میزگرد های علمی » ، زمان در فلسفه و فیزیک

دکتر کیاشمشکی: اَعُوذ بالله من الشیطان الرجیم. بسم الله الرحمن الرحیم والحمد لله رب العالَمین و صلی الله علی سَیّدنا مُحَمّد و آله الطیّبین (اللهُمَّ صَلّ عَلی مُحَمّد و آل مُحَمَد و عَجّل فَرَجهم. بنده خدمت عزیزان حاضر در جلسه، اساتید معظم، و به ویژه استاد بزرگوار حاج آقای فیاضی عرض سلام دارم. عنوان میزگرد و جلسه همان‎طور که اعلام شده، «زمان در فلسفه و فیزیک» است. بنده، دبیری علمی جلسه را به عهده دارم. مقدمه کوتاهی عرض میکنم. سپس از کارشناسان محترم مَدعُو، حضرات حجج اسلام والمسلمین آقایان دکتر حاجیابراهیم، دکتر عباسی و جناب آقای دکتر منفرد دعوت میکنیم به جایگاه بیایند تا از اطلاعات و تخصصشان فیض و بهره ببریم. موضوع «زمان در فلسفه» جایگاه ویژه و خاصّی دارد و از دیرزمان، هم فلاسفه و هم دانشمندان به این موضوع توجّه جدّی داشتهاند. نگاه هرچند کوتاهی به آثار فلسفی و علمی، گویای این مطلب است. از فلاسفه بنامی که در بحث زمان وارد شدند و نظریات ویژه و خاص داشتند، می‎توان از فیلسوفان آغازین یونان که تا حدودی جایگاه فلسفی خاصّی را در جهان به خود اختصاص داده‎اند، نام برد. افلاطون در خصوص زمان تعبیرهای خاصّی دارد؛ زمان را سایه ازلیت میداند و ناشی از مواجهه حد و نامحدود که نیاز به تحلیل فلسفی دارد. ارسطو شاگرد افلاطون تحلیل دیگری دارد و زمان را بیشتر بر اساس حرکت و مقدار حرکت تعریف میکند. در جای خودش بحث شده که این دو تعریف ناظر به دوسویه مهم در نگاه به وجود هستند. بیشتر تعریف افلاطون، تعریف وجودی است، و شاید به مابعدالطبیعه نزدیک است؛ در حالی‎که تعریف ارسطو بیشتر به طبیعیات نزدیک می‎باشد. تعبیر مابعدالطبیعه و طبیعیّات در سنت ما و سنت فلسفه یونانی، تا حدودی ناظر به همین تعبیر فلسفه و فیزیک است که امروزه رواج پیدا کرده و ما هم عنوان نشست را بر اساس آن تعریف کردیم. مقصود از فلسفه، کاوشهای بنیادین در باب حقایق اصلی و ریشههای حقیقی واقعیّت و وجود است. آنجا نیز بحث زمان مطرح است. دغدغه و توجه فیلسوفها روی این بحث می‎باشد، و دانشمندان نیز به نوبه خودشان به شکل دیگری به بحث زمان پرداختند. شاید همین مقدار برای بیان اهمیت بحث در دوره جدید گواه کافی باشد که شاید عمدهترین تفاوتهای دو ساختار و نظام فیزیکی مهم در دوره جدید؛ یعنی فیزیک کلاسیک نیوتن و فیزیک نسبیت به تلقی‎ای که این دو نظام فیزیکی در حوزه زمان دارند، برمی‎گردد. در فیزیک نیوتُن، زمان به شکلی تصویر میشود، و در فیزیک نسبیّت انیشتین، فیزیک مدرن قرن بیستم، به شکل دیگری تصویر میشود. اینها نکاتی است که نشان میدهد، فیزیکدانها نیز به نوبه خود به بحث زمان توجّه جدی داشتهاند. از آثار عرفی بحث زمان، فیلسوفهای بزرگی؛ مثل هگل، در بحث تاریخ، بحث زمان را آوردند. مقوله «PROGRESS» و پیشرفت را مطرح کردند و اکنون آثار عرفی زیادی نیز دارد؛ برای مثال شاید ما در جوامع خودمان به مقوله زمان توجّه زیادی نداریم. اگر یک ساعت خاصّی را برای یک جلسهای در نظر میگیریم، زیاد مقید نیستیم وقت را دقت کنیم. در رعایت آن وقت، در زمان، توجّه فرهنگی به مقوله زمان هم نداریم، در صورتی که در بعضی از جوامع مدرن، به لحظه لحظه زمان توجّه میکنند. اینها بحثهایی است که نشان میدهد زمان یک حقیقت چند وجهی، چند بعدی است که هم مورد توجّه فلاسفه که ژرف اندیشند بوده، و هم مورد توجه دانشمندان و حتی توده مردم و مدیران، مجریان و برنامهریزان. همینجا مقدمه را تمام میکنم. انشاءالله از مباحث تخصصی از کارشناسان عزیزمان استفاده میکنیم. از آقای دکتر حاجی ابراهیم خواهش میکنم در خصوص اهمیت و پیشینه بحث زمان در فلسفه و فیزیک، توضیحی بفرمایید.

