مقدمه
بسمه تعالی
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی در اسفند سال 1384 تحت اشراف و نظارت عالی حضرات آیات عظام جوادی آملی، سبحانی و مصباح یزدیدامت‌برکاتهم، پیرو دیدار جمعی از اساتيد و فضلاي علوم‌عقلي حوزة علمية قم با رهبر معظم انقلاب‌اسلامي حضرت آيت‌الله‌العظمی خامنه‌ايمدظله‌العالي در زمستان سال 1382 توسط گروهی از اساتيد و نخبگان حکمت‌اسلامی پس از طي فرآيند ذیل تأسيس گرديد:
- تشكيل جلسات هم‌انديشي در راستاي تحقق منوّيات مقام معظم رهبری؛
- برگزاري جلسات کارشناسی در راستاي بررسي طرح‌ها و چگونگي اجرايي نمودن آن؛
- ديدار با حضرات آيات عظام جوادي آملي، سبحاني و مصباح يزديدامت بركاتهم و بهره گرفتن از رهنمود‌هاي اين بزرگواران و تقاضاي قرار گرفتن مجمع‌عالي تحت اشراف و نظارت عالي اساتيد معظم؛
- تهية پيش‌نويس اساسنامه و ارزيابي آن از سوي كارشناسان مختلف.
- تدوين نهايي اساسنامه و تأييد آن از سوي ناظران معظم؛
- تعيين هيئت مؤسس مجمع‌عالي از سوي ناظران معظّم عالي براساس مادة 26 اساسنامه؛
- ديدار هيئت مؤسس با برخي از مراجع معظم تقليد و بهره‌گرفتن از رهنمود‌هاي ارزشمند اين بزرگواران؛
- پذیرش عضویت اعضای پیوسته از میان اساتيد و فضلاي علوم عقلي اسلامی با توجه به شرايط اساسنامه (ماده 16 فصل سوّم)؛
- برگزاري اولين مجمع عمومي و انتخاب اولين هيئت مديره مجمع‌عالي حكمت‌اسلامي؛
- شروع فعاليت‌هاي رسمي از اسفند سال 1384.
برنامه‌ها
- راه‌اندازی گروه‌های علمی ذیل با حضور اعضای پیوستة مجمع‌عالی؛
- معرفت شناسی
- فلسفه‌های مضاف که از خرداد 1390 به چند گروه تقسیم شده است؛
– فلسفه
– کلام
– عرفان
– فلسفه‌علوم‌انسانی
– فلسفه‌اخلاق
– فلسفه دین
– فلسفه‌حقوق
– فلسفة سیاسی (در شرف راه‌اندازی)
- برگزاری نشست‌های علمی در قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگرد؛
- برگزاری کلاس‌های آموزشی( کوتاه مدت، بلند مدت و آموزشی – پژوهشی)؛
- برگزاری گردهمایی سالانه اساتید علوم‌عقلی و تجلیل از مقام علمی پیشکسوتان حوزه حکمت‌اسلامی؛
- راه‌اندازی اولین کتابخانه تخصصی علوم‌عقلی‌اسلامی؛
- راه‌اندازی واحد مشاورة علمی؛
- انتشار خبرنامة حکمت‌اسلامی؛
- تصدی بخش فلسفةاسلامی همایش روز جهانی فلسفه؛
- اجرای طرح جایگاه‌شناسی حکمت‌اسلامی؛
- برگزاری کارگاه‌های آموزشی و پژوهشی؛
- انتشار کتاب؛
- انجام پروژه‌های تحقیقاتی؛
- تولید محصولات صوتی و تصویری؛
- راه اندازی پایگاه اطلاع‌رسانی؛
- همکاری با مراکز مختلف علمی کشور در برگزاری برنامه‌های آموزشی و پژوهشی.
از اولین برنامه‌هایی که از ابتدا نسبت به اجرای آن در مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی اهتمام جدی وجود داشت، برگزاری نشست‌های علمی با حضور اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بود. نشست‌های علمی که در دو قالب کرسی‌های نظریه‌پردازی و میزگردهای علمی است، سعی در ایجاد و گسترش کرسی‌های آزاداندیشی، فضای نظریه‌پردازی، نوآوری و تولید علم، در عرصة علوم‌عقلی‌اسلامی دارد، ضمن اینکه نقد و بررسی عالمانه و منصفانه مباحث و نظرات مطرح شده و پاسخگویی به شبهات کلامی، عرفانی، اعتقادی و .. با حضور اساتید و کارشناسان را از دیگر اهداف برگزاری این نشست‌ها می‌توان ذکر کرد.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی بر آن است که با برگزاری نشست‌های علمی در فضای عالمانه و به دور از عصبیت‌ها با حضور اندیشمندان ارجمند به طرح مباحث و دیدگاه‌ها، نقد شبهات و پاسخ علمی آن‌ها بپردازد. نشست‌های علمی که هر ساله شاهد برگزاری تعدادی از آن‌ها از سوی مجمع عالی حکمت‌اسلامی هستیم، بحمدالله مورد استقبال علاقمندان به حکمت و فلسفةاسلامی قرار گرفته است.
