم و سطح واقعيت، البته اگر به آن قائل باشیم و اگر هم قائل نباشیم كه بحث ديگری است. در هر سه سطح بايد بحث كنيم؛ يعنی هم بايد بگوييم در گزاره‌های اخلاقی چه نظری دربارة معنای بايستی و نبايستی داريم، بعد اگر بخواهيم تحليل جامع باشد بايد بدانیم وقتی می‌گویيم بايد اين كار را انجام دهید، استعمال الفاظ در معانی چه كاری انجام می‌دهند. چون می‌توان در معنای واحد، دو فعل گفتاری انجام داد و نیز با دو معنا هم میشود يك فعل گفتاری انجام داد. و اين بحث‌ها در جای خود به تفصيل مطرح شده است. مرحوم آخوند در کفایه می‌گويد که ما اين معنا را انشاء كرديم حال اگر به داع الحق باشد حق میشود و به داع البعث باشد بعث میشود. مرحوم اصفهانی نیز اين حرف را قبول كرده و ديگران هم اجمالاً قبول دارند. سخن من اين است كه اين الزام را می‌توان با مفهوم غير بعث نیز انشاء كرد. می‌توان مفهوم ديگری مثل مفهوم طلب یا حب را انشاء کرد. اينكه می‌گوييم که مفهوم بعث یا بايستی و ضرورت، انشاء میشود به تناسبات ذوقی در كاربردهای زبانی است و در فارسی با لفظ مخصوص خود و در انگلیسی نیز با لفظ ديگری بیان میشود. حقيقت، الزام امری است که از انشائات و دواعی خاصی انتزاع میشود، اینکه چه مفهومی را انشاء كنم مشخص نيست که ضرورت یا بعث باشد.
سخن ما اين است كه الزامات اخلاقی در عالم واقع سكنه دارند و واقعاً می‌توانند مدلول و محكی داشته باشند؛ چون هم می‌توانند انشاء داشته باشند و هم می‌توانند غير انشاء باشند. لفظ الزام گاهی موجب اشتباه میشود. الزام، الزام‌كننده می‌خواهد؛ اما و به نظر من، لزومات اخلاقی واقعياتی در این عالم هستند که الزام كننده نمی‌خواهند. اين لزوم‌ها غير از ضرورت‌های بالقياس است؛ زیرا متعلق اين لزوم‌ها فعل است البته قبل از تحقق. مثلاً می‌گوييم: بايد به عدالت رفتار كنيم. الان توجهی به معنای جمله و كاری که با جمله انجام می‌دهم ندارم؛ بلکه مقصودم از بیان این گزاره اين است که واقعيتی داريم كه می‌تواند ما را به جملة خبریه هدايت كند و لزوماتی داريم که با استفاده از آنها در مرحلة حكايت از آن واقع هستيم. متعلق اين لزومات، ذوات افعال يا وجودات مضاف به افعال هستند؛ یعنی وجودات فرضی و تقديری كه می‌خواهند ايجاد شوند. همانند متعلق الزام که هر چه آنجا مطرح است اينجا هم گفته میشود. پس، متعلق الزام، وجود خارجی و یا وجود تقديری خارجی نيست؛ بلکه ذات فعل يا وجودات به معنای مفهوم وجود ذات به فعل است شما می‌توانید آن را طبيعت در نظر بگيريد كه تصويرش راحت‌تر باشد. مثلاً می‌گوييم: بايد به عدالت رفتار كنيم. من معتقدم لزوماتی در عالم واقع داریم که متعلقش اين فعل است و اين لزوم، ضرورت بالقياس نيست. چرا؟ به دلیل وجدان و برهان. دلیل وجدانی ما این است که لزومات را درك می‌كنيم؛ درحالی‌که، توجهی به فعل و غايتش نداريم؛ يعنی حتی اگر انسان از رابطة فعل و غايت غافل باشد اين لزوم را درك می‌كند؛ اما برهان نداريم. الآن كاری به انشائات نداريم؛ بلکه الزامات را در خود واقع احساس می‌كنيم که متعلقش افعالی است كه نه وجود دارند و نه تقدير شدند؛ درحالی‌كه، ضرورت بالقياس در مورد وجود مقدر است. پس ادعاي ما اين است که در همين عالم، وجوداتی از سنخ لزومات اخلافی هستند و متعلق اين لزومات، افعال می‌باشد.
در سطح مفاد گزاره‌ها نیز همان‌طوركه آقای فياضی فرمودند، ظاهر اولی گزارة بايد به عدالت رفتار كنيم یا بايد آب بخوري، انشاء است و اخبار یا چيز ديگری نیست. البته با سخنان قبلی منافات ندارد. كسی گمان نكند که اگر گفت آن گزاره انشاء است واقعيت ندارد. تنافضی ندارد كه بايدها در عالم واقع، مرحله‌ای از واقعيت باشند و ما با مفهوم بايد هم انشاء كنيم. اين يك بحث دقيق اصولی است، مرحوم آخوند نیز می‌گوید مفهوم طلب، یک فرد حقيقی دارد که همان طلب‌های انسان‌ها است و يك فرد انشائی دارد كه با انشاء طلب حاصل میشود. انشائی شدن گفتار من به معنای این نيست كه واقعيتی نداشته باشد. حتی اگر عقلا به كار می‌بردند می‌توانستيم با مفهوم آب هم انشاء كنيم؛ ولی چنين اتفاقی نیفتاده كه در انشاء مفهوم آب ترتيب اثر داده باشند؛ وگرنه بقية انشائاتی كه می‌كنيم همين‌گونه است. وقتی تملیک را انشاء می‌كنيم مصداقات خودش را دارد و من این مفهوم را انشاء می‌كنم. ازدواج نیز همين‌طور است، ازدواج مفهومی است كه مصداق‌های واقعی خودش را دارد و از سوی دیگر من با مفهومش هم انشاء می‌كنم.
اين انشاء به چه انگيزه‌ای است؟ می‌تواند به‌داع البحث باشد. من انشاء می‌كنم بايد به عدالت رفتار كرد؛ اين انشاء وجوب عدالت ورزيدن است و اين انشاء را -كه يك كار است- به این انگيزه انجام می‌دهم كه مخاطب را تحريك كنم. اين انشاء می‌تواند به‌داعی ابراز واقع نیز باشد. واقعاً چنین چیزی شدنی است. اينكه گفتيم «میشود» به دلیل اين است كه ما اين انشاء را به انگیزة ابراز واقعیت ایجاد می‌کنیم، نه برای اخبار. ابراز واقعيت مانند ابراز درد است. اگر آخ بگویم اين ابراز درد است نه اخبار از درد، شبيه آنچه که محقق عراقی در اصول در باب وجوب و احكام تكليفی می‌فرمايد كه اين ابراز ارادة تشريعيه است. اينجا هم انشاء می‌تواند مبرز واقعيت باشد. اينكه كداميك از اينها است، تابع قصد گوينده می‌باشد؛ یعنی وقتی از خارج نگاه می‌کنیم ظهور حال اول گوینده اين است كه با انگیزه‌ای یک انشاء وضع كرده و انشائش تابع اين است كه به چه انگيزه‌ای آن را ایجاد کرده باشد؛ چون ممكن است این انگیزه در او به‌داعی ابراز بوده باشد.