دکتر حاجی ابراهیم: اعوذ بالله من الشیطان الرحیم. بسم الله الرحمن الرحیم و به نستعین والحمد لله رب العالمین و صلی الله علی سیدنا و نبینا، ابی القاسم محمد و علی اهل بیته الطیبین الطاهرین المنتجبین. در مورد اهمیت و پیشینه زمان در فیزیک باید گفت در فلسفه و فیزیک بحث زمان از بحثهایی است که از قدیمالایام به صورت کلی در پیشینه اندیشه فلسفی مطرح بوده است، و نسبت به این‎که آیا زمان واقعاً وجود داردیا صرفاً توهمی از سوی ماست؟ اندیشمندان قبل سقراطی که اولین متفکرانی هستند که در تاریخ مکتوب فلسفه، اندیشههایشان نقل شده، نظرات متفاوتی دارند؛ کسی مثل «هراکیتوس» که همه جهان را عین حرکت و عین تصرم و سیلان میداند و کسی هم مثل «پارمینیدس» طبیعتاً جهان و وجود را یک امر خالی از هرگونه تحوّل میداند و زمان را امری موهوم تلقی میکند و برای او واقعیّتی قائل نیست. این اندیشه از فیلسوفان پیش از سقراطی تا فیلسوف بزرگی که در حقیقت به تعبیر «وایتهد» تمام فلسفه غرب شاید حاشیهای بر اندیشههای اوست؛ یعنی «افلاطون» وجود دارد. در افلاطون با تفکیک هستی و واقعیّت با دو حوزه مواجه هستیم: اول حوزه واقعیاتی که در حقیقت خالی از هرگونه تحوّل و تغییری هستند؛ یعنی «عالم مُثُل»، و دوم جهان طبیعت که حوزه دوم است. در اینجا متناظر با این دو حوزه بَحث سرمدیت از یک سو و بحث زمان از سوی دیگر مطرح میشود. ابدیت، سرمدیت، عدم تحوّل و عدم تغییری که در عالم مُثُل هست از یک طرف، و از آن سو در عالم طبیعت تحول، تغییر، سیلان و زمانی که در این مرتبه از هستی جلوه میکند. بنابراین در یک نگاه هستیشناسانه نسبت به هستی، اینکه ما هستی را چگونه ببینیم و واقعیات جهان را چگونه توصیف کنیم؛ و در تقسیمبندی و مراتبی که برای واقعیّت قائل هستیم، آیا برای حرکت سهم و حصهای قائل شویم یا حرکت را واقعیّت تلقی نکنیم و آن را امری موهوم و متوهّم تلقی کنیم، (چنان‎که در اندیشههای «پارمینیدس» وجود دارد)، به تَبَع بحث مراتب هستی و حرکت و تحوّل که تجویز کنیم یا نکنیم، بحث زمان هم خواه ناخواه پیش خواهد آمد. بنابراین بحث زمان از یک منظر فلسفی و چشمانداز هستیشناسانه، به این برمیگردد که ما برای واقعیّت عالم و آدم چگونه مشخصاتی قائل شویم و آیا بحث حرکت و تحوّل را امری عینی و واقعی تلقی کنیم یا نکنیم که به تَبَع، بحث حرکت و تحول، زمان را نیز به دنبال خود خواهد آورد؛ اما در باب فیزیک، من به همین اندازه بسنده میکنم. انشاء الله در صحبتهای بعدی که سروران خواهند فرمود، این مطلبی که من به اجمال عرض کردم، تفصیل داده خواهد شد؛ اما آنچه در فیزیک مهم است، این است که فیلسوفان علم و خاصه آن فلاسفهای که بیشتر رویکرد تاریخی به مباحث علمی دارند و دقیقتر عرض