مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال ۱۳۸۴ تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتید و فضلای علوم‌عقلی حوزه علمیه قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامی حضرت آیت‌الله‌العظمی خامنه‌ایمدظله‌العالی در زمستان سال ۱۳۸۲ توسط گروهی از اساتید و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طی فرآیند ذیل تأسیس گردید:
- تشکیل جلسات هم‌اندیشی در راستای تحقق منوّیات مقام معظم رهبری؛
- برگزاری جلسات کارشناسی در راستای بررسی طرح‌ها و چگونگی اجرایی نمودن آن؛
- دیدار با حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت برکاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌های این بزرگواران و تقاضای قرار گرفتن مجمع‌عالی تحت اشراف و نظارت عالی اساتید معظم؛
- تهیه پیش‌نویس اساسنامه و ارزیابی آن از سوی کارشناسان مختلف.
- تدوین نهایی اساسنامه و تأیید آن از سوی ناظران معظم؛
- تعیین هیئت مؤسس مجمع‌عالی از سوی ناظران معظّم عالی براساس ماده ۲۶ اساسنامه؛
- دیدار هیئت مؤسس با برخی از مراجع معظم تقلید و بهره‌گرفتن از رهنمود‌های ارزشمند این بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتید و فضلای علوم عقلی اسلامی با توجه به شرایط اساسنامه (ماده ۱۶ فصل سوّم)؛
- برگزاری اولین مجمع عمومی و انتخاب اولین هیئت مدیره مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی؛
- شروع فعالیت‌های رسمی از اسفند سال ۱۳۸۴.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوسته مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد ۱۳۹۰ به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفه سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاوره علمی؛
- انتشار خبرنامه حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفهاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصه علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفهاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همه اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعه اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]حرکت در مجردات (۱)[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همه کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
تعریف حرکت
استاد فیاضی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله و الصلاه علی رسول‌الله و علی آله الطیبین و لعنه الله علی اعدائهم اجمعین.
با سپاس از عنایات خداوند متعال و با طلب درجات عالی برای حضرت امام) که به فرمایش حضرت استاد آیت‌الله جوادی‌آملیدام‌ظله هر حسنه‌ای که در این کشور انجام می‌شود آن بزرگوار در آن شریک است و با تشکر از عنایات مقام معظم رهبری که بر تشکیل مجمعی در قم درباره حکمت اسلامی تأکید فرمودند و عنایاتشان ادامه داشته است. از اساتید بزرگوار، آقای زمانی‌قمشه‌ای و آقای جوادیدام‌ظله، برادر مکرم، آقای معلّمی که مدیر جلسه هستند و نیز شما بزرگواران تشکر می‌کنم.
ابتدا درباره اهمیّت بحث توضیح می‌دهم. یکی از اهداف فلسفه در حوزه عبارت است از اینکه روحانی به سلاحی مجهز شود که بتواند اولاً، عقاید اصولی ما را تثبیت کند، ثانیاً، در مقابل هجوم دشمنان دفاع کند. بنابراین، فلسفه باید همیشه زنده و فعال باشد؛ «حیاه العلم بالنقد و الرد».
یکی از آثار موضوع بحث (حرکت در مجردات) -البته اگر این نظریه به اثبات برسد- مسئله تکامل در برزخ است؛ چون به نظر همه فلاسفه، روح در برزخ مجرد است. از طرف دیگر، همان‌طورکه استاد حسن‌زادهدام‌ظله در رساله تکامل برزخی در کتاب هزار و یک نکته نوشته است تکامل در برزخ و اینکه برخی از انسان‌ها در برزخ رشد می‌کنند از قطعیات دین ما است و اگر این مسئله ثابت شود فهم روایات و رسیدن به عمق آن‌ها آسان می‌شود.
چون موضوع بحث، حرکت است باید اول، حرکت و بعد مجرد را تعریف کنیم. گفته‌اند که تغییر دو نوع است: تغییر دفعی و تغییر تدریجی که اسمش سیلان و حرکت است. حرکت در جایی است که یک وجود، سیال باشد و به دلیل اینکه حرکت، خروج از قوه به فعل است همیشه حرکت‌بماهوحرکت، تکامل است؛ چون خروج از قوه به فعل است؛ یعنی خروج از ضعف به کمال. البته این، منافاتی ندارد با اینکه حرکت سه قسم شود: تکاملی، تَضَعُّفِی و متشابه. در این تقسیم، به قوه سابق با فعلیت لاحق نظر نمی‌کنند؛ بلکه به فعلیتی که همراه قوه سابق است نظر می‌کنند. وقتی آن فعلیت را با فعلیت لاحق می‌سنجند سه‌گونه می‌تواند باشد: تکاملی؛ تضعف و تنزل و سوم اینکه، وضع جدید موجود بعد از حرکت با وضع سابقش متعادل باشد به اینکه فعلیتی را از دست داده و واجد فعلیتی همسان و مساوی با آن شده است.