امیدواریم که با عنایت خداوند متعال و توجهات خاصه حضرت ولی‌عصر. بتوانیم با برگزاری چنین برنامه‌هایی در راستای دفاع از حریم اسلام و مکتب اهل‌بیت عصمت و طهارت(، در راستای بوجود آمدن فضای عقلانی و منصفانه گام برداریم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی از همة اساتید، کارشناسان و صاحب‌نظران بزرگوار که دارای اندیشه‌های نو در موضوعات مرتبط با علوم‌عقلی‌اسلامی می‌باشند و یا توان پاسخگویی عالمانه و منصفانه در یک فضای محترمانه به شبهات اعتقادی، کلامی، فلسفی و عرفانی را دارند دعوت بعمل می‌آورد، تا با برگزاری محافل علمی بر غنای علمی جامعة اسلامی افزوده شود، ان‌شاء‌الله.
آنچه در این مجموعه خواهد آمد، میزگرد علمی، با موضوع ]حرکت در مجردات (1)[ است، که با حضور اساتید و کارشناسان محترم در جلسه‌ای کاملاً علمی برگزار گردیده است.
در خاتمه لازم می‌دانیم که از همة کسانی که در آماده‌سازی این مجموعه تلاش و همکاری کردند، تقدیر و تشکر نماییم.
مجمع‌عالی حکمت‌اسلامی
تعریف حرکت
استاد فیاضی: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله و الصلاة علی رسول‌الله و علی آله الطیبین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین.
با سپاس از عنایات خداوند متعال و با طلب درجات عالی برای حضرت امام) که به فرمایش حضرت استاد آیت‌الله جوادی‌آملیدام‌ظله هر حسنه‌ای که در این کشور انجام می‌شود آن بزرگوار در آن شریک است و با تشکر از عنایات مقام معظم رهبری که بر تشکیل مجمعی در قم دربارة حکمت اسلامی تأکید فرمودند و عنایاتشان ادامه داشته است. از اساتید بزرگوار، آقای زمانی‌قمشه‌ای و آقای جوادیدام‌ظله، برادر مکرم، آقای معلّمی که مدیر جلسه هستند و نیز شما بزرگواران تشکر می‌کنم.
ابتدا دربارة اهمیّت بحث توضیح می‌دهم. یکی از اهداف فلسفه در حوزه عبارت است از اینکه روحانی به سلاحی مجهز شود که بتواند اولاً، عقايد اصولی ما را تثبیت کند، ثانیاً، در مقابل هجوم دشمنان دفاع کند. بنابراین، فلسفه باید همیشه زنده و فعال باشد؛ «حیاة العلم بالنقد و الرد».
یکی از آثار موضوع بحث (حرکت در مجردات) -البته اگر این نظریه به اثبات برسد- مسئلة تکامل در برزخ است؛ چون به نظر همة فلاسفه، روح در برزخ مجرد است. از طرف دیگر، همان‌طورکه استاد حسن‌زادهدام‌ظله در رسالة تکامل برزخی در كتاب هزار و یک نکته نوشته است تکامل در برزخ و اينکه برخي از انسان‌ها در برزخ رشد می‌کنند از قطعیات دین ما است و اگر این مسئله ثابت شود فهم روایات و رسیدن به عمق آن‌ها آسان می‌شود.
چون موضوع بحث، حرکت است باید اول، حرکت و بعد مجرد را تعریف کنیم. گفته‌اند که تغییر دو نوع است: تغيير دفعي و تغییر تدریجی که اسمش سیلان و حركت است. حرکت در جایی است که یک وجود، سیال باشد و به دلیل اینکه حرکت، خروج از قوه به فعل است همیشه حرکت‌بماهوحرکت، تکامل است؛ چون خروج از قوه به فعل است؛ یعنی خروج از ضعف به کمال. البته این، منافاتی ندارد با اینکه حرکت سه قسم شود: تکاملی، تَضَعُّفِی و متشابه. در اين تقسیم، به قوة سابق با فعلیت لاحق نظر نمی‌کنند؛ بلکه به فعلیتی که همراه قوة سابق است نظر می‌کنند. وقتی آن فعلیت را با فعلیت لاحق می‌سنجند سه‌گونه می‌تواند باشد: تکاملی؛ تضعف و تنزل و سوم اینکه، وضع جدید موجود بعد از حرکت با وضع سابقش متعادل باشد به اینکه فعلیتی را از دست داده و واجد فعلیتی همسان و مساوی با آن شده است.
حرکت، غیر از کون و فساد و تجدد امثال است؛ زیرا همة آن‌ها تغییرهای دفعی‌اند. کون و فساد عبارت است از اینکه هیولا و ماده به شخصه باقی باشد. به این دلیل، ماده می‌گویم که ماده می‌تواند خود جسم باشد و صورتی از صور نوعیه، از روی آن از بین برود و صورت جدیدی به جایش بیاید. زوال صورت جوهري قبلی از روی ماده و پیدایش صورت جدید، دفعی است؛ لذا مشائین که حرکت -یعنی تغییر تدریجی- را در جوهر منکر بودند کون و فساد را در جواهر قبول داشتند؛ چون تغییر در جواهر قابل انکار نیست. منتهی می‌گفتند که حرکت نیست؛ بلکه کون و فساد و تغیّر دفعي است. تجدد امثال عبارت است از اینکه شیئی نابود شود و شیء دیگری به جایش بیاید و به اينكه ماده همان ماده است يا نیست کاری ندارد. اشاعره قائل بودند به اینکه همة اعراض، آناً فآناً تجدد امثال دارند به استناد اینکه بقاء عرض و عروضِ عرض بر عرض محال است، بنابراین، بقاء عرض محال است، پس عرضی که به کُن موجود می‌شود قابلیت بقاء ندارد. آنِ اول که موجود شد عمرش بیش از این نیست، چیزی است که قابلیت بقاء در آن نیست؛ بنابراین، اینکه عرضی مدتی بر موضوعی باقی است به‌دلیل تجدد امثال می‌باشد که عرض قبلی از بین می‌رود و عرض جدیدی به جای آن قرار مي‌گيرد.