کنم، مورخین علم، گفتهاند که جریانی قبل از رنسانس در مغرب زمین وجود داشت که این جریان بعد از رنسانس تحولی پیدا کرد و در حقیقت بعد از رنسانس چیزی به نام «روح هندسی» بر اندیشه غربیان غلبه و سیطره پیدا کرد. به دنبال این روح هندسی یا «جیامتریکال اسپریت» این جریان علم جدید شکل گرفت. این روح هندسی عبارت است از اینکه در میان قرون میانه و قرون وسطا، یک جریان اندیشه ارسطویی و یک جریان اندیشه افلاطونی در میان متفکران قرون وسطای مسیحیت وجود داشت که اندیشه غالب در قرون میانه اندیشه ارسطویی بود و آن جریان مغلوب و ضعیف، جریان افلاطونی بود. جریان اول بیشتر به کیفیات عنایت میکرد، نه به کمیّات و جریان دوم که اندیشه افلاطونی میباشد، به تَبَع تأثیراتی که اندیشه افلاطون از اندیشه فیثاغوریان داشت، عنایت بسیاری به کمیّت داشت. مورخین علم گفتهاند: آنچه که عملاً در رنسانس در ظرف یکی دو قرن اتفاق افتاد که الان ریشهیابی تاریخی او کار دشواری است، این است که آن جریان مغلوب؛ یعنی جریان افلاطونی به جریان غالب تبدیل شد، و نگاه کردن به عالَم و آدم، از یک منظر افلاطونی و از یک چشمانداز کمّی و رفتن سراغ مفاهیمی است که متکمم و اندازهپذیر باشند و ما بتوانیم با آنها روابط ریاضی را سامان دهیم و صورتبندی کنیم. بنابراین در فلسفه و به تعبیری در فیزیک و به تعبیری طبیعیات، آنچه که شما بعد از رنسانس میبینید، غلبه یک چنین اندیشهای در پیش زمینه ذهن متفکرانی است که پایهگذار علم جدید هستند. این سخن «گالیله» که میگفت: «خداوند، جهان طبیعت را به زبان ریاضیات، نوشته است و شما اگر بخواهید این کتاب طبیعت را بفهمید، ناگزیرید که با این زبان آشنا شوید و با این زبان جهان را فهم کنید.» این سخن گویای جهانبینی و نگرش افلاطونی فیثاغوری است که در اندیشه کسانی مثل «گالیله» و پیشینیان گالیله و بعد نیز به صورت بسیار بارزی در اندیشه نیوتنی ظهور کرده است. بنابراین آنچه که در فلسفه و فیزیک و طبیعیّات جدید، عملاً ظهور و بروز پیدا کرده، توجّه به جهان از منظر مفاهیم کمّی و در حقیقت معانیای که کمیتپذیر، قابل اندازهگیری و هم‎چنین قابل صورتبندی و فرمولاسیون ریاضی باشند، هست. به همین جهت ما ملاحظه میکنیم در مباحثی مثل بحث حرکت، مفاهیمی در اندیشه گالیله شکل میگیرد که این مفاهیم، در اندیشه پیشینیان زیاد مورد اعتنا نبود. بنابراین، ما در بحث حرکت در فلسفه پیشینیان، زمان و اینکه زمان چیست را داشتیم؟ آیا وجود دارد؟ وجود او مورد پرسش بود، هستی و چیستی و ماهیت او مورد پرسش بود؛ اما اندازهگیری زمان زیاد مورد عنایت نبود. فرض بفرمایید که ما نسبتی میان مسافت در حرکتهای جابهجایی و زمان در نظر بگیریم، مفهومی مثل سرعت را از شتاب جدا کنیم و بعد سعی کنیم روابط اینها را صورتبندی ریاضی کنیم. این در میان فیلسوفان زیاد مورد عنایت نبود. بنابراین در فیزیک و طبیعیّات جدید که عملاً از قرون شانزده و هفده به این سو، بالنده میشوند و شکلگیری آنها صورت میپذیرد و پایهگذار چنین اندیشهای در مکانیک خود گالیله و بعد ادامه دهنده راه او جناب نیوتن است. ما در اینجا ملاحظه میکنیم که مفهوم زمان به عنوان یک مفهوم قابل تقدیر و اندازهگیری است و بعد هم نسبت کمی و ارتباط کمی او با سایر مفاهیمی که ممکن است در مکانیک مطرح شود؛ مثل مکان، سرعت، شتاب و بعد هم مفهومی مثل نیرو، مورد عنایت قرار میگیرد. بنابراین خود مفهوم زمان صرف نظر از بحثهای فلسفی و هستیشناسانه، در باب اینکه آیا هست؟ یعنی وجود او، هستی او، و اینکه آیا چیست؟ چه هویتی دارد؟ ماهیت و چیستی او؟ در فیزیک بحث از سنجش و اندازهگیری او وجود دارد و نسبت به این سنجش و اندازهگیری نیز، یک نحوه اطلاق، یک نحوه مطلق دیدن زمان و یکسان گذر کردن زمان بر همه اشیاء و اشخاص پیشفرضی است که در فیزیک کلاسیک وجود دارد؛ ولی بعد که انشاءالله در توضیحات راجع به فیزیک جدید و ظهور نظریه نسبیت صحبت میشود، نسبت به این مطلق بودن زمان تردیدهایی روا داشته شده و زمان اساساً امر نسبی تلقی میشود… . زمان در اندیشه فلسفی از فیلسوفان پیش سقراطی تا زمان افلاطون و بعد هم ارسطو و سایر فیلسوفانی که در جریان تفکّر فلسفی ظهور کردند، به این برمیگردد که ما در عالم واقع و هستی که آنرا پیشفرض گرفتهایم به حرکت و تحوّل و تصرمی قائل باشیم یا نباشیم و هرجا هم پای حرکت و تحوّل به میان آمد، طبیعتاً پای زمان هم به میان خواهد آمد و تحلیل حرکت ما را به تحلیل زمان خواهد کشاند. در فیزیک نیز که در حقیقت، طبیعتشناسی و طبیعیّات جدید است که بعد از رنسانس از قرن شانزدهم به این سو، به طور تدریجی شکل گرفته است، روی آوردن به یک نگاه کمی و ریاضی دیدن جهان، دانشمندان طبیعتشناس را به انتخاب مفاهیمی که این مفاهیم قابل اندازهگیری کمّی باشند و بعد هم قابل صورتبندی و فرمولاسیون ریاضی باشند، سوق داده است که از جمله این مفاهیم در بحث حرکت و در حقیقت شاخهای از مکانیک که اسم آن را دینامیک میگذاریم، عبارت است از: مفهوم زمان و ارتباط این مفهوم با اموری مثل سرعت، شتاب، نیرو و فاصله یا مقدار جابهجایی مکانی. تحولاتی هم که در فیزیک جدید شکل گرفته است، تحولاتی است که در بعضی از همین مفاهیم؛ یعنی نگاهی که ما نسبت به اندازهگیری مسافت داریم، یا نگاهی که نسبت به اندازهگیری زمان داریم که آیا این اندازهگیریها مطلق، و مستقل از مبدأهای مختصات هستند یا امری نسبی و تابع آنها هستند؟ این تحوّل در حقیقت یک تحوّل مفهومی است. در این زمینه، عرضم را خاتمه میدهم.