حرکت، غیر از کون و فساد و تجدد امثال است؛ زیرا همه آن‌ها تغییرهای دفعی‌اند. کون و فساد عبارت است از اینکه هیولا و ماده به شخصه باقی باشد. به این دلیل، ماده می‌گویم که ماده می‌تواند خود جسم باشد و صورتی از صور نوعیه، از روی آن از بین برود و صورت جدیدی به جایش بیاید. زوال صورت جوهری قبلی از روی ماده و پیدایش صورت جدید، دفعی است؛ لذا مشائین که حرکت -یعنی تغییر تدریجی- را در جوهر منکر بودند کون و فساد را در جواهر قبول داشتند؛ چون تغییر در جواهر قابل انکار نیست. منتهی می‌گفتند که حرکت نیست؛ بلکه کون و فساد و تغیّر دفعی است. تجدد امثال عبارت است از اینکه شیئی نابود شود و شیء دیگری به جایش بیاید و به اینکه ماده همان ماده است یا نیست کاری ندارد. اشاعره قائل بودند به اینکه همه اعراض، آناً فآناً تجدد امثال دارند به استناد اینکه بقاء عرض و عروضِ عرض بر عرض محال است، بنابراین، بقاء عرض محال است، پس عرضی که به کُن موجود می‌شود قابلیت بقاء ندارد. آنِ اول که موجود شد عمرش بیش از این نیست، چیزی است که قابلیت بقاء در آن نیست؛ بنابراین، اینکه عرضی مدتی بر موضوعی باقی است به‌دلیل تجدد امثال می‌باشد که عرض قبلی از بین می‌رود و عرض جدیدی به جای آن قرار می‌گیرد.
اهل معرفت نیز با استناد به ادله‌ای، قائل به تجدد امثال در کل هستی اعم از مادی و مجرد و عرض و جوهر هستند. یکی از ادله این است که اسماء الهی همواره در حال تأثیرند. یکی از اسمای الهی اسم مُفنی است، اگر این اسم همواره در حال عمل است که «کل یوم هو فی شأن» پس خداوند متعال هر موجودی را هر آن، فانی می‌کند و چون خداوند متعال اسم دیگری به نام مُنشِئ دارد دوباره مثل همان موجود انشاء می‌شود. پس همه موجودات عالم، مثل مهتابی‌ای است که فکر می‌کنید دائماً و متصل روشن است؛ درحالی‌که آناً فآناً روشن و خاموش می‌شود؛ ولی چون فاصله بین این روشن شدن‌ها کم است مستمر به‌نظر می‌آید؛ ولی استمراری در کار نیست. برخی از ادله‌ای که بر امتناع حرکت اقامه شده است هر نوع تغییر در مجرد را حتی به نحو تجدد امثال، نفی می‌کنند.
پس حرکت عبارت است از سیلان وجود. حرکت از وقت شروع تا پایان، یک وجود است؛ مثل خطی که بر روی آب می‌کشند اگر نوک سوزن را بر آب بکشید خط به وجود می‌آورید؛ اما فقط همان نقطه زیر سوزن موجود است؛ قبلش معدوم شده و آینده‌هایش نیز هنوز وجود پیدا نکرده است؛ ولی بالاخره آنچه که بر سطح آب ترسیم می‌کنید خط است نه مجموعی از نقطه‌ها. مثل سوزن چرخ خیاطی نیست که دائماً بالا می‌رود و پایین می‌آید به صورتی که نقطه‌های متوالی تولید می‌کند و ما فکر می‌کنیم مستمر و متصل است، نه، آنچه روی آب می‌کشید واقعاً خط است به دلیل اتصالی که دارد؛ ولی یک خط سیال است که همواره همان نقطه‌اش موجود است و بیش از نقطه هم نمی‌تواند موجود باشد و بر همین اساس می‌گویند که زمان، گذشته و آینده دارد؛ ولی حال ندارد.
نقد دو برهان مشهور برای اثبات هیولا
نکته بعدی درباره مجرد است. گاهی فکر می‌شود که مجرد یعنی چیزی که بدون ماده است. سؤال می‌کنند ماده یعنی چه؟ می‌گویند که ماده همان هیولاء است. اگر مجرد این‌طور تعریف شود دراین‌صورت، براساس نظر کسانی که هیولا را منکرند[۱] همه موجودات مجرد می‌شوند. این نظر می‌گوید که: خود هیولا متهافت و وجودش محال است؛ زیرا هیولا فعلیت دارد به دلیل اینکه موجود است و درعین‌حال فعلیت ندارد به دلیل اینکه فعلیت نداشتن در تعریف آن است. از طرفی می‌گویند که وجود مساوق با فعلیت است و از طرف دیگر می‌گویند که هیولا موجود است و فعلیت ندارد.