اما معنای بايستی چيست؟ در مرحلة اول می‌پذیریم که دو مفهوم «بايد» داريم: یکی، مفهوم منتزع از همين انشائات بلا جعل الداعی و حتی به‌داع ابراز و مفهوم ديگری كه حاكی از لزومات خارجی و واقعی است. اگر فرصت بود در انتهای بحث طرح مسئله‌ای خواهم کرد که شاید با بيانی همة اينها را بتوان به واقع برگرداند و حتی بتوانیم در انشائيات بگوييم که انشائيات تثبيت می‌كنند كه واقعاً فردی از لزوم پديد بيايد. آن سنخ وجوبی كه ادعا می‌کنیم در عالمی وجود دارد، با انشائات خود که به انگيزه‌های خاصی در انشائات ما واقع میشود فردی از آن لزوم را واقعاً ايجاد می‌كنيم.
پس خلاصة بحث من اين است که در عالم واقع، لزومات اخلاقی وجود دارند. ما احساس می‌كنيم که بايد به عدالت رفتار كنيم و نبايد ظلم كنيم؛ پس براساس وجدان، اين لزومات وجود دارند. سخن مرحوم اصفهانی درست نيست كه لزوم وجود ندارد. البته ایشان گفت: لزوم عقلی و ما می‌گوييم که عقلی لزوم ندارد؛ بلکه مرتبة دیگری از نفس است. مفاد قضايا، اعتبار صرف نيست كه پشتوانه و محكی نداشته باشد. محكي‌اش می‌تواند قضايای واقعيه و امور واقعيه باشد و دليل اينكه ضرورت بالقياس نیست اين است كه معروض لزومات عقلانی، ذوات افعال است، نه وجودات افعال حتی به صورت مقدر. به‌نظر من در سطح فعل گفتاری نیز انشاء وجود دارد؛ منتهی با انگیزة ابراز واقع يا به‌داعی بعث که اينها تابع قصد گوينده است. اگر اکنون بپذیریم که در سطح معنا دو معنا داريم مشكلی ندارد؛ ولی اگر وقت باشد در نهايت تحليل ديگری ارائه خواهم كرد.
اجازه می‌خواهم که مطلبی را حل کنم و بعد دوستان نقد كنند. آن مسئله اين است که چگونه به لزوماتی كه ادعا می‌كنيم می‌رسیم؟ وصول ما به اين لزومات و مفهوم‌سازی از اينها مثل بقية علوم حصولی ما است؛ مثلاً شبیه علیت است که معقول‌ثانی فلسفی است. همان‌طورکه در باب عليت، فردی یا افرادی از عليت را در نفس خود به‌طور شهودی و حضوری می‌يابيم و از آن مفهوم ساخته و سپس به كثرات ديگر علیت تطبیق می‌کنیم در لزومات اخلاقی هم این‌گونه است. من حداقل برخی از لزومات اخلاقی را در وجدان خودم می‌يابم مثل عليت که همة ما آن را می‌يابيم. نمی‌توان انكار كرد كه ما افرادی از اين لزوم را می‌يابيم. بعد، از اين مفهوم، لزوم اخلاقی می‌سازيم و وقتی مفهوم این لزوم ساخته شد به كثرات ديگر كه خارج از نفس من است نیز تطبيق می‌كند. بنابراين، اگر می‌گوییم که همه بايد به عدالت رفتار كنند لازم نيست دربارة همة گزاره‌هايی كه ديگران می‌گويند علم من حضوری باشد؛ بلکه علم من نسبت به آنچه كه خود احساس می‌كنم حضوری است و بقیه، علم حصولی خواهد بود. این یک راه برای حل اين مسئله است كه راه رسیدن به لزومات همان‌طوری است كه به عليت می‌رسيم.
بعد از این مرحله، سخن دیگری نیز دارم که فقط طرحش می‌كنم. بين لزوم اخلاقی و علیت تفاوت زیادی وجود دارد. معروض لزوم اخلاقی، نفس توابع و ماهيات يا مفاهيمی از نوع مفهومات فلسفی می‌باشد؛ ولی معروض عليت در خارج است یعنی در غير آن مصداقی كه در نفس من وجود دارد؛ مانند عليتی كه بين آتش و سوختن برقرار است که این رابطه در خارج وجود دارد و راهی غیر از طريق مفاهيمی كه در نفس خود ساخته‌ام به آن ندارم؛ اما گزاره‌های اخلاقی -كه مفادش لزوماتی است كه ما عرض كرديم- چون عارض بر نفس طبيعت میشود بعيد نيست که كسی بگويد همة آن قابل وصول با نفس است و مانعی بین آن و نفس ما نیست و اين با واقعیت ما منافات ندارد. در اینجا فقط می‌خواهم مثالی بزنم و نمی‌خواهم بگويم همة جوانب مسئله حل شده است. لزومات اخلاقی مثل لوازم ماهوی است كه ما به خودش می‌رسيم نه به وجود خارجي‌اش. پس می‌توان اينطور ادعا كرد كه فقط صورت لزومات اخلاقی قابل وصول نیست؛ بلکه خودشان نیز قابل وصولند. البته در باب عليت فقط به فردی از علت می‌رسيم ولی از آن مفهوم می‌سازيم و از این راه به صورت بقية علت و معلول‌ها می‌رسیم؛ اما در باب لزوم اخلاقی نه تنها معروض آن قابل حصول در ذهن و نفس است؛ بلکه خودش هم قابل حصول است و لازم نيست علم من به همة اين قضايا به نحو قضية حقيقیه، حصولی باشد. فرض كنيد در باب عدالت وقتی می‌گویم که هر انسانی بايد به عدالت رفتار كند، اين مفاد يك وقت است که من می‌توانم بگويم به نحو حصولی به آن رسيده‌ام؛ مثل باب عليت. اما سخن من اين است كه می‌توانیم بگوييم من به خود اين می‌توانم واصل شوم نه به صورت، چون متعلقاتش قابل حصول در نفس است. اين نزاع مضاعفی است که اگر كسی آن را نپذيرد و بگويد به لحاظ عالم شناخت‌شناسی مشکل دارد، در همان حرف اول متوقف خواهیم شد که بگوييم: برخی از علوم ما حصولی است مثل بقية علم حصولی كه حتی بدیهي هم می‌توانند باشند و بخشی از آن هم حضوری است.