اهل معرفت نیز با استناد به ادله‌ای، قائل به تجدد امثال در کل هستی اعم از مادی و مجرد و عرض و جوهر هستند. یکی از ادله این است که اسماء الهی همواره در حال تأثیرند. یکی از اسمای الهی اسم مُفنی است، اگر این اسم همواره در حال عمل است که «کل یوم هو فی شأن» پس خداوند متعال هر موجودی را هر آن، فانی می‌کند و چون خداوند متعال اسم دیگری به نام مُنشِئ دارد دوباره مثل همان موجود انشاء می‌شود. پس همة موجودات عالم، مثل مهتابی‌ای است که فکر می‌کنید دائماً و متصل روشن است؛ درحالی‌که آناً فآناً روشن و خاموش می‌شود؛ ولی چون فاصلة بین این روشن شدن‌ها کم است مستمر به‌نظر می‌آید؛ ولی استمراری در کار نیست. برخی از ادله‌ای که بر امتناع حرکت اقامه شده است هر نوع تغییر در مجرد را حتی به نحو تجدد امثال، نفی می‌کنند.
پس حرکت عبارت است از سیلان وجود. حرکت از وقت شروع تا پایان، یک وجود است؛ مثل خطی که بر روی آب می‌کشند اگر نوک سوزن را بر آب بکشید خط به وجود می‌آورید؛ اما فقط همان نقطة زیر سوزن موجود است؛ قبلش معدوم شده و آینده‌هایش نیز هنوز وجود پیدا نکرده است؛ ولی بالاخره آنچه که بر سطح آب ترسیم می‌کنید خط است نه مجموعي از نقطه‌ها. مثل سوزن چرخ خیاطی نیست که دائماً بالا مي‌رود و پایین مي‌آيد به صورتی که نقطه‌های متوالی تولید می‌کند و ما فکر می‌کنیم مستمر و متصل است، نه، آنچه روي آب مي‌كشيد واقعاً خط است به دلیل اتصالی که دارد؛ ولی یک خط سیال است که همواره همان نقطه‌اش موجود است و بیش از نقطه هم نمی‌تواند موجود باشد و بر همین اساس می‌گويند که زمان، گذشته و آینده دارد؛ ولی حال ندارد.
نقد دو برهان مشهور برای اثبات هیولا
نکتة بعدی دربارة مجرد است. گاهی فکر می‌شود که مجرد یعنی چیزی که بدون ماده است. سؤال می‌كنند ماده یعنی چه؟ مي‌گويند که ماده همان هیولاء است. اگر مجرد این‌طور تعریف شود دراین‌صورت، براساس نظر کسانی که هیولا را منکرند[1] همة موجودات مجرد می‌شوند. این نظر می‌گويد که: خود هیولا متهافت و وجودش محال است؛ زیرا هیولا فعلیت دارد به دلیل اینکه موجود است و درعین‌حال فعلیت ندارد به دلیل اینکه فعليت نداشتن در تعريف آن است. از طرفی مي‌گويند که وجود مساوق با فعلیت است و از طرف ديگر مي‌گويند که هيولا موجود است و فعلیت ندارد.
این دلیلی است که استاد مصباحدام‌ظله دارند. مهم‌تر برای ما این است که ادلة قوم را نقد کنیم. دو دليل مشهور برای اثبات هیولا را نقد می‌کنم و از ناقدان خواهش می‌کنم که اگر دراین‌باره نقدی دارند بفرمايند. ممكن است دربارة مطالبی که گفته شد نیز نقد داشته باشند؛ امّا آنچه برای من مهم است همین انکار هیولا است. تا بر اساس آن بدانیم که مجرد را باید چگونه تعریف کنیم. اگر بخواهیم مجرد را این‌طور معنا کنیم که یعنی بی‌ماده، تعریف متفق علیهي نیست؛ چون همة فلاسفه قائل به وجود هيولا نيستند.
الف) برهان قوه و فعل
متقن‌ترين دلیل بر اثبات هیولا، برهان قوه و فعل است. خلاصة دلیل این است که جسم دو حیثیت دارد: یکی، حیثیت فعلیت است که عبارت است از داشتن ابعاد ثلاثة جوهری؛ یعنی، همین جوهر ذو ابعاد بودن؛ دوم، حیثیت قوه به دلیل اینکه هر جسمی غیر از آنچه که هست قابلیت تبدیل به چیزهای دیگر را هم دارد. کسی نمی‌تواند نسبت به این مقدمه خدشه کند.
مقدمة دوم این است که فعلیت، مساوق با وجدان است؛ امری بالفعل که شئ آن را داشته باشد و موجود باشد؛ ولی قوه ملازم با فقدان است. قوه در جایی به کار می‌رود که شئ چیزی را ندارد ولی می‌تواند دارا باشد. به این مقدمه هم خدشه‌ای وارد نیست.
مقدمة سوم این است که فقدان و وجدان، ملکه و عدم ملکه هستند. وجدان یعنی دارا بودن چیزی و فقدان یعنی دارا نبودن آن با داشتن قابلیت آن. وجدان، ملکه و فقدان، عدم ملکه است.
مقدمة بعد این است كه به‌دلیل اینکه وجدان و فقدان، ملکه و عدم ملکه هستند، متقابلند؛ چون ملکه و عدم ملکه بالاتفاق از اقسام تقابل است و وقتی متقابل شدند اجتماع متقابلین در شئ واحد محال است.
پس جسم باید دو جزء خارجی داشته باشد: یک جزء، حامل فعلیت یا عین فعلیت باشد. اینکه می‌گوییم حامل، به تحلیل عقل است؛ وگرنه عین فعلیت است و جزء دیگر، متصف به فقدان و حامل قوه باشد. این حمل و اتصاف، به تحلیل عقل است؛ مثل اتصاف واجب تعالی به علم و قدرت.
نقد
اشکال این برهان اين است که ملکه با عدم خودش متقابل است نه با هر عدمی. بینایی، ملکه و کری، عدم ملکه است. آیا اجتماع بینایی و کری در نفس واحد امکان دارد؟ بله، اینکه ملکه و عدم ملکه نیست. منظور از ملکه و عدم ملکه‌ای که با هم جمع نمی‌شود ملکه با عدم خودش است؛ ولي شما ملکه را از یک طرف گرفتید و عدم ملکه را از طرف دیگر و سپس می‌گویید این دو با هم جمع نمی‌شوند. پس مشكل برهان قوه و فعل در مقدمة سوم است که می‌گوید: چون فقدان و وجدان، ملکه و عدم ملکه هستند اجتماعشان در جسم محال است و باید جسم مرکب از دو جزء باشد.
ب) برهان فصل و وصل
برهان دوم، برهان فصل و وصل است. مقدمة اول این است که هر جسمی قابل انقسام است و انقسام، انفصال است. از طرف دیگر، حقیقت جسم، اتصال است.[2]
مقدمة دوم این است که جـسم بما هو جسم یعنی بما هو مـتصل – که اسمش را در ادامه، صورت جسمیه می‌گذاریم- محال است انفصال را بپذیرد؛ زیرا قبول شئ، فرع وجود قابل در حال قبول است. این چیزی است که از آن تعبیر می‌کنند: «القابل لابدّ ان یجتمع مع المقبول»؛ قابل باید با چیزی که قبول کرده جمع شود. اگر خواستید اسکناسی به من بدهید و من به محض اینکه بخواهم آن را بگیرم نابود بشوم قبول محقق نمی‌شود. قبول وقتی محقق مي‌شود که وقتی اسکناس در دست من است من هم باشم. بنابراین می‌گويند که به دلیل اینکه وقتی آن قبول محقق می‌شود که قابل با خود مقبول در ظرف قبول و بعد از قبول با هم موجود باشند اگر جسم را تقسیم کردیم و به انفصال مبتلا شد، اتصال از بین می‌رود. به فرمایش حاجی، اتصال مساوق با تشخص، وقتی که اتصال دارد یک شخص است؛ اما وقتی انفصال پیدا می‌کند دو شخص (دو جسم) می‌شود. پس براساس این برهان، صورت جسمیه که اسمش اتصال است، حقیقت جسم بما هو جسم که اتصال است نمی‌تواند انفصال را بپذیرد پس باید چیز دیگری در جسم باشد که هر نوع پذیرش کار آن باشد و اسمش را هیولا می‌گذارد. جسم، مرکب از دو جزء است: یک جزئش اتصال جوهر است که اسمش صورت جسمیه می‌باشد و جزء دیگرش عبارت است از هیولایی که شأنش قبول است.
به این دلیل این دو برهان را متعرض شدیم که همة ادلة امتناع حركت در مجردات مبتنی بر این برهان‌ها است. اگر این برهان‌ها را رد کردیم در آنجا کارمان آسان است.