این دلیلی است که استاد مصباحدام‌ظله دارند. مهم‌تر برای ما این است که ادله قوم را نقد کنیم. دو دلیل مشهور برای اثبات هیولا را نقد می‌کنم و از ناقدان خواهش می‌کنم که اگر دراین‌باره نقدی دارند بفرمایند. ممکن است درباره مطالبی که گفته شد نیز نقد داشته باشند؛ امّا آنچه برای من مهم است همین انکار هیولا است. تا بر اساس آن بدانیم که مجرد را باید چگونه تعریف کنیم. اگر بخواهیم مجرد را این‌طور معنا کنیم که یعنی بی‌ماده، تعریف متفق علیهی نیست؛ چون همه فلاسفه قائل به وجود هیولا نیستند.
الف) برهان قوه و فعل
متقن‌ترین دلیل بر اثبات هیولا، برهان قوه و فعل است. خلاصه دلیل این است که جسم دو حیثیت دارد: یکی، حیثیت فعلیت است که عبارت است از داشتن ابعاد ثلاثه جوهری؛ یعنی، همین جوهر ذو ابعاد بودن؛ دوم، حیثیت قوه به دلیل اینکه هر جسمی غیر از آنچه که هست قابلیت تبدیل به چیزهای دیگر را هم دارد. کسی نمی‌تواند نسبت به این مقدمه خدشه کند.
مقدمه دوم این است که فعلیت، مساوق با وجدان است؛ امری بالفعل که شئ آن را داشته باشد و موجود باشد؛ ولی قوه ملازم با فقدان است. قوه در جایی به کار می‌رود که شئ چیزی را ندارد ولی می‌تواند دارا باشد. به این مقدمه هم خدشه‌ای وارد نیست.
مقدمه سوم این است که فقدان و وجدان، ملکه و عدم ملکه هستند. وجدان یعنی دارا بودن چیزی و فقدان یعنی دارا نبودن آن با داشتن قابلیت آن. وجدان، ملکه و فقدان، عدم ملکه است.
مقدمه بعد این است که به‌دلیل اینکه وجدان و فقدان، ملکه و عدم ملکه هستند، متقابلند؛ چون ملکه و عدم ملکه بالاتفاق از اقسام تقابل است و وقتی متقابل شدند اجتماع متقابلین در شئ واحد محال است.
پس جسم باید دو جزء خارجی داشته باشد: یک جزء، حامل فعلیت یا عین فعلیت باشد. اینکه می‌گوییم حامل، به تحلیل عقل است؛ وگرنه عین فعلیت است و جزء دیگر، متصف به فقدان و حامل قوه باشد. این حمل و اتصاف، به تحلیل عقل است؛ مثل اتصاف واجب تعالی به علم و قدرت.
نقد
اشکال این برهان این است که ملکه با عدم خودش متقابل است نه با هر عدمی. بینایی، ملکه و کری، عدم ملکه است. آیا اجتماع بینایی و کری در نفس واحد امکان دارد؟ بله، اینکه ملکه و عدم ملکه نیست. منظور از ملکه و عدم ملکه‌ای که با هم جمع نمی‌شود ملکه با عدم خودش است؛ ولی شما ملکه را از یک طرف گرفتید و عدم ملکه را از طرف دیگر و سپس می‌گویید این دو با هم جمع نمی‌شوند. پس مشکل برهان قوه و فعل در مقدمه سوم است که می‌گوید: چون فقدان و وجدان، ملکه و عدم ملکه هستند اجتماعشان در جسم محال است و باید جسم مرکب از دو جزء باشد.