اشکالات نظریة آقای لاریجانی دربارة الزامات اخلاقی
استاد معلمی: بسم الله الرحمن الرحيم. ابتدا نکته‌ای را تذکر می‌دهم و آن اينكه بين مرحلة چيستی و صدق و كذب فرق بگذاريم. همچنین بين لفظ، مفهوم، معنا و مصداق كه ایشان فرمودند ما دنبال مفاديم نه لفظ و مفهوم، يعنی محکمی لفظ و مفهوم بماهو چیست و حاکی آنها محل بحث نیست. نکتة دیگر اینکه، بحث دربارة گزاره‌های اخلاقی است. نه دستورهای اخلاقی؛ چون مثلاً وقتی پدری به بچه‌اش می‌گويد: راستگو باش يا راست بگو، به صيغة امر یا با بیانی اخلاقی، دستور نيست و بحث گزاره‌های اخباری است.
نكتة ديگری كه قبل از پرداختن به اشكالات باید مطرح کنم اين است كه در پایان جلسه‌ای كه فرمايش آقای مصباح مطرح شد آقای فياضی نكته‌ای را فرمودند كه من نیز با آن موافقم و آن اینکه به تفاوت بين وجود فعل و ايجاد آن دقت کنیم که آقای مصباح نیز به ايجاد فعل نظر دارد نه وجود آن. اگر ایشان به وجود فعل توجه داشت اشکال اول و دوم آقای لاريجانی وارد بود؛ اما بحث ما دربارة وجود فعل و نتیجه نبود. بحث دربارة محور ايجاد فعل از حيث صدور آن است كه هم ناظر به فاعل و فعل قبل از تحقق است که دراین‌صورت، مشكلی ايجاد نمی‌شود.
اشکال اول به نظریه آقای لاریجانی اين است که گزاره‌ای انشائی، فقط دستور است. گزاره‌هايی كه حالت خبری دارند؛ مانند عدالت خوب است، راه رفتن برای تندرستی خوب است، بايد راه برويم و ورزش كنيم تا تندرست باشيم، معنای اين بايدها به نظر ما بالوجدان معنای واحدی است. وقتی می‌گوییم که بايد راه رفت تا تندرست شد یا بايد كلر و سديم را تركيب كرد تا نمك طعام به دست آورد این «بايدها» بالوجدان مفاد واحد دارد. اگر كسی فرمايش آقای لاريجانی را گفت كه بايدهای اخلاقی برگرفته از الزامات حضوری می‌باشند که این الزامات اموری واقعی و نفس‌الامری‌اند كه مشاهدة حضوری می‌شوند و دارای تحقق عينی می‌باشند. من اين نکته را از فرمايش ايشان نفهميدم و خودشان توضيح خواهند داد که آیا این الزامات وجوداتی زائد و عارض بر نفس دارند يا عين نفس و از لوازم نفسند يا واقع و نفس‌الامری دارند كه نفس به آنها رسيده و آنها را دريافت كرده است. اگر فرمودند بايدهای اخلاقی برگرفته از اين الزامات حضوری به عنوان اموری واقعی و نفس‌الامری هستند که مشاهدة حضوری می‌شوند و دارای تحقق عينی هستند می‌گوییم که ما باید به دو «بايد» قائل باشيم؛ يك «بايد»، در گزاره‌های اخلاقی كه گزارشی از مشاهدة حضوری امور واقعی نفس‌الامری است که ایشان می‌گويند نفس ما با آنها اتصال وجودی برقرار می‌کند و يك نوع «بايد» هم در چنین گزاره‌هایی استفاده میشود: بايد كلر و سديم را با هم تركيب كنيد تا به نمك طعام برسيد. در همین گزاره که بايد راه بروی تا تندرست باشی، با علم حضوری به يك واقع نفس‌الامری واقعی رسیده كه «بايد» را گفته است. اگر نظر ایشان اين‌گونه باشد اصل مطلب فی‌نفسه ناتمام و خلاف وجدان خواهد بود و ما در اشكال چهارم مطرح خواهیم کرد، يعنی خلاف وجدان است چون ما نه از چنين عالمی خبر داريم نه برهان بر آن داريم. ولی بر فرض قبول به مطلب عجيبی خواهیم رسید که حتی بايدهای ضد اخلاقی هم دارای منشأ حضوری واقعی نفس‌الامری خواهند شد. مثلاً تفكر و تعصبات یک عرب جاهلی آن‌قدر بر او حاكم بود که وقتی می‌خواست دخترش را زنده به گور کند می‌گفت که من بايد او را زنده به گور كنم و این دختر باعث‌خواری من است. یا نيچه می‌گويد که بايد ضعفا را از بين برد. اگر چنين تحليلی ارائه دهيم باید ملتزم شويم كه همة «بايدها‌یی» كه انسان‌ها در خودشان احساس می‌كنند فهم و مشاهدة امور واقعی نفس‌الامری و در واقع اتصال وجودی با آنها است. به نظر می‌رسد همة تلاش آقای لاریجانی این است كه با اين نظريه، مشكل معرفت‌شناسی الزامات اخلاقی را حل کند؛ به این ترتیب كه آنها را به عنوان امور واقعی نفس‌الامری نوری و اتصال نفس به آنها را بپذیرند و بعد بگويند که اينها واقعی‌اند و این‌گونه مشکل واقع نمايی را حل کنند؛ اما لازمة اين مطلب این است كه هر خلاف اخلاق و خلاف شرعی كه انسان‌ها در اثر تربيت غلط به آن رسيده‌اند دارای مفاد و محكی باشد.
اشكال دوم ما اين است كه می‌فرمايند: نفس ما به الزامات نفسانی كه امور واقعی و نفس‌الامری هستند اتصال پيدا می‌كند. مثلاً اینکه بايد به عدالت رفتار كرد، اگر بگویم که الزام شخصی است و من خود را ملزم به عدالت می‌يابم، درآن‌صورت، قضية برآمده از آن، چه میشود؟ من اين الزام را در نزد خودم می‌يابم و به نظرم قضيه‌ای شخصی است؛ درحالی‌كه به گمانم، مقصود آقای لاريجانی این است که می‌خواهند با این كار مشكل قضیة هر انسانی بايد به عدالت رفتار كند را حل كنند؛ اما مشکل این نبود که من در درون خودم این الزام را دارم. اگر بفرمايند سخن من این نیست که من اين الزام را فقط برای خودم می‌یابم و بنابراین فقط خود را ملزم می‌يابم كه به عدالت رفتار كنم و كاری هم به ديگران ندارم؛ بلکه سخن من چیزی فراتر از اين است و آن اینکه من اين‌گونه می‌يابم كه هر انسانی ملزم است به عدالت رفتار كند؛ يعنی محكی و واقعيت نفس‌الامری و واقعی و وجود نوری را می‌یابم و با آن اتصال برقرار می‌كنم؛ اما آن واقعیت اين نيست كه من بايد به عدالت رفتار كنم؛ بلکه این است که هر انسانی بايد به عدالت رفتار كند و من اين الزام را می‌يابم که امری كلی است.