نقد
جواب این برهان همان‌طورکه علامه طباطباییرضوان‌الله‌تعالی‌علیه در نهایه فرمودند این است که دو امتداد و اتصال در جسم هست: هر جسمی یک اتصال جوهری دارد که مبهم است و یک اتصال عرضی که حجم است و متعین است. در جسم بما هو جسم نیست که چقدر باشد. چقدر، حقیقت جسم نیست. چقدر، حقیقت کم است که یکی از عوارض جسم است. جسم بما هو جسم، در مقدار ابهام دارد. جسم در جوهر جسمیتش، وحدت، تعدد، اثنینیت و بیشترنهفته نیست.. حقیقت جسم، امر مبهمی است و آنچه که جسم را متعین می‌کند عرضی به نام حجم است. حضرت علامهرضوان‌الله‌تعالی‌علیه مکرر فرموده‌اند که نسبت جسم طبیعی به جسم تعلیمی نسبت مبهم به متعین است. بعد هم چیزهای دیگر را به این تشبیه کردند و فرمودند که نسبت زمان با حرکت، نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است؛ نسبت استعداد به قوة جوهری که اسمش هیولا است نسبت جسم تعلیمی به جسم طبیعی است. پس با توجه به اینکه دو نوع امتداد داریم (امتداد جوهری که مبهم است و امتداد عرضی که متعین است) امتدادي كه در حین انفصال از بین می‌رود امتداد عرضی متعین است که عبارت بود از یک متر. یک متر مکعب را به هشت نیم متر مکعب تقسیم کردند. آیا جسمیت تقسیم شد؟ جسمیت که باقي است. مقدار تقسیم شد. یک متر مکعب، هشت نیم متر مکعب شد. پس اتصال عرضی را که اسمش حجم است و انفصال عرضی را خود جسم می‌پذیرد. اين جسم که عبارت است از جوهر ذو ابعاد ثلاثه، دارای ابهام است و همان کاری را می‌کند که از هیولا انتظار داريد. در هیولا می‌خواهید چیزی باشد که بین متصل و منفصل، بین جسم یک متر مکعبی با آن هشت جسم قابل تقسیم، مشترک باشد. آن امر مشترک، اصل جسمیت است. این اصل جسمیت قبلاً دارای اتصال عرضی بود که آن را یک متر مکعب می‌کرد. اکنون، اتصال عرضی از بین رفته و انفصال پیدا شده و هشت وجود با هشت نیم متر مکعب، حجم شده است.
بنابراین، این برهان فصل و وصل هم نمی‌تواند جوهری به نام هیولا را اثبات كند که صرف القوه باشد و کار پذیرش‌ها را به عهده بگیرد. بنابراین، با الهام گرفتن از سخنان ملاصدرا در جلد هشت اسفار، وجود هيولا را نفي مي‌كنيم. در آنجا ایشان وقتی می‌خواهد مجرد را معنا کند صریحاً نفی می‌کند که مجرد یعنی بی‌ماده؛ بلکه می‌فرماید مجرد یعنی موجودی که وضع و حیّز ندارد و نیز صریحاً نفی می‌کند که مادی یعنی دارای ماده به معنای هیولا و می‌گويد که مادی یعنی چیزی که وضع و حیّز دارد و قابل اشارة حسیّ است. پس مادي يعني خود جسم و هر چیزِ جسمانی، مراد از جسم، جسم طبیعی است. توجه دارند به اینکه جسم دیگری هم به نام جسم مثالی داریم كه قابل اشارة حسی نیست؛ یعنی نمی‌توانید با دست و گوشة چشمتان به آن اشاره کنید.
بنابراین، مادی یعنی همین موجودات عالم شهادت که اسمش را عالم ماده می‌گذاریم و قابل اشارة حسی است و مجرد یعنی آنچه که غایب از حواس است. آیا مادی فقط جسم است؟ نه، مادي يعني جسم و هر چه موجودیتش به موجودیت جسم است به‌طوری‌که با انتقال جسم، منتقل و با زوال جسم زایل می‌شود. تمام اعراضی را که در جسم هستند مادی می‌گوییم؛ زیرا اگر موضوعش که جسم است نباشد این‌ها هم نیستند و هر جا موضوعشان برود آن‌ها هم با آن می‌روند. بنابراین، مادی یعنی چیزی که جسم و جسمانی است و مرادمان از جسم هم جسم طبیعی است. به تعبیر دیگر، مادی یعنی چیزی که قابل اشارة حسی است و مجرد یعنی چیزی که چنین نیست. پس تقسیم موجود به مجرد و مادی با این بیان تصویر می‌شود، مجرد و مادي داريم؛ ولی حرکت اختصاص به مادی ندارد.
ضرورت تنقیح مبانی
استاد زمانی قمشه‌ای: بسم الله الرحمن الرحیم. به نظرم فقط در مرحلة نقد نباشیم؛ بلکه نقد و طرح شود. در تاریخ فلسفه برای حرکت تعریف‌های گوناگونی ارائه شده است. از زمان ارسطو کمال اول مطرح شد، فیثاغورث، التغیر را مطرح کرد، بعد مشاء به پیروی از ارسطو تعاریف دیگری؛ مثل خروج شئ و حدوث مستمر مطرح شد. ملاصدرا هم براساس فلسفه‌اش، واژة دیگری را استفاده کرد. عُرفا هم تعریفی دارند. یعنی ما هم تعاریف مشائی داریم و هم اشراقی؛ اگر تعريف جدايي داشته باشد، تعریف اشراقی جدای از مشاء پیدا نکردم. پس هم مشاء تعریف دارند هم باید اشراق تعریف داشته باشند به‌ویژه اگر مبنای اصالة الماهوی را به آن‌ها نسبت بدهیم. بعد از اینکه فیزیک جديد عرصة مباحث حرکت را گرفت و جسمی که ما الآن به عنوان شاخص دربارة آن بحث می‌کنیم آن‌ها این‌گونه درباره‌اش صحبت دارند. قوه و فعل را به گونه‌ای دیگر بیان می‌کنند. بحث انرژی را مطرح کردند و اينكه آیا انرژی قوه است و یا نیرو است؟ انرژی امری -به قول آقای فیاضی- مثلاً مشت پرکن است یا چیز دیگري است؟ آیا حرکت دارد؟ با آمدن نیوتن و تکمیل قانون سوم کپلر در این زمینه تحولی ایجاد شد و با ظهور برخی از دانشمندان دیگر مثل اینشتین، حرکت و زمان چهرة دیگری گرفت. نسبیت مطرح شد. آیا اينكه فلاسفه مي‌گفتند که زمان مقدار حرکت و یا به عکس حرکت مقدار زمان است يا هر دو درست است -هم زمان مقدار حرکت و هم حرکت مقدار زمان-؟ چون قبل از پیدایش اجرام فضایی باید زمان متوهمی داشته باشیم که این‌ها در آن زمان پدید آمده باشد.