ب) برهان فصل و وصل
برهان دوم، برهان فصل و وصل است. مقدمه اول این است که هر جسمی قابل انقسام است و انقسام، انفصال است. از طرف دیگر، حقیقت جسم، اتصال است.[۲]
مقدمه دوم این است که جـسم بما هو جسم یعنی بما هو مـتصل – که اسمش را در ادامه، صورت جسمیه می‌گذاریم- محال است انفصال را بپذیرد؛ زیرا قبول شئ، فرع وجود قابل در حال قبول است. این چیزی است که از آن تعبیر می‌کنند: «القابل لابدّ ان یجتمع مع المقبول»؛ قابل باید با چیزی که قبول کرده جمع شود. اگر خواستید اسکناسی به من بدهید و من به محض اینکه بخواهم آن را بگیرم نابود بشوم قبول محقق نمی‌شود. قبول وقتی محقق می‌شود که وقتی اسکناس در دست من است من هم باشم. بنابراین می‌گویند که به دلیل اینکه وقتی آن قبول محقق می‌شود که قابل با خود مقبول در ظرف قبول و بعد از قبول با هم موجود باشند اگر جسم را تقسیم کردیم و به انفصال مبتلا شد، اتصال از بین می‌رود. به فرمایش حاجی، اتصال مساوق با تشخص، وقتی که اتصال دارد یک شخص است؛ اما وقتی انفصال پیدا می‌کند دو شخص (دو جسم) می‌شود. پس براساس این برهان، صورت جسمیه که اسمش اتصال است، حقیقت جسم بما هو جسم که اتصال است نمی‌تواند انفصال را بپذیرد پس باید چیز دیگری در جسم باشد که هر نوع پذیرش کار آن باشد و اسمش را هیولا می‌گذارد. جسم، مرکب از دو جزء است: یک جزئش اتصال جوهر است که اسمش صورت جسمیه می‌باشد و جزء دیگرش عبارت است از هیولایی که شأنش قبول است.
به این دلیل این دو برهان را متعرض شدیم که همه ادله امتناع حرکت در مجردات مبتنی بر این برهان‌ها است. اگر این برهان‌ها را رد کردیم در آنجا کارمان آسان است.
نقد
جواب این برهان همان‌طورکه علامه طباطباییرضوان‌الله‌تعالی‌علیه در نهایه فرمودند این است که دو امتداد و اتصال در جسم هست: هر جسمی یک اتصال جوهری دارد که مبهم است و یک اتصال عرضی که حجم است و متعین است. در جسم بما هو جسم نیست که چقدر باشد. چقدر، حقیقت جسم نیست. چقدر، حقیقت کم است که یکی از عوارض جسم است. جسم بما هو جسم، در مقدار ابهام دارد. جسم در جوهر جسمیتش، وحدت، تعدد، اثنینیت و بیشترنهفته نیست.. حقیقت جسم، امر مبهمی است و آنچه که جسم را متعین می‌کند عرضی به نام حجم است. حضرت علامهرضوان‌الله‌تعالی‌علیه مکرر فرموده‌اند که نسبت جسم طبیعی به جسم تعلیمی نسبت مبهم به متعین است. بعد هم چیزهای دیگر را به این تشبیه کردند و فرمودند که نسبت زمان با حرکت، نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است؛ نسبت استعداد به قوه جوهری که اسمش هیولا است نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است. پس با توجه به اینکه دو نوع امتداد داریم (امتداد جوهری که مبهم است و امتداد عرضی که متعین است) امتدادی که در حین انفصال از بین می‌رود امتداد عرضی متعین است که عبارت بود از یک متر. یک متر مکعب را به هشت نیم متر مکعب تقسیم کردند. آیا جسمیت تقسیم شد؟ جسمیت که باقی است. مقدار تقسیم شد. یک متر مکعب، هشت نیم متر مکعب شد. پس اتصال عرضی را که اسمش حجم است و انفصال عرضی را خود جسم می‌پذیرد. این جسم که عبارت است از جوهر ذو ابعاد ثلاثه، دارای ابهام است و همان کاری را می‌کند که از هیولا انتظار دارید. در هیولا می‌خواهید چیزی باشد که بین متصل و منفصل، بین جسم یک متر مکعبی با آن هشت جسم قابل تقسیم، مشترک باشد. آن امر مشترک، اصل جسمیت است. این اصل جسمیت قبلاً دارای اتصال عرضی بود که آن را یک متر مکعب می‌کرد. اکنون، اتصال عرضی از بین رفته و انفصال پیدا شده و هشت وجود با هشت نیم متر مکعب، حجم شده است.
بنابراین، این برهان فصل و وصل هم نمی‌تواند جوهری به نام هیولا را اثبات کند که صرف القوه باشد و کار پذیرش‌ها را به عهده بگیرد. بنابراین، با الهام گرفتن از سخنان ملاصدرا در جلد هشت اسفار، وجود هیولا را نفی می‌کنیم. در آنجا ایشان وقتی می‌خواهد مجرد را معنا کند صریحاً نفی می‌کند که مجرد یعنی بی‌ماده؛ بلکه می‌فرماید مجرد یعنی موجودی که وضع و حیّز ندارد و نیز صریحاً نفی می‌کند که مادی یعنی دارای ماده به معنای هیولا و می‌گوید که مادی یعنی چیزی که وضع و حیّز دارد و قابل اشاره حسیّ است. پس مادی یعنی خود جسم و هر چیزِ جسمانی، مراد از جسم، جسم طبیعی است. توجه دارند به اینکه جسم دیگری هم به نام جسم مثالی داریم که قابل اشاره حسی نیست؛ یعنی نمی‌توانید با دست و گوشه چشمتان به آن اشاره کنید.