اشكال ما اين است كه اگر اين‌گونه باشد، قضيه‌ای حصولی است و ديگر نبايد بگوييم که واقعش را می‌يابیم هر انسانی بايد به عدالت رفتار كند يا ملزم است به عدالت رفتار کند. اين یک قضية كلی حقيقيه است و درست است که قضايای كلی معلوم به علم حضوری‌اند؛ اما محكی آنها معلوم به علم حضوری نيست و اين مطلب واضحی است. هر مفهومی بما هو مفهوم، معلوم به علم حضوری است و اينكه ما محكی را جدا كرديم به همین جهت بود. ولی ايشان قطعاً نمی‌خواهند چنین چیزی بگویند. قبلاً هم گفته بودند علامه اولين كسی است كه گفت: همة علوم حصولی به علوم حضوری برمی‌گردند و این جمله هشت معنا دارد كه يك معنايش اين است كه همة مفاهيم حضوری‌اند. بحث ما در مورد محكی است و به این ترتیب، محكی قضيه، معلوم به علم حضوری است؛ چون قضيه است. اگر در مورد يك قضيه حصوليه، بديهی گفته شود نه شخصی‌اش را به علم حضوری می‌يابیم و نه کلی‌اش را، ولی به‌هرحال قضية بديهی حصولی است. حرف ما اين است كه با توجه به اینکه قرار شد اخلاق را با علم حضوری و قضیة کلی حقیقی به عالم واقع نفس‌الامری متصل کنیم به نظر ما باید کل نظریه را کنار گذاشت؛ مگر اينكه ایشان توضيح دیگری بدهند. قضیة بديهی اوليه است يا ثانویه؟ اگر بگویید قضیة ثانوی است ما آن را قبول داریم. ابن‌سينا اولين كسی بود كه گفت اگر تعليم و تربيت و سنت‌های ما وجود نداشت معلوم نبود که بالبداهه حكم کنیم كه الصدق حسن يا العدل حسن. تعلیم و تربيت و مباحث اخلاقی و موضع‌گيري‌ها باعث ایجاد این قضایا شد؛ وگرنه اينها قضايای بديهی ثانوی فطری‌اند و ما اين را قبول داريم.
اما اگر بگوييد که قضية بديهی اولی است -گرچه به بحث ما ربط ندارد- باید دلیلی برای آن بیاورید و نظر ما تمام است و تصور موضوع و محمول است که به تصدیق آنها می‌انجامد. اما اگر كسی به این نتيجه رسيد كه خدا و معادی نيست و هر چه بيشتر از لذت مادی بهره ببريم بيشتر به ارتقاء سعة وجودی می‌رسیم دیگر بالبداهه حكم نمی‌كند كه عدل مطلقا حسن است؛ بلکه اگر به نفعش باشد چنین حکمی خواهد نمود. موضع‌گيری ما می‌تواند بر گزاره‌های اخلاقی‌مان تأثير بگذارد. به همین جهت است که آقای مصباح بحث غايات را مطرح می‌كند؛ چون تا هستی‌شناسی و انسان‌شناسی درستی نداشته باشیم اخلاقمان پایه و اساس درستی نخواهد داشت. باید مشخص کرد که اگر بخواهید به کمال مطلوب برسید باید مثلاً عدالت را ايجاد كنید نه وجودش را كه در آن صورت تحصيل حاصل خواهد شد و در ظرف سقوط خواهد بود. پس باید فعل را ایجاد کرد و از رابطه بين وجود فعل و نتيجه‌اش به ضرورت بالقياس رسید.
اشكال سوم این است که به فرض، اين الزام را بپذیریم و بگوییم که نظرية آقای لاريجانی درست است. واقع اين‌گونه است كه ما از طریق علم حضوری یا الزامات که واقعیاتی در عالم هستند اتصال وجودی برقرار می‌کنیم. سؤال ما اين است که چرا باید به اين الزامات پاسخ مثبت داد؟ درحالی‌که، شهوت و غضب من الزامات خلافی دارند که گاهی بیشتر هم لذت‌بخشند، چه نيازی است که خود را به سختی بيندازم تا به آن الزامات پاسخ مثبت دهم؟ اگر بگوييد که این الزامات فطری، الهی و الهامات حق است بحثی درون‌دینی خواهد بود که البته درست هم می‌باشد؛ اما ربطی به این مبحث ندارد که الزامات، وجودات نوری و واقعی‌اند. به همین دلیل آن بحث، مسئله را حل نمی‌کند و درواقع، به دنبال تمهید ديگری رفته‌ایم كه در جایگاهش حق است؛ اما مشكل اساسی پيدا میشود كه كل نظرية الزامات را از بين می‌برد و ضرورت بالقياس جای الزامات را می‌گیرد. به این ترتیب که گفته میشود اگر می‌خواهید به كمالات نفسانی و سعادت برسید، چون خدا اينها را در فطرت انسان قرار داده فقط یک راه داریم و آن اینکه به آنها عمل شود و درواقع باید به الزامات درونيت پاسخ مثبت داد و اين «بايد» همان ضرورت بالقياس است كه باید پشت الزامات اخلاقی قرار بگیرد. اگر نظریة شهيد مطهری، علامه طباطبایی و آقای لاريجانی به ضرورت بالقياس برنگردد اساسی نخواهد داشت و صرف وجود موجودات نوری، تحلیل درستی از الزامات اخلاقی نمی‌دهد.
اشكال چهارم اين است كه نظریه‌های بدیع گذشتگان اعم از علامه، مرحوم اصفهانی و نیز آیت‌الله مصباح را باطل کردند. اما صرف ابطال نظریات رقیب دلیل بر حقانیت نظر ارائه شده نیست شاید نظر دیگری باشد که درست و قابل طرح هم باشد ولی هنوز مطرح نشده باشد. در اینجا باید دو کار انجام شود: یکی اینکه ثابت کنید تبیین‌ها حصر عقلی دارد و یکی از همین‌ها نظر حق و درست است. دوم اینکه بر راه صحیح برهان اقامه کنید. تنها برهان ایشان این بود که چون الزام به فعل قبل از تحقق، تعلق می‌گیرد پس این نظریه درست نیست. درصورتی‌که، اگر ضرورت بالقياس را در مورد ایجاد مطرح کنیم آن دو اشكال رفع خواهد شد. پس کوچک‌ترین اشكال اين نظريه اين است كه دليل قانع‌كنندة برهانی و وجدانی بر وجود موجودات نورانی‌ای که سقعی كه نفس ما به آنها برسد و آنها را بيابد نداریم. نظريه‌های بعدی هم قابل اصلاح و تكميل است.
استاد کیاشمشکی: همان‌گونه که برای معقولات نظری، عقل فعال را به عنوان خزانه لحاظ می‌كنيم برای معلومات عملی نیز خزانه‌ای در نظر بگيريم.
استاد معلمی: ما در همین هم اشكال داريم و این بحث نفس‌الامر را حل نمی‌كند بحث عقل فعال، اشكال دوری است و در كتاب معرفت عرض كرده‌ام.