دکتر کیاشمشکی

با کمال سپاس و تشکر از جناب آقای دکتر حاجیابراهیم که از مطالبشان استفاده کردیم. نکات در خور توجهی را در خصوص بستر فلسفی طرح بحث زمان، به ویژه در گذشته و در تفکّر یونانی و در دوره جدید، فرمودند. از نکات در خور توجّه بحث، برگشت تلقی فیثاغوری در دوره جدید و از قرن هفدهم به بعد و تفاوت آن با قبل از این قرن، که بیشتر نگرش ارسطویی حاکم بود، از نکات مهم فرمایشات ایشان بود. منتها در عین حال برای من سؤالی پیش آمد که انتظار داریم ایشان در بحثهای بعدی، به این سؤال هم بپردازند. ببینید ارسطو هم زمان را مقدار حرکت میگیرد؛ یعنی بنابر تقسیمبندیهای مقولی خودش، زمان تحت کم قرار میگیرد، و من در بسیاری از بحث‎ها اینکه ارسطو تلقی کیفی داشته را می‎پذیرم؛ مثلاً در بحث حرکت، سرعت و نیرو که بیشتر در تفکّر ارسطویی ذیل کیف قرار میگیرند؛ ولی ارسطوییها و خود ارسطو هم، زمان را مقدار حرکت میگیرد و کمّی نگاه میکند. سپس اینکه دوره جدید نگاه کمّی به مقولاتی مثل زمان را پایه قرار میدهد و در گذشته یا در سنت ارسطویی نبوده! این نیاز به رفع ابهام و اشکال دارد. آنچه که به ذهن بنده میرسد، این است که ریاضیات را به میدان کشیدن، شاید فارق بوده است. تلقی فیثاغوریها، به گونه‎ای ریاضی بودن جهان بوده است؛ یعنی برگشت طبیعیّات و پدیدههای طبیعی به ریاضیات، نه فقط بحث کم و کیف؛ چون خود کم میتواند کمّ فلسفی یا کمّ ریاضی باشد. از جناب آقای دکتر منفرد تقاضا دارم که در خصوص بحث اهمیت پیشینه و جایگاه بحث زمان در فلسفه و فیزیک با توجّه به مطالعاتی که داشتهاند، فرمایشاتشان را ارائه بفرمایند.

دکتر منفرد: بسم الله الرحمن الرحیم. بحث زمان از مسائل بسیار مهم فلسفه است. زمان از بنیادیترین مسائلی است که همواره فکر و ذهن انسان را به خود مشغول کرده است. پیشینه مسئله زمان، بسیار بیشتر از اندیشه مابعدالطبیعی است و در هیچ یک از دوره‎های تاریخی حیات انسان از نهان‎خانه ذهن و فکر او بیرون نرفته است.