بنابراین، مادی یعنی همین موجودات عالم شهادت که اسمش را عالم ماده می‌گذاریم و قابل اشاره حسی است و مجرد یعنی آنچه که غایب از حواس است. آیا مادی فقط جسم است؟ نه، مادی یعنی جسم و هر چه موجودیتش به موجودیت جسم است به‌طوری‌که با انتقال جسم، منتقل و با زوال جسم زایل می‌شود. تمام اعراضی را که در جسم هستند مادی می‌گوییم؛ زیرا اگر موضوعش که جسم است نباشد این‌ها هم نیستند و هر جا موضوعشان برود آن‌ها هم با آن می‌روند. بنابراین، مادی یعنی چیزی که جسم و جسمانی است و مرادمان از جسم هم جسم طبیعی است. به تعبیر دیگر، مادی یعنی چیزی که قابل اشاره حسی است و مجرد یعنی چیزی که چنین نیست. پس تقسیم موجود به مجرد و مادی با این بیان تصویر می‌شود، مجرد و مادی داریم؛ ولی حرکت اختصاص به مادی ندارد.
ضرورت تنقیح مبانی
استاد زمانی قمشه‌ای: بسم الله الرحمن الرحیم. به نظرم فقط در مرحله نقد نباشیم؛ بلکه نقد و طرح شود. در تاریخ فلسفه برای حرکت تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. از زمان ارسطو کمال اول مطرح شد، فیثاغورث، التغیر را مطرح کرد، بعد مشاء به پیروی از ارسطو تعاریف دیگری؛ مثل خروج شئ و حدوث مستمر مطرح شد. ملاصدرا هم براساس فلسفه‌اش، واژه دیگری را استفاده کرد. عُرفا هم تعریفی دارند. یعنی ما هم تعاریف مشائی داریم و هم اشراقی؛ اگر تعریف جدایی داشته باشد، تعریف اشراقی جدای از مشاء پیدا نکردم. پس هم مشاء تعریف دارند هم باید اشراق تعریف داشته باشند به‌ویژه اگر مبنای اصاله الماهوی را به آن‌ها نسبت بدهیم. بعد از اینکه فیزیک جدید عرصه مباحث حرکت را گرفت و جسمی که ما الآن به عنوان شاخص درباره آن بحث می‌کنیم آن‌ها این‌گونه درباره‌اش صحبت دارند. قوه و فعل را به گونه‌ای دیگر بیان می‌کنند. بحث انرژی را مطرح کردند و اینکه آیا انرژی قوه است و یا نیرو است؟ انرژی امری -به قول آقای فیاضی- مثلاً مشت پرکن است یا چیز دیگری است؟ آیا حرکت دارد؟ با آمدن نیوتن و تکمیل قانون سوم کپلر در این زمینه تحولی ایجاد شد و با ظهور برخی از دانشمندان دیگر مثل اینشتین، حرکت و زمان چهره دیگری گرفت. نسبیت مطرح شد. آیا اینکه فلاسفه می‌گفتند که زمان مقدار حرکت و یا به عکس حرکت مقدار زمان است یا هر دو درست است -هم زمان مقدار حرکت و هم حرکت مقدار زمان-؟ چون قبل از پیدایش اجرام فضایی باید زمان متوهمی داشته باشیم که این‌ها در آن زمان پدید آمده باشد.
پس، اگر بخواهیم به نتیجه بهتری برسیم باید ابتدا تعاریف و مبانی را بررسی کنیم؛ آنکه حرکت را به حدوث تعریف کرده زودتر به نتیجه می‌رسد و یا آنکه حرکت را به تغیر تعریف کرده است. مثل مباحث فیثاغورثی؟ اگر بگوییم «الحرکه تغیّرٌ» یا امثال این واژه، تغیّر را بررسی کنیم که آیا در مجردات تغیّر هست یا باید آن را محدود به ماده بدانیم و یا حرکت را حدوث بدانیم. ملاصدار درباره حدوث چه می‌گوید؟ درباره نفس، نفس مجرد است، جسمانیه الحدوث، و روحانیه البقاء است و نفس آن به آن با حرکت جوهری در اشتداد است. این خیلی زودتر به نتیجه می‌رسد به‌ویژه اگر قائل باشیم که ملاصدار می‌گوید فلسفه ما با آیات و روایات هماهنگ است. اگر قائل باشیم به اینکه؛ «تبّاً لفلسفه لم تکن قوانینه موافقه للشریعه الغرّا»، این افتخاری در اسلام است که شامل ایشان شده است. آقای فارابی هم چنین کاری می‌خواست بکند ولی تا حدودی موفق شد. علامه طباطبایی فرمودند که توفیق این کار – هماهنگی فلسفه و برهان و قرآن- را فقط و فقط ملاصدرا داشته است. با این رویکرد می‌توان به راحتی حرکت در مجردات را ثابت کرد به‌ویژه اگر تعریف ایشان را از حرکت در نظر بگیریم؛ چون ملاصدرا حرکت را وجود ضعیف سیال می‌داند و حرکت را از مقولات خارج می‌کند، مشاء در چهار مقوله می‌دانستند، ایشان در جوهر آورد و از جوهر هم می‌خواهد بالاتر ببرد و حرکت را وجود سیال بداند.