استاد کیاشمشکی: آقای لاریجانی، سخنان خود را بفرمایید.
پاسخ به اشکالات
استاد لاریجانی: اشكال ايشان با تأمل قابل حل است؛ اگرچه ادعا نمی‌کنیم که همة جوانب حل شده است. هنوز جزوه‌ای را که پانزده سال پيش نوشته‌ام و دوستان زيادی از آن استفاده می‌كنند چاپ نكرده‌ام به‌دلیل اینکه دائم در پی حل جوانب آن هستم. همة مسائلی که مطرح شد حل شده است. ايشان فرمودند كه عرض بنده و اشكالاتی را كه به آقای مصباح كرده‌ام با لحاظ تعلق الزام به وجود پذيرفته‌اند و در مورد ایجاد نپذيرفته‌اند. وجود و ايجاد، متحد به الزام و متغیر به اعتبارند. شما می‌فرماييد كه تعلق به وجود، اشكال دارد و به ايجاد اشكال ندارد. اين حرف عجيبی است و جوابی ندارد. كلام هر حكيمی را نگاه كنيد و در اصول نیز این بحث مطرح شده است. مرحوم آخوند فرموده‌اند که اين تعلق به ايجاد است نه به وجود و مرحوم اصفهانی متذکر میشود که ايجاد وجود، متحد بالذاتند و بالاعتبار متغیرند. هيچ حكيمی نمی‌گويد که تعلق نسبت به وجود اشكال دارد؛ ولی نسبت به ايجاد اشكال ندارد؛ چون وجود و ايجاد متحد بالذاتند فقط تغایر اعتباری دارند. يعنی يكی فی‌حد ذاته و دیگری به نحو مضاف به فاعل لحاظ میشود. اين اضافة به فاعل كه نقطة تفاوت اعتبار است تأثیری در اصل مشکل ندارد که اگر فعل موجود شود لغو است یا اگر تقدير وجودش شود لغو است. فرقی نمی‌كند که وجود، تقدير شود و یا ايجاد. هر دو، مشكل خودش را دارد. جوابش هم اين است كه وجود و ايجاد متحد بالذات و متغییر بالاعتبارند.
مطلب دیگری فرمودند كه بحث در گزاره‌های اخباری است. در اكثر اشكالاتی كه آقای معلمی فرمودند بين معنا، فعل گفتاری و واقع خلط کردند. به چه دلیل می‌گویند که بحث دربارة گزاره‌های اخباری است؟ مشخص نکردید که مقصودتان از مفاد، معنا است و یا فعل گفتاری که انجام میشود؟ بین معنای جمله يا قضيه با كاری كه با قضيه انجام میشود تفاوت زیادی است. وقتی می‌گوييم: «بايد به عدالت رفتار كرد» الفاظی را در معانی استعمال كرده‌ايم؛ حتی هیئت قضيه را استعمال كرديم. ما می‌توانیم با قضية خبری، انشاء كنيم. وقتی در جواب سائل گفته میشود که يغتسل، با اين صيغة مضارع، انشاء انجام میشود. اگر مقصود از مفاد، غير گفتاری است چه كسی گفته بحث دربارة اخبارات است؟ اول كلام این است كه گزاره‌های اخلاقی اخبارند يا انشاء هستند و به‌نظرم انشاء هستند؛ مگر اینکه در جایی به‌طور مجاز به كار روند؛ ولی مفاد اين گزاره‌ها انشاء است. اینکه این به داعی انشاء بعث است يا ابراز، بحث دیگری است. سخن آقای معلمی به این معنا است که به انسان‌هایی تبدیل شويم که اخلاقيات برايمان نسبی است، يعنی اگر به ما گفته شود كه بايد به عدالت رفتار كنيد باید بگوييم چرا و اعراب جاهلی نیز می‌گفتند که نبايد به عدالت رفتار كنيم. نيچه هم می‌گفت که ظلم بكنيم بهتر است! اگر هيچ امر بديهی را در باب اخلاقيات قبول نكنيم، پس چرا آقای مصباح می‌فرمايند كه ما خواهان كمال مطلوب هستیم و كمال مطلوب، نزدیکی به خداوند است. با این تعابیر می‌توان گفت چه كسی گفته اين قرب الی‌الحق است؛ بلکه نزدیکی به شیطان است. ايشان باید در سيستم اخلاقی‌شان اين را اصلاح كنند؛ چون حكما می‌فرمايند که همه دنبال كمال مطلوب می‌گردند؛ ولی در تطبيق اين كمال مطلوب اشتباه می‌كنند. سيستم اخلاقی‌ای كه ایشان تنظیم کرده‌اند به اينجا ختم میشود که کمال مطلوب واقعی انسان را نزدیکی به خداوند می‌داند كه انسان‌ها اگر هم اشتباه می‌کنند از اشتباه خارج شده و به طرف او بروند. ما هم همين را می‌گوييم.
حال ایشان از کجا فهمیده‌اند که این‌گونه است؟ ايشان می‌فرمايد اگر در فطرت انسان‌ها انحراف پيدا نشود و من علوي‌شان به هم نخورد همه در مرتبة من علوي‌شان خواسته‌های مشتركی دارند. خدا رحمت كند مرحوم مطهری را که در نظرية من علوی‌شان در ساختن اين مطلب كمك كرده‌اند. گرچه ايشان چهارچوب اخلاقيات را در اعتباريات برده‌اند؛ ولی پشتوانة محکمی ایجاد کردند كه من علوی‌ای داريم که خواسته‌های مشترک دارد. اگر انسان عرب جاهلی كه نفسش منحرف شده تصريح كند به اينكه ظلم بكنيم بهتر است آيا به این نظریه زیانی می‌رساند؟ اگر اين‌گونه باشد در اجتماع نقيضين هم که محال است عده‌ای می‌توانند بگويند که محال نيست. درست می‌كنند. البته هر دویش را هم گفته‌اند. اصلاً همين را می‌گويند و حرفشان اين است اجتماع نقیضین ممتنع است؛ ولی ارتفاعشان اشكال ندارد. اکنون بفرماييد که چه اشكال دارد آیا شما بدیهی‌تر از عدم اجتماع نقيضين و ارتفاعش هم دارید؟ درست است که عده‌ای منکر این مطلبند؛ ولی اگر قرار باشد با حرف چند نفر از بداهت مسئله دست برداريم خيلی عجيب و نادرست است.