پس، اگر بخواهیم به نتیجة بهتری برسیم باید ابتدا تعاریف و مبانی را بررسی کنیم؛ آنکه حرکت را به حدوث تعریف کرده زودتر به نتیجه می‌رسد و یا آنکه حرکت را به تغیر تعریف کرده است. مثل مباحث فیثاغورثی؟ اگر بگوییم «الحرکة تغیّرٌ» یا امثال این واژه، تغیّر را بررسی کنیم که آیا در مجردات تغیّر هست یا باید آن را محدود به ماده بدانيم و يا حركت را حدوث بدانيم. ملاصدار دربارة حدوث چه می‌گوید؟ دربارة نفس، نفس مجرد است، جسمانیة الحدوث، و روحانیة البقاء است و نفس آن به آن با حرکت جوهری در اشتداد است. این خیلی زودتر به نتیجه می‌رسد به‌ویژه اگر قائل باشیم که ملاصدار می‌گوید فلسفة ما با آیات و روایات هماهنگ است. اگر قائل باشیم به اینکه؛ «تبّاً لفلسفة لم تکن قوانینه موافقة للشریعة الغرّا»، این افتخاری در اسلام است كه شامل ایشان شده است. آقای فارابی هم چنین کاری می‌خواست بکند ولی تا حدودی موفق شد. علامه طباطبایی فرمودند که توفیق این کار – هماهنگي فلسفه و برهان و قرآن- را فقط و فقط ملاصدرا داشته است. با این رویکرد می‌توان به راحتی حرکت در مجردات را ثابت کرد به‌ویژه اگر تعریف ایشان را از حرکت در نظر بگيريم؛ چون ملاصدرا حرکت را وجود ضعیف سیال می‌داند و حرکت را از مقولات خارج می‌کند، مشاء در چهار مقوله می‌دانستند، ایشان در جوهر آورد و از جوهر هم می‌خواهد بالاتر ببرد و حرکت را وجود سیال بداند.
پس اگر ابتدا مبانی را منقح کنیم زودتر می‌توانیم به نتیجه برسیم و اگر بخواهیم به نتیجة خوبی برسیم باید ابتدا، حدوث، خروج، تغیّر، مبانی و مجردات را تنقیح کنیم. بنابراین، ابتدا باید بررسی کنیم که كدام‌يك از این مبانی زودتر به نتیجه می‌رسد و کدام با چالش روبه‌رو است و بعد ارزیابی می‌کنیم که کدام با علوم جدید، دانش جدید و فیزیک جدید سازگارتر است. امروزه برخی از همان چیزهایی را که ملاصدرا قبول داشته است نفی می‌کنند، با پیدایش انرژی -هم جناب علامه طباطبایی اشاره کردند و هم حضرت استاد مطهری ) و هم فلاسفة جدید مثل راسل- این‌ها در بعضی از مبانی ما تشکیک دارند؛ یعنی فلسفة صدرائی از نو باید براساس این دیدگاه بازسازی شود. اگر آقایان موافق باشند باید دراین‌باره نیز بحث‌هایی گذاشته شود. بحث حرکت حکایت آن است که گفت: «عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». و نمی‌توان با دو جلسه آن را تمام کرد. این مطالب پیشنهادهایی –و نه نقد- بود که داشتم. والسلام علیکم و رحمة الله.
جایگاه حرکت در فلسفة اسلامی
استاد سعید جوادی‌آملي: اعوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صلّی الله علی جمیع الانبیاء و المرسلین سیّما خاتمهم و افضلهم محمّد.
با کمال ارادت و اعتذاری که خدمت استاد بزرگوارمان آقای فیاضی دارم مطالبی را دربارة این نظریه تقدیم مي‌کنم.
اساتید بزرگوار، مطالبی را دربارة معنای حرکت فرمودند؛ اما لازم است که دربارة جایگاه حرکت در فلسفة اسلامی، تطور و تحولی که در حقیقت این بحث از حکمت مشاء به حکمت متعالیه آمده است اشاره کنیم که هم در تبیین و تنقیح این جایگاه و هم در بحث حرکت در مجردات بسیار مفید است. در حکمت مشاء -که تمام فضای بحث و ادله‌ای که آقای فیاضی ارائه فرمود- برهان فعل و قوه، برهان فصل و وصل -در این فضا است- بحث حرکت را در سقف‌النعال هستی و وجود مطرح می‌کنند؛ یعنی می‌گویند که الموجود إمّا واجب أو ممکن. برای واجب، احکام و اوصافی و برای وجود ممکن هم، احکام و اوصافی است. بعد می‌فرمایند که ممکن دارای ماهیت و وجود است و ماهیت احکام و اقسامی دارد و ماهیت به جوهر و عرض تقسیم می‌شود. عرض، اجناس نه‌گانه است و جوهر، جنس واحدی است که تحت آن، انواعی مندرج هستند و انواع جوهر عبارت است از نفس، جسم، ماده و صورت. بعد در طبیعیات از جسم و لواحق جسم گفتگو می‌شود که برخي از لواحق جسم عبارت است از حرکت، جهت، شکل، مقدار، زمان، مکان و امثال ذلک.