پس اگر ابتدا مبانی را منقح کنیم زودتر می‌توانیم به نتیجه برسیم و اگر بخواهیم به نتیجه خوبی برسیم باید ابتدا، حدوث، خروج، تغیّر، مبانی و مجردات را تنقیح کنیم. بنابراین، ابتدا باید بررسی کنیم که کدام‌یک از این مبانی زودتر به نتیجه می‌رسد و کدام با چالش روبه‌رو است و بعد ارزیابی می‌کنیم که کدام با علوم جدید، دانش جدید و فیزیک جدید سازگارتر است. امروزه برخی از همان چیزهایی را که ملاصدرا قبول داشته است نفی می‌کنند، با پیدایش انرژی -هم جناب علامه طباطبایی اشاره کردند و هم حضرت استاد مطهری ) و هم فلاسفه جدید مثل راسل- این‌ها در بعضی از مبانی ما تشکیک دارند؛ یعنی فلسفه صدرائی از نو باید براساس این دیدگاه بازسازی شود. اگر آقایان موافق باشند باید دراین‌باره نیز بحث‌هایی گذاشته شود. بحث حرکت حکایت آن است که گفت: «عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». و نمی‌توان با دو جلسه آن را تمام کرد. این مطالب پیشنهادهایی –و نه نقد- بود که داشتم. والسلام علیکم و رحمه الله.
جایگاه حرکت در فلسفه اسلامی
استاد سعید جوادی‌آملی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی جمیع الانبیاء و المرسلین سیّما خاتمهم و افضلهم محمّد.
با کمال ارادت و اعتذاری که خدمت استاد بزرگوارمان آقای فیاضی دارم مطالبی را درباره این نظریه تقدیم می‌کنم.
اساتید بزرگوار، مطالبی را درباره معنای حرکت فرمودند؛ اما لازم است که درباره جایگاه حرکت در فلسفه اسلامی، تطور و تحولی که در حقیقت این بحث از حکمت مشاء به حکمت متعالیه آمده است اشاره کنیم که هم در تبیین و تنقیح این جایگاه و هم در بحث حرکت در مجردات بسیار مفید است. در حکمت مشاء -که تمام فضای بحث و ادله‌ای که آقای فیاضی ارائه فرمود- برهان فعل و قوه، برهان فصل و وصل -در این فضا است- بحث حرکت را در سقف‌النعال هستی و وجود مطرح می‌کنند؛ یعنی می‌گویند که الموجود إمّا واجب أو ممکن. برای واجب، احکام و اوصافی و برای وجود ممکن هم، احکام و اوصافی است. بعد می‌فرمایند که ممکن دارای ماهیت و وجود است و ماهیت احکام و اقسامی دارد و ماهیت به جوهر و عرض تقسیم می‌شود. عرض، اجناس نه‌گانه است و جوهر، جنس واحدی است که تحت آن، انواعی مندرج هستند و انواع جوهر عبارت است از نفس، جسم، ماده و صورت. بعد در طبیعیات از جسم و لواحق جسم گفتگو می‌شود که برخی از لواحق جسم عبارت است از حرکت، جهت، شکل، مقدار، زمان، مکان و امثال ذلک.
بعد از احکام جسم و لواحق جسم طبیعی، بحث حرکت است؛ لذا در حکمت مشاء، در اشارات و شفا بحث حرکت را در طبیعیات ذکر کرده‌اند که جایگاه بسیار نازلی برای حرکت است؛ اما در حکمت متعالیه، تطور عمیقی رخ داده است. حرکت از این حضیض به اوج رسیده و نحوه هستی و عین هستی شده است. این‌طور نیست که بگوییم الموجود إمّا واجب أو ممکن و بعد در نازل‌ترین مرحله به حرکت برسیم؛ بلکه به‌طور مستقیم از اقسام اولیه هستی این است که الموجود إمّا ثابت او سیال که این سیلان، نحوه هستی و عین هستی است. حقیقتی متدرج است و معنایش دقیق‌تر از چیزی است که در حکمت مشاء ارائه شده است و همان‌طورکه ثبات در مجردات یا در موجوداتی که نحوه وجود آن‌ها ثبات است لحاظ شده است سیلان و حرکت در موجودات دیگر نیز دیده شده است؛ یعنی هستی را به تقسیم اولی به ثابت و سیال تقسیم می‌کنیم. وقتی سیلان همچون ثبات عین هستی شد دیگر بحث حرکت و سیلان را نمی‌توانیم در طبیعیات مطرح کنیم.