سخن من اين است كه نمی‌توانیم امور بدیهی را رد کنیم. همة ما ظلم را بد می‌دانيم. به نظر من، بداهت‌های عقل عملی، ذره‌ای کمتر از بداهت‌های عقل نظری نيست. بداهت اين امور را از مرحوم خواجه‌نصير تا مرحوم لاهيجی ادعا کرده‌اند. مرحوم سبزواری تصريح كرده، مرحوم لاهيجی در بحث حسن و قبح کتاب سرمایة ایمان تصريح می‌كند و آنجا بحث را بيش از جاهای ديگر باز می‌کند و دليلش هم اين است كه عده‌ای گمان کرده‌اند كه حكما گفته‌اند که قضیة حسن و قبح از مشهورات است، پس حيث برهانی ندارد، درصورتی‌که حيث مشهوری و بداهت دارد. ايشان می‌گويد که اينها بديهی هستند و قول به بداهت اينها هم بديهی است. ايشان ادعا می‌کنند – به لحاظ تاریخی می‌گویم- حكما هم همين را می‌گويند از برخی عبارات بوعلی نیز همين سخن فهمیده میشود گرچه ايشان اینجا گفته‌اند مشهورات و منافات ندارد که در جای ديگر هم چيز ديگری گفته شده باشد. این حرف كه اينها بديهی هستند مشكلی ندارد. علمش هم حصولی است. ايشان فرمودند كه اگر بگوييم اينها بديهی هستند و علم حصولی است، این برگشت از نظريه است. باید بگویم که این‌طور نیست. بحث ما سه لايه داشت؛ در عالم واقع، واقعیت‌هایی از سنخ لزوماتی وجود دارند كه غير از لزوم ضرورت بالقياس می‌باشند. تفاوت لزومات واقعی با آن ضرورت‌ها اين است که این‌ها به وجود و طبيعت قبل از وجودش تعلق می‌گیرند و اين ما را مجبور می‌كند كه ضرورت ديگری را در نظر بگیریم. این بخش بحث ما نسبت به عالم واقع مشخص شد. چگونه به این واقعیات می‌رسيم؟
سخن من اين بود که بداهتی كه ما به آن می‌رسيم علم حصولی است؛ ولی برای مفروض ساختن هر علم حصولی باید به نحو حضوری به فردی از او برسیم. مثل مفهوم علیت، وقتی می‌گویید که خداوند علت همة موجودات است علیت را در آنجا به نحو علم حضوری نمی‌یابید؛ مگر کسانی كه به مرحلة شهود رسیده و به علم حضوری دریافته باشند. پس مفهوم عليت را به وسیلة فردی از عليت كه به نحو حضوری به آن رسیده‌اید می‌سازيد؛ ولی به نحو حصولی به قضية كليه و تطبيقات ديگرش می‌رسيد. حرف ما هم اين بود که مخالف نظرية ما نیست كه علم ما به قضیة کلیه، حصولی باشد؛ ولی به فرد يا افراد آن حضوری باشد و من از آن افراد حضوری مفهوم ساخته و به نحو كلی هم تطبیق کردم. اگر حصولی باشد بايد نظریه را کنار بگذاریم؛ درحالی‌که، به نظر من ربطی به هم نداشت. ما می‌گوییم حصولی است و نظريه را هم کنار نمی‌گذاریم. اصل نظريه همين است كه واقعيتی وجود دارد که به نحو حصولی به آن می‌رسيم. من چيز دیگری در فرمايش ايشان نديدم.
نكته‌ای را هم دربارة اشكال سوم ایشان می‌گویم؛ چون بقية اشكالات به همين برمی‌گشت. فرمودند که چرا پاسخ بگوييم. يكی از نقاط قوت نظرية ما اين است كه ایجاد پشتوانه اخلاقيات و توجیه آنها را به راحتی انجام می‌دهيم؛ ولی استاد مصباح نمی‌تواند؛ زیرا ايشان همه را به ميل برمی‌گرداند آیا اين توجيه درست است که ضرورت بالقياس وجود دارد اما بین چه چيزهای برقرار میشود؛ فعل و غايت مطلوب برقرار است؟ اگر این‌گونه باشد غايت مطلوب، «بايد» دارد نه ميل ذاتی؛ ولی ايشان می‌گويد که غایت مطلوب، «بايد» ندارد و ميل ذاتی داريم. آیا ميل ذاتی واقعاً جوابی عقلايی به بايستی است؟! از ايشان می‌پرسيم چرا باید اين كار را انجام داد؟ می‌گويند چون با آن غایت ضرورت بالقياس دارد، حال غايت را چرا بايد انجام بدهيم؟ می‌گوید چون ميل داريم. پس «بايد» نداريم.
اما ما می‌گوييم که الزامات مانند مبحثی که در بحث قطع در اصول است وقتی الزام به حمل شایع حاصل شد لزوم در آن وجود دارد و سؤال از بايستی آن غلط است. وقتی من می‌بينم كه بايد آب بخورم اگر بپرسید چرا بايد آب بخوری، می‌گویم بايد آب بخورم؛ وقتی من قاطعم به اينكه بايد آب بخورم، مگر قطع را به هم بزنيد و نشان بدهيد كه اين قطع باطل است وگرنه این کار را انجام خواهم داد. سخن من این است که علم ما يا حصولی است و یا در بعضی از افراد، حضوری است. ما به اين «بايدها» یقین داریم و وقتی به بايستی یقین داشته باشيم نمی‌توانيم سؤال كنيم چرا بايد؟ پس پاسخ این سؤال که چرا ما بايد به اين الزامات عمل كنيم در خودش نهفته است. وقتی شما به نحو يقينی به الزام رسيده‌ايد سؤال کردن لغو است؛ مگر اینکه «بايدش» را به هم بزنيد كه اين هم خلاف بديهی بودنش است.
در قسمت چهارم از سخنانشان فرمودند که رد نظريات رقيب، سخن شما را اثبات نمی‌كند. بله اين واضح و از بديهيات بحث است اما من برهان آوردم. برهانم اين است که «بایدها» را به نحو بداهت يا شهود، ادراك می‌كنيم. اگر این را قبول ندارید بحثی نخواهیم داشت. اگر بگوييد که انسان‌ها هيچ بايد و نبایدی را نمی‌فهمند از نیچه هم آن طرف‌تر رفته‌اید.
استاد معلمی: می‌فهمند ولی نه الزامات حضوری شما را؛ بلکه ضرورت بالقياس برآمده از واقعيت را می‌فهمند.