بعد از احکام جسم و لواحق جسم طبیعی، بحث حرکت است؛ لذا در حکمت مشاء، در اشارات و شفا بحث حرکت را در طبیعیات ذکر کرده‌اند که جایگاه بسیار نازلی برای حرکت است؛ اما در حکمت متعالیه، تطور عمیقی رخ داده است. حرکت از این حضیض به اوج رسیده و نحوة هستی و عین هستی شده است. این‌طور نیست که بگوییم الموجود إمّا واجب أو ممکن و بعد در نازل‌ترین مرحله به حرکت برسیم؛ بلکه به‌طور مستقیم از اقسام اولیة هستی اين است كه الموجود إمّا ثابت او سیال که این سیلان، نحوة هستی و عین هستی است. حقیقتی متدرج است و معنايش دقیق‌تر از چیزی است که در حکمت مشاء ارائه شده است و همان‌طورکه ثبات در مجردات یا در موجوداتی که نحوة وجود آن‌ها ثبات است لحاظ شده است سیلان و حرکت در موجودات دیگر نیز دیده شده است؛ یعنی هستی را به تقسیم اولی به ثابت و سیال تقسیم می‌کنیم. وقتی سیلان همچون ثبات عین هستی شد دیگر بحث حرکت و سیلان را نمی‌توانیم در طبيعيات مطرح کنیم.
استاد فیاضی باید فضای بحث را همان‌طوری‌که در حکمت مشاء فرمودند در فضای حکمت متعالیه هم طرح کنند. براساس تقسیم هستی به ثابت و سیال که سیلان نحوة هستی است همان‌طوری‌که ثبات، نحوة هستی است چگونه می‌شود سیلان و حرکت را دید؟ اين تناقض است و امکان‌پذیر نیست. ثبات در مقابل سکون نیست؛ حرکت و سکون ملکه و عدم ملکه‌اند؛ اما ثبات فوق حرکت و سکون است. موجود ثابت در فضای سیلان است ولی به عنوان امر مقابل آن. ما یك حرکت داریم یك سکون، برای موجودی که حرکت و سکون براي آن امکان دارد؛ در فضای ملکه و عدم ملکه. اما وقتی فضای بحث عوض شد و بر اساس تطور در هستی‌شناسی، سیلان نحوة هستی شد و همان‌طوری‌که ثبات، نحوة هستی است باید فضای بحث را در نظام حکمت صدرایی دید و طراحی کرد.
عینی و واقعی بودن هیولا
اما دربارة حکمت مشاء و براهینی که آقای فیاضی برای انکار هیولا ارائه فرمود که با یک داستان مسئله را حل کرد باید عرض کنیم که این‌گونه نیست؛ هیولا حقیقتی عینی و واقعی است که من عین مطلبی که حضرت استاد والد معظم ما در جلد سوم اسفار ارائه فرمودند عرض می‌کنم. یك بار هم خودم از محضرشان سؤال کردم. البته من فقط نقل می‌کنم و باید نظر حضرت استاد را از زبان و بیان حکیمانة خود ایشان شنید. مثالی که والد معظم در جلسه برای ما گفتند این بود – که شاید حضرت استاد آقای فیاضی هم که در مباحثه شرکت داشتند یادشان باشد–كه فرمودند: اگر یک لیتر آب داشته باشیم و این آب به تمامه رخت بربندد، هوا بشود، آتش بشود و تمام صورت فعلیه مائیه در حقیقت از این حد خارج شود، آنچه که به عنوان زمینه باقی می‌ماند و به تعبیر خود ایشان؛ آنی که زیر دست و پای همه چیز هست همان هیولا است. قابل انکار نیست.
نقدِ نقد برهان فصل و وصل
دربارة برهان فصل و وصل نیز باید گفت که معنای فعلیت و قوه، درست تبیین نشد. اگر فعلیت واقعاً فعلیت است و چیز دیـگري غیر از فعلیت نیست، امکان عروض برای آن نیست و هیچ چـیز را نمی‌تواند بپذیرد. اگر فعلیت را درست معنا کنیم تصور اینکه معروض چیزی بشود امکان‌پذیر نیست. فرمایش ایشان که گفتند ابهامی و تعینی داريم و رابطة بین این‌ها هم مثل رابطة جسم طبیعی با جسم تعلیمی است کاملاً حق است؛ اما بايد توجه داشت كه جسم تعلیمی بدون جسم طبیعی منشق نمی‌شود. چگونه می‌توانید بعد یک متری را که جسم تعلیمی است منشق کنید و به تعبیر خودتان به هشت قسم تقسیم کنید و درعین‌حال، جسم طبیعی همان‌طور بماند! این چه تحلیلی است! اگر می‌گویيد: «العرض اذا وجد وجد فی موضوعٌ جسم بما ان له ابعاد ثلاثه» می‌تواند معروض این ابعاد باشد؛ وگرنه به دلیل اینکه حیثیت دیگری دارد که نمی‌تواند باشد. حیثیت جسم از آن جهت که ابعاد ثلاثه ذاتی آن است می‌تواند معروض کم (کم یک بعدی یا دو بعدی یا سه بعدی) باشد. جسم تعلیمی در نظر نهایی، بالعرض و المجاز در خارج موجود است نه بالتبع. در خارج جسم تعلیمی نداریم؛ مثل نقطه، خط و سطح. این‌ها بالعرض و المجاز موجودند؛ گرچه به نظر متوسط، بالتبع موجودند. فرض کنیم در خارج موجود است، این یک متر وقتی كه در خارج موجود بود لازمه‌اش این است که جسم طبیعی هم وجود داشته باشد. بنابراین، برهان فصل و وصل به قوت خودش باقی است و انکار هیولا نیاز به بحث دارد.