استاد فیاضی باید فضای بحث را همان‌طوری‌که در حکمت مشاء فرمودند در فضای حکمت متعالیه هم طرح کنند. براساس تقسیم هستی به ثابت و سیال که سیلان نحوه هستی است همان‌طوری‌که ثبات، نحوه هستی است چگونه می‌شود سیلان و حرکت را دید؟ این تناقض است و امکان‌پذیر نیست. ثبات در مقابل سکون نیست؛ حرکت و سکون ملکه و عدم ملکه‌اند؛ اما ثبات فوق حرکت و سکون است. موجود ثابت در فضای سیلان است ولی به عنوان امر مقابل آن. ما یک حرکت داریم یک سکون، برای موجودی که حرکت و سکون برای آن امکان دارد؛ در فضای ملکه و عدم ملکه. اما وقتی فضای بحث عوض شد و بر اساس تطور در هستی‌شناسی، سیلان نحوه هستی شد و همان‌طوری‌که ثبات، نحوه هستی است باید فضای بحث را در نظام حکمت صدرایی دید و طراحی کرد.
عینی و واقعی بودن هیولا
اما درباره حکمت مشاء و براهینی که آقای فیاضی برای انکار هیولا ارائه فرمود که با یک داستان مسئله را حل کرد باید عرض کنیم که این‌گونه نیست؛ هیولا حقیقتی عینی و واقعی است که من عین مطلبی که حضرت استاد والد معظم ما در جلد سوم اسفار ارائه فرمودند عرض می‌کنم. یک بار هم خودم از محضرشان سؤال کردم. البته من فقط نقل می‌کنم و باید نظر حضرت استاد را از زبان و بیان حکیمانه خود ایشان شنید. مثالی که والد معظم در جلسه برای ما گفتند این بود – که شاید حضرت استاد آقای فیاضی هم که در مباحثه شرکت داشتند یادشان باشد–که فرمودند: اگر یک لیتر آب داشته باشیم و این آب به تمامه رخت بربندد، هوا بشود، آتش بشود و تمام صورت فعلیه مائیه در حقیقت از این حد خارج شود، آنچه که به عنوان زمینه باقی می‌ماند و به تعبیر خود ایشان؛ آنی که زیر دست و پای همه چیز هست همان هیولا است. قابل انکار نیست.
نقدِ نقد برهان فصل و وصل
درباره برهان فصل و وصل نیز باید گفت که معنای فعلیت و قوه، درست تبیین نشد. اگر فعلیت واقعاً فعلیت است و چیز دیـگری غیر از فعلیت نیست، امکان عروض برای آن نیست و هیچ چـیز را نمی‌تواند بپذیرد. اگر فعلیت را درست معنا کنیم تصور اینکه معروض چیزی بشود امکان‌پذیر نیست. فرمایش ایشان که گفتند ابهامی و تعینی داریم و رابطه بین این‌ها هم مثل رابطه جسم طبیعی با جسم تعلیمی است کاملاً حق است؛ اما باید توجه داشت که جسم تعلیمی بدون جسم طبیعی منشق نمی‌شود. چگونه می‌توانید بعد یک متری را که جسم تعلیمی است منشق کنید و به تعبیر خودتان به هشت قسم تقسیم کنید و درعین‌حال، جسم طبیعی همان‌طور بماند! این چه تحلیلی است! اگر می‌گویید: «العرض اذا وجد وجد فی موضوعٌ جسم بما ان له ابعاد ثلاثه» می‌تواند معروض این ابعاد باشد؛ وگرنه به دلیل اینکه حیثیت دیگری دارد که نمی‌تواند باشد. حیثیت جسم از آن جهت که ابعاد ثلاثه ذاتی آن است می‌تواند معروض کم (کم یک بعدی یا دو بعدی یا سه بعدی) باشد. جسم تعلیمی در نظر نهایی، بالعرض و المجاز در خارج موجود است نه بالتبع. در خارج جسم تعلیمی نداریم؛ مثل نقطه، خط و سطح. این‌ها بالعرض و المجاز موجودند؛ گرچه به نظر متوسط، بالتبع موجودند. فرض کنیم در خارج موجود است، این یک متر وقتی که در خارج موجود بود لازمه‌اش این است که جسم طبیعی هم وجود داشته باشد. بنابراین، برهان فصل و وصل به قوت خودش باقی است و انکار هیولا نیاز به بحث دارد.