استاد لاریجانی: آنها الزامی را می‌فهمند كه به فعل قبل از ایجاد تعلق می‌گيرد و ضرورت بالقياس نيست و قبل از ايجاد هم به آن تعلق می‌گیرد. الزام انسان‌ها به عدالت، قبل از ايجاد است و اين برای همه بديهی است. وقتی بديهی شد بحث اين است كه اين الزام چيست و كجا است. كاری كه ما انجام داديم اين است که نشان دادیم می‌توانيم همين بداهت‌ها را تحليل كنيم؛ درحالی‌که در محل خودشان هم باشند. اين الزام‌ها در سقعی مثل نفس‌الامر واقعند به طوری‌كه قبل از وجود فعل اين الزامات، بالفعل هستند و تام بوده و به چيز ديگری که هنوز نیامده باشد قائل نيستند. این تحليل ما از الزامات است. دليل ما بر این الزامات، همان وجودشان می‌باشد و تحليل معقول ديگری برايش نداريم. وقت برای توضيح نیست فقط اشاره می‌كنم که اگر كسی بگويد اين الزامات فقط در نفس و ذهن من است و چه كسی می‌گويد در خارج می‌باشد در پاسخ او خواهیم گفت که ما لزوم عدالت را برای هر انسانی درک می‌کنیم و اين در سقع نفس من نيست. من لزوم را برای عدالت در نفس خودم يا وقتی که در نفسم می‌باشد نمی‌دانم؛ بلکه این لزوم را برای طبيعت عدالت می‌دانم و طبيعت انسان‌ها بلوغ اخلاقی پيدا كردن است. پس لزوم را برای طبايع اينها می‌بينم که آنها هم نفس من نيست. درست است که حسه‌ای در نفس من ایجاد میشود؛ ولی آن لزوم را برای ذات اينها می‌بينم و می‌گويم که انسان‌ها بايد عدالت بورزند. البته عدالتی كه در نفس است كه وجود ذهنی می‌باشد و نه عدالت در همان زمانی که در نفس وجود دارد كه به نحو قضية حينيه است. این‌ها ایجاد تقييد کرده و دايرة طبیعتی كه معروض وجود است را تنگ می‌کند؛ پس هيچ‌یک از اينها نيست. من به نحو بديهی ادراك می‌كنم كه طبيعت عدالت برای انسان‌ها وجوب دارد و باید سقم این قضیه خارج از نفس من باشد و هر چند که من به آن برسم. در نوشته‌های بعدی‌ام در بحث مستقلی توضيح خواهم داد که ممكن است ترقی كنيم و بگوییم که به تمام اينها به نحو حضوری می‌رسيم.
نتیجة کلام ما این شد که دليل ما بر لزومات، ادراک ما است و همچنین معروضات ذوات است. ذوات در ذهن نمی‌باشند؛ پس در نفس‌الامر، در سقعی از واقعيت وجود دارند و ما به آنها می‌رسيم. پس ملاحظه کردید که با ابطال حرف ديگران به اثبات سخن خود نرسیدیم.
چند نکته
استاد کیاشمشکی: با تشکر از استاد لاريجانی، از آقای ميرسپاه تقاضا می‌کنیم که اگر فرمايشی دارند بیان کنند.
استاد میرسپاه: بسم الله الرحمن الرحيم. چند نكته را با تکیه به مباحث آقای معلمی مطرح می‌کنم. فرمودند كه اولاً، «بايد» داريم بر خلاف مرحوم اصفهانی که اين درست است و «بايدهای» عقلی وجود دارند. ثانياً، برخلاف نظر علامه طباطبايی این «بایدها» اعتباری نیستند که این نیز درست است. در مرحلة سوم گفته شد که برخلاف نظر استاد مصباح، اين ضرورت بين من و فعل است که ما این را نپذیرفتیم. با توضيحات داده شده گفته شد بحث در سه سطح بیان میشود: معنايی، گفتاری و واقعيت، بحث معنايی و گفتاری اهميت چندانی ندارد، مهم قسمت واقعيت است. بسیار به این نکته توجه شد که متعلق لزومات اخلاقی فعل، قبل از تحقق است و اين لزومات با لحاظ وجدان و عقل، ضرورت بالقياس نيستند؛ درحالی‌که، با توجه به توضیحات آقای معلمی، این الزامات وجداناً و عقلاً ضرورت بالقياس هستند. فقط به یک نکته اشاره کنم و آن در مورد سقع حصول ما به لزومات است. به‌نظرم اگر بر همين نکته تأمل شود نظریة ضرورت بالقیاس تأييد میشود؛ چون گفته شد حصول به لزومات در همان سقعی است كه عليت انتزاع میشود و اگر در این نکته دقت کنیم خواهیم فهمید که بسیار معنی دارد و به همان ضرورت بالقياس خواهیم رسید.
استاد لاریجانی: آقای معلمی جواب این سخن ما را ندادند که می‌گوییم معروض ضرورت بالقیاس، وجود و معروض ضرورت اخلاقی، طبيعت قبل از وجود می‌باشد.
جمع‌بندی
استاد کیاشمشکی: ديدگاه‌ها توضيح داده شد و دوستان هم اهل فضلند و استفاده كرده‌اند. ابهاماتی داشتم كه خیلی از آنها رفع شد؛ البته هنوز بين نظر آقای مصباح و آقای لاريجانی يكی را انتخاب نكرده. جهات قوت يا ضعف نظريات و نیز اینکه در کجا باید کار و بحث ادامه پيدا كند معلوم شد. از جمع‌بندی استاد فياضی استفاده می‌کنیم.
استاد فیاضی: بسم الله الرحمن الرحيم. عقل در حكمت عملی هم بديهياتی دارد و گویا اين مطلب مورد اتفاق بزرگان نیز می‌باشد که عقل در حكمت نظری و در حکمت عملی بديهياتی دارد. بحث در مفاد این قضیه‌های بدیهی است. وارد این بخش بحث شدند که ميل داشتن جواب لزوم نيست؛ زیرا هر كس می‌تواند بگويد که من به فلان مورد ميل دارم. البته خود ايشان جواب اين قسمت را دادند كه ما يك من متعالی داریم و تمايل آن مطرح است.
استاد لاریجانی: بله من قبول دارم هر دوی این‌ها در يك‌جا عمل می‌كند و من متوجه این نکته از جواب ايشان شدم.
استاد فیاضی: ما به «بايدها» يقين داريم؛ اما نه به این معنا كه مفاد اينها حقايقی است كه فی‌نفسه در ارتباط با فاعل و با قطع نظر از ملاحظه نتيجه، افعالی دارند؛ ما به اين مطلب يقين نداريم. همه به لزوم يقين داريد؟ امّا مهم اين است كه آیا مفاد اين لزوم، لزوم اين فعل با قطع نظر از آثار می‌باشد.
آقای لاریجانی: شما معلوم کنید که آیا قبل از وجود، يقين داريم كه لزوم دارد يا نه، یعنی قبل از تقدير وجود، ضرورت بالقياس در تقدير وجود موجود است.
استاد فیاضی: ضرورت بالقياس می‌گويد که اگر شما آن نتيجه را می‌خواهید بايد اين فعل را ايجاد كنيد همانند آنچه که در ضرورت عقلی مطرح میشود.
در سخنان آقای لاريجانی اگر درست متوجه شده باشم مسئله این است كه «بايد» به معنای الزام است؛ ولی اين الزام از يك ضرورت حکایت می‌کند كه آن لزوم است؛ يعنی، «بايد» در هر دو معنا به كار می‌رود: «بايد» به معنای الزام و «بايد» به معنای ضرورت مثلاً عدالت. ایشان ضرورت عدالت را پذيرفتند كه امری واقعی است و عقل ما به آن می‌رسد و براساس آن، الزام می‌كنيم. پس این سخنشان درست نیست که «بايد» به‌طور مجازی در ضرورت به كار می‌رود. همان‌طوركه گفته شد «باید» اشتراك لفظی دارد؛ يعنی در جایی که ما الزامی را قبول می‌کنیم می‌تواند هم در الزام به كار رود و هم می‌تواند در ضرورت به کار رود. آنچه مورد توافق همة ما است اين است كه در ضرورت به كار رفته است؛ چون آن ضرورت طبق فرمایش شما امری واقعی است و آن امر واقعی در سقع خود موجود می‌باشد و ما همان را می‌فهميم. تفاوت نظر شما با نظر استاد اين است كه می‌فرماييد با ملاحظة خود فعل، آن ضرورت فهمیده میشود و استاد می‌فرمايند باید فعل را با توجه به مصالحش ملاحظه کرد و فهمید. نظير اعتقاد عدليه که قائلند احكام تابع مصالح و مفاسد است. فرمایش استاد این است که من ضرورت فعل را با سنجش كمالات من متعاليم می‌فهمم. این سخن استاد مصباح قابل فهم است؛ اما ظاهراً حرف شما کمی از سطح فهم ما بالاتر است.
استاد لاريجانی: سخن من، ضرورت بالقياس نبود. همة تلاشم اين بود كه ضرورت اخلاقی واقعی‌ای غير از ضرورت بالقياس پیدا کنیم تا بتواند اخلاقیات ما را توجیه کند. شما نزاع ما با آقای مصباح را اينطور طرح كرديد كه ايشان می‌گويند ضرورت فعل را با لحاظ نتيجه می‌توان فهمید و من می‌گویم که این ضرورت بدون لحاظ نتیجه قابل فهم است؛ ولی این‌گونه نیست. بحث ما در این است که معروض ضرورت‌ها كجا است. شما اين را حل كنيد. غفلت شما این است که از سخن آقای مصباح حيث تعليلی درست می‌كنيد؛ زیرا بايد قبل از ایجاد، «باید» داشته باشيم. سخن من این است كه شما قبول دارید و مورد اتفاق هم می‌باشد که «بايد اخلاقی»، قبل از وجود و ايجاد می‌باشد؛ اما آيا وجود ضرورت بالقياس را قبل از وجود و قبل از تقدير هم می‌پذیرید؟ يعنی آیا می‌توان وجود را تقدير نكرد؛ ولی برایش ضرورت بالقياس درست کرد؟
استاد فیاضی: من متعالي انسان، بالفطرة كمال متعالی خود را می‌خواهد و عقل می‌فهمد كه این «بايد»، معد آن كمال است.
استاد لاریجانی: متعلق اين بايد چيست؟
استاد فیاضی: فعل ايجاد نشده است.
استاد لاریجانی: شما سخن من را قبول كرديد؛ ولی نتيجة آن را نمی‌پذیرید. من می‌گویم بایستی اخلاقی قبل از ايجاد و قبل از تقدير ايجاد، موجود و معروض آن فعل قبل از ايجاد و قبل از تقدير است. آیا اين می‌تواند عين همان ضرورت بالقياس باشد؟ معروض ضرورت بالقياس، وجود فعل حتی به نحو تقديری است سؤالی می‌كنم شما پاسخ آن را بفرماييد؛ معروض ضرورت بالقياسی كه بين علت و معلول برقرار است چيست؟ آیا معروضش ذات فعل است، فعل موجود به غير وجود خارجی يا مقدرة الوجود در قضية حقيقيه است؟
استاد فیاضی: ضرورت بالقياس همان‌طوركه در كتاب‌های فلسفه هم آمده، ضرورت علت، هنگام تحقق معلول است.
استاد لاریجانی: این‌گونه نیست؛ چون بحث ما در مورد عليت بين وجود دیگر است. ماهيت که علت ندارد آیا این را قبول نداريد؟!
استاد فیاضی: در فرض وجود معلول، ضرورت وجود علت مطرح میشود. اين همان فرمايش شما است. آنچه هم كه در كتاب‌های فلاسفه بیان میشود همين است و شما هم همين را محكم بیان می‌کنید و درست هم می‌باشد؛ اما ما چیز دیگری می‌گوییم. ضرورت وجود علت هنگام وجود معلول همين است كه شما می‌فرماييد؛ ولی آنچه استاد مصباح می‌فرمايند علت مجازی است كه معد است؛ چون فرض اين است که تا فعل تمام و نابود نشود نتيجه محقق نخواهد شد.
استاد لاریجانی: منظورتان این است که مجاز ضرورت است؟ این‌طور که بدتر میشود!
استاد فیاضی: معد بايد معدوم شود تا معلول ایجاد گردد.
استاد لاریجانی: پس ضرورتی در کار نيست، یعنی علتی وجود ندارد ضرورتی هم وجود نخواهد داشت.
استاد فیاضی: علیت حقیقی نیست؛ ولی معد وجود دارد و ضرورت هم دارد. توضیح مطلب این است که اگر علت حقيقی بود بايد هنگام وجود معلول آن هم وجود داشته باشد؛ يعنی برای تحقق كمال متعالی، بايد همواره در حال انجام دادن این فعل باشم؛ چون اين فعل علت است، بنابراین وجودش هنگام وجود معلول ضروری است. درحالی‌كه اين‌گونه نیست؛ بلکه فعل بايد تمام و نابود شود تا نتيجه‌اش محقق گردد. پس این فعل، معد است. استاد مصباح هم می‌فرمایند که ضرورت بالقياسی كه فلاسفه در علل و معلول گفته‌اند در معد هم می‌باشد.
استاد لاریجانی: این ضرورت برای وجود معد است یا برای معد معدوم هم وجود دارد؟
فیاضی: در صورت عدم معد، ضرورت دارد شما آن را ايجاد كنيد.
استاد لاریجانی: اينكه انشاء میشود.
استاد فیاضی: نه انشاء نيست. انشاء امری مولوي و غير واقعی است. مهم این است که واقعيت چيست؟
استاد لاریجانی: آیا معد با نتیجه ضرورت دارد یا ندارد؟ آیا در زمان عدم هم ضرورت دارد؟!
استاد فیاضی: تا زمانی که معد معدوم نشود نتيجه‌ای نخواهد داشت.
استاد لاریجانی: یکی از حکمای حاضر در جلسه بگوید آیا عدم، برای وجود، ضرورت دارد؟
استاد فیاضی: خيلی روشن است که فعل باید انجام و تمام شود، يعنی معدوم شود به ویژه اینکه فعل‌ها هميشه نوعاً حركت هستند.
استاد فیاضی: آيا به اشتباه معد را علت دانسته‌اند يا به مجاز؟ اگر معد مجازاً علت است، مصححش چيست و چرا اين مجاز درست می‌باشد؟ به این دلیل که تا معد محقق و سپس معدوم نشود، معلول محقق نمی‌شود.