اين مسئله در حکمت متعالیه براهین خاص خودش را دارد. اينكه فرمودند ملاصدرا در جلد هشتم اسفار فرموده‌اند که مجرد وضع و حَیِّز ندارد، ظاهراً فرمايش ايشان این نیست که مجردات وضع و حیز نداشته باشند. اثبات شیئ که نفی ماعدا نمی‌کند؛ اگر گفتند که وضع و حیز ندارد به اين معنا نيست که ماده دارد. ماده نداشتن مجردات را در جای دیگر مطرح می‌کنند.
این نکته را هم دقت می‌فرمایید که بحث حرکت جوهری در حکمت متعالیه، حرفی متوسط است، نه متعالی؛ چون هنوز در فضای ماهیت هستند و در فضای ماهیت وقتی بحث جوهر و عرض است اين سؤال پيش مي‌آيد که آیا حرکت در مقولات اربع اتفاق می‌افتد یا در مقولة جوهر هم اتفاق می‌افتد. آخوند می‌فرمایند که در مقولة جوهر هم اتفاق می‌افتد. ولی وقتی ماهیت براساس نظر نهایی به مفهوم تبدیل می‌شود، در خارج اصلاً جوهر نداریم و جوهر تنها امر ذهني است و حرکت جوهری به سیلان وجود ارتقاء پیدا می‌کند. من با کمال اعتذار و با ارادت خاصی که خدمت ايشان دارم این مطالب را به عنوان شاگردی عرض کردم و امیدوارم که این مطالب در تبیین این نظریه راه گشا باشد.
موجود ثابت، فقط خدا است
استاد فیاضی: با تشکر مجدد از عنایت هر دو استاد بزرگوار، آقای زمانی قمشه‌ای و نور چشم ما حضرت آقای جوادیدام‌ظله. چند سؤال می‌کنم. آیا من در جایی عرض کردم که موجود به ثابت و سیال تقسیم نمی‌شود؟ و یا ثابت بما هو ثابت قابل حرکت است و یا نه بحث در مصداق است؟ من عرضم این است که موجود ثابت فقط خدا است. موجود به ثابت و سیال تقسیم می‌شود؛ ولی ثابت فقط خدای متعال است و بقیة موجودات یا سیالند یا امکان سیلان دارند. الآن هم بحث در این نیست که همة اين‌ها داراي سیلانند، نه. ما می‌خواهیم امتناع سيلان را از مجردات نفي کنیم.
پذیرندة تقسیم
و امّا اینکه فرمودند که حجم و جسم، هر دو تقسیم می‌شود. در تعریف کم گفته شده که «الکم عرض یقبل القسمة الوهمیة بالذات». کم، قسمت خارجی نمی‌پذیرد؛ زیرا از بین می‌رود. قابل باید با مقبول جمع بشود و آنچه اسمش جسم تعلیمی یا حجم و عرض است از بین می‌رود. آنی که انقسام را می‌پذیرد خود جسم است؛ البته قوم می‌گويد هیولا است؛ ولی من مدعی بودم که جسم است. یعنی آن حجمی را که قبلاً به نام اتصال عرضی داشت نابود می‌شود و حجم‌های جدیدی (تعین‌های کمّی جدیدی) به وجود می‌آيد. سرانجام، من متوجه نشدم که اشکال نقد من به برهان قوه و فعل و برهان فصل و وصل چیست.
- اين افراد کم هم نیستند مثل محقق طوسی، مثل شیخ اشراق. در فرصتي از حضرت استاد جوادی آملی دام ظله داشتم راجع به برهان قوه و فعل سوال می‌کردم و این که این هیولا بالاخره چه چيزي است؟ چیست که فعلیت ندارد و در عین حال موجود است؟ با یك لبخند ملیحی فرمودند: «استاد ما آقای الهی قمشه‌ای هم قائل به هیولا نبود». بنده خودم هم وجود هيولا را شدیداً منکرم.
[2]. اتصال یعنی امتداد جوهری. اینکه آن اتصال کجا است؟ همان‌گونه‌که علامهرضوان‌الله‌تعالی‌علیه فرموده: قدیمی‌ها فکر می‌کردند که مثلاً در یک تکه سنگ است ولی امروز می‌گوییم که اجزاء اولیه اتم، بالاخره جسم است و اتصال هم دارد وگرنه چیز قابل توجهی درعالم به وجود نمی‌آمد؛ چون هزارها صفر حجم يا ميلياردها از آن را کنار هم بگذارید قابل توجه نمی‌شود باز هم صفر حجم می‌شود. پس شکی در این نیست که جسم داریم و حقیقتش نیز اتصال جوهری است.