این مسئله در حکمت متعالیه براهین خاص خودش را دارد. اینکه فرمودند ملاصدرا در جلد هشتم اسفار فرموده‌اند که مجرد وضع و حَیِّز ندارد، ظاهراً فرمایش ایشان این نیست که مجردات وضع و حیز نداشته باشند. اثبات شیئ که نفی ماعدا نمی‌کند؛ اگر گفتند که وضع و حیز ندارد به این معنا نیست که ماده دارد. ماده نداشتن مجردات را در جای دیگر مطرح می‌کنند.
این نکته را هم دقت می‌فرمایید که بحث حرکت جوهری در حکمت متعالیه، حرفی متوسط است، نه متعالی؛ چون هنوز در فضای ماهیت هستند و در فضای ماهیت وقتی بحث جوهر و عرض است این سؤال پیش می‌آید که آیا حرکت در مقولات اربع اتفاق می‌افتد یا در مقوله جوهر هم اتفاق می‌افتد. آخوند می‌فرمایند که در مقوله جوهر هم اتفاق می‌افتد. ولی وقتی ماهیت براساس نظر نهایی به مفهوم تبدیل می‌شود، در خارج اصلاً جوهر نداریم و جوهر تنها امر ذهنی است و حرکت جوهری به سیلان وجود ارتقاء پیدا می‌کند. من با کمال اعتذار و با ارادت خاصی که خدمت ایشان دارم این مطالب را به عنوان شاگردی عرض کردم و امیدوارم که این مطالب در تبیین این نظریه راه گشا باشد.
موجود ثابت، فقط خدا است
استاد فیاضی: با تشکر مجدد از عنایت هر دو استاد بزرگوار، آقای زمانی قمشه‌ای و نور چشم ما حضرت آقای جوادیدام‌ظله. چند سؤال می‌کنم. آیا من در جایی عرض کردم که موجود به ثابت و سیال تقسیم نمی‌شود؟ و یا ثابت بما هو ثابت قابل حرکت است و یا نه بحث در مصداق است؟ من عرضم این است که موجود ثابت فقط خدا است. موجود به ثابت و سیال تقسیم می‌شود؛ ولی ثابت فقط خدای متعال است و بقیه موجودات یا سیالند یا امکان سیلان دارند. الآن هم بحث در این نیست که همه این‌ها دارای سیلانند، نه. ما می‌خواهیم امتناع سیلان را از مجردات نفی کنیم.
پذیرنده تقسیم
و امّا اینکه فرمودند که حجم و جسم، هر دو تقسیم می‌شود. در تعریف کم گفته شده که «الکم عرض یقبل القسمه الوهمیه بالذات». کم، قسمت خارجی نمی‌پذیرد؛ زیرا از بین می‌رود. قابل باید با مقبول جمع بشود و آنچه اسمش جسم تعلیمی یا حجم و عرض است از بین می‌رود. آنی که انقسام را می‌پذیرد خود جسم است؛ البته قوم می‌گوید هیولا است؛ ولی من مدعی بودم که جسم است. یعنی آن حجمی را که قبلاً به نام اتصال عرضی داشت نابود می‌شود و حجم‌های جدیدی (تعین‌های کمّی جدیدی) به وجود می‌آید. سرانجام، من متوجه نشدم که اشکال نقد من به برهان قوه و فعل و برهان فصل و وصل چیست.
- این افراد کم هم نیستند مثل محقق طوسی، مثل شیخ اشراق. در فرصتی از حضرت استاد جوادی آملی دام ظله داشتم راجع به برهان قوه و فعل سوال می‌کردم و این که این هیولا بالاخره چه چیزی است؟ چیست که فعلیت ندارد و در عین حال موجود است؟ با یک لبخند ملیحی فرمودند: «استاد ما آقای الهی قمشه‌ای هم قائل به هیولا نبود». بنده خودم هم وجود هیولا را شدیداً منکرم.
[۲]. اتصال یعنی امتداد جوهری. اینکه آن اتصال کجا است؟ همان‌گونه‌که علامهرضوان‌الله‌تعالی‌علیه فرموده: قدیمی‌ها فکر می‌کردند که مثلاً در یک تکه سنگ است ولی امروز می‌گوییم که اجزاء اولیه اتم، بالاخره جسم است و اتصال هم دارد وگرنه چیز قابل توجهی درعالم به وجود نمی‌آمد؛ چون هزارها صفر حجم یا میلیاردها از آن را کنار هم بگذارید قابل توجه نمی‌شود باز هم صفر حجم می‌شود. پس شکی در این نیست که جسم داریم و حقیقتش نیز اتصال جوهری است.