وقتی انسان در شرایطی خاص قرار میگیرد که در آن شرایط، گذر زمان برای او زیاد سخت و دشوار مینماید. لحظه لحظه زمان برای او بسیار اهمیت دارد و از آن، خاطره تلخوشیرین دارد و انتظار رخدادهای ناگوار ونامساعدی را در پیشرو، خواهد داشت. چنین انسانی هر لحظه به عمق حقیقت زمان توجّه کرده و خواهان کشف رازناگشوده آن است.به هر حال، زمان، همراه و همزاد انسان بوده و هست؛ از این‎رو، برای فهم حقیقت آن، ضروری است به اسرار هستی نظر شود و با دست توانای مابعدالطبیعیه، کلید فهم و درک آن را یافت. پس پرسش اساسی این است که زمان چیست؟ حقیقت و واقعیّت آن چیست؟نخست، مسئله زمان در اسطورههای یونانی آمده است. در تفکّر اسطورهای، زمان عبارت است از فاصله و شکاف میان آسمان و زمین، آسمان و زمین به عنوان مرز میان جهان الوهی و جهان انسانی تلقی میشوند. زمان، انفصال در ملکوت است، انفصالی که امکان پدید آمدن جهان مناسب برای زندگی و تجربه انسانی فراهم میگردد. در ادامه، متفکران یونانی از اسطوره، فاصله گرفتند تا تبیین عقلانی پدیدهها را جایگزین آن نمایند؛ اما ارتباط میان زمان و مفاهیم مرز ملکوت، شکاف میان عالم معقول و عالم محسوس، تغییر و عشق و انتقام، محفوظ ماند. این نکته، خود را در تفکّر افلاطون در مسئله زمان، نشان میدهد. علاوه بر اینکه مسئله زمان در تفکّر پیش سقراطیان نیز مطرح بوده است.تفکر پیش سقراطیان بر محور جهانشناسی متمرکز بوده، حرکت و تغییر هم از ویژگی‎های جداناپذیر جهان محسوس است. از این‎رو بحث زمان در تفکّر آنها تجلی یافته است.اما افلاطون بحث بسیار مهمی را در مسئله زمان مطرح میکند. افلاطون هم به لحاظ وجودشناسی و هم به لحاظ شناختشناسی، معتقد به دو عالم است. عالم مُثل و عالم محسوس. او برای عالم محسوس، زمان را در نظر میگیرد؛ ولی برای عالم مُثُل به جای زمان، سرمدیت را لحاظ میکند.افلاطون، جهان را تصویری از چیزی میداند و چون صانع جهان بهترین و کاملترین سازندگان است. از طرفی هم جهان زیبا و با نظم خاصّی ایجاد شده است. در نتیجه صانع در ساختن جهان چیزی را الگو و سرمشق قرار داده که همیشه همان است و فقط از راه تعقل و تفکر، شناختنی است.

افلاطون میگوید:اما این الگو و سرمشق چیست؟

دکتر کیاشمشکی: مطالب ارزندهای را جناب آقای دکتر منفرد فرمودند، به ویژه این بحث که هم سنت آگوستین و هم جناب صدرالمتألهین آرا و نظریات خاصّی در بحث زمان دارند که دیدگاه آنها را از دیدگاه پیشینیان به ویژه ارسطو متمایز میکند؛ ولی ان‎شاءالله در فرصتهای بعدی که در اختیار آقای دکتر منفرد قرار میگیرد، از ایشان تقاضا میکنیم که ویژگیهای نظر آگوستین و به خصوص «صدرالمتألهین» را بفرمایند و وجه نوآوری در زمان در سنت فلسفه اسلامی به خصوص حکمت متعالیه برجسته شود. آیا آنچه که بعضی از آن به زمان وجودی تعبیر میکنند، در واقع چیز متمایز و ممتازی است؟ تعبیر آگوستین، تعبیر جالبی است، آیا تعبیر آگوستین میخواهد بگوید زمان «یُدرک ولایوصف»؛ یعنی واقع آن به شکل خاصّی قابل شناسایی هست؛ ولی قابل بیان، توصیف و تبیین نیست ان‎شاءالله از فرمایشات آقای دکتر عباسی در بحث زمان استفاده کنیم. به ویژه با تأکید بر مباحث فیزیک، و لذا تقاضا داریم جناب آقای دکتر در خصوص اهمیت و پیشینه بحث زمان نکاتی را بفرمایند. با تأکید بر بحثهایی که در فیزیک مطرح است.

دکتر عباسی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمدلله رب العالمین و صل الله علی محمد و آله الطاهرین. اشاره فرمودند که مسأله زمان مسألهای است که از دیرباز مورد توجّه اندیشمندان و صاحبنظران بوده است. بحثهای عرفی‎ای مثل این که مردم راجع به زمان، چه تصوری دارند و نسبت به وقت چه اهمیتی میدهند، ممکن است بحثهای فلسفی نباشد؛ اما آنچه که به عنوان سوژه تفکّر فیلسوفان مطرح میشده است، واقعیّتی به نام زمان و گذر حوادث است که نسبت به ماهیت این پدیده و منشأ پیدایش آن، مطالب متعدد و گاه بسیار متفاوت و متعارضی را در طول تاریخ فلسفه و علم شاهد هستیم، حتی اقوالی وجود دارد که زمان را به عنوان واجب الوجود مبدأ هستی و مبدأ شکلگیری جهان مطرح کردند، این به قول (زروانیان) که یا دین جدایی از زرتشت بوده یا شاخهای از دین زرتشت بودند نسبت داده میشود. در میان ایرانیان کسانی بودند که (زروان) و زمان را مبدأ عالم میدانستند، یک وجود عینی خارجی که جهان و عالم از او تراوش کرده و هستی در واقع تجلی آن (زمان) نامحدود است. این‎که کم و کیف این قول چه بوده؟ استدلالی که میتوان برای آن آورد، چیست؟ اشکالاتش چیست؟ در جای خود قابل بحث است؛ ولی بالاخره کسانی حتی به زمان و شاید به تعبیری به دهر به عنوان منشأ و مبدأ پیدایش عالم هم نگاه کردند، کسان دیگری بودند که زمان را واجب الوجود و مبدأ عالم ندانستند؛ ولی یک جوهر مجرد مخلوق تصور کردهاند که این زمان، جوهر است، عینیتی خارجی دارد، ما به ازاء خارجی دارد، مجرد است، مادی نیست، ماده در این ظرف مجرد قرار گرفته است؛ اما خود آن مادی و از سنخ ماده نیست، یک حقیقت مجرد، ولی مخلوق است؛ مثل سایر مخلوقات، مثل سایر مجردات که مخلوق خداوند هستند، این موجود مجرد هم خلق شده و در واقع ظرفی است که موجودات در آن قرار گرفتهاند. همین قول را راجع به مکان هم داریم، متناظر با همین قول درباره زمان، خوب کسانی مکان را هم مثل یک ظرف خالی سه بعدی که مجرد است و مادی نیست؛ ولی موجودات مادی در آن قرار گرفتهاند، فرض کردند. کسانی هستند که زمان را جوهر گرفتهاند، یک موجود عینی ما به ازاء خارجی ولی جوهر جسمانی، جوهر مادی نه جوهر مجرد. خوب این هم قولی است و می‎توان اشکالاتش را بیان کرد. اقوالی وجود دارد که زمان را امر موهومی فرض کردند و در واقع آنچه که در عالم خارج هست، اموری هستند که امتداد دارند، یک شیئی در یک لحظهای در یک نقطهای است، حالا لحظه که میگوییم از باب ضیق است. نمیشود تعبیری آورد، بعداً ما آن را در جای دیگری احساس میکنیم و در مییابیم و همه در میان این دو پدیده، دو حادثه یک خط ممتد موهومی را به نام زمان فرض میکنند؛ اما در عالم خارج چنین چیزی وجود ندارد، می‎توان گفت حتی منشأ انتزاع به تعبیر دقیق ندارد. یک مفهوم فلسفی نیست، امری است موهوم که ما در ذهنمان ساختیم، برای آن دو پدیدهای که در عالم خارج، شیء را در آنجا دیدیم، بعد در اینجا دیدیم، نه همزمان، یک تقدّم و تأخری را بین آنها دیدیم، بعد یک خط فرضی زمان برای اینها فرض کردیم، حالا آیا این حرف میتواند درست باشد و یا اشکالاتش چیست؟ در جای خودش قابل بحث است. اینها اقوال شاذ هستند؛ ولی نشان میدهد که بشر به دنبال تأمل درباره حقیقت زمان بوده، شاید بتوانیم بگوییم اینها اقوالی هستند که حتی بعضیهای از آن، ارزش بحث کردن هم نداشته باشد؛ ولی میبینیم که بشر جدید هم در بعضی از مکتبهای فلسفی فراتر از همین اقوال نرفته، کانت تفسیر و تعبیری که از «زمان» ارائه میکند، تفاوت زیادی با همین زمان موهوم ندارد؛ به لحاظ ارزشی عرض میکنم نه از لحاظ محتوا، محتوایشان متفاوت است؛ ولی تصوری که کانت از زمان به عنوان صورت برای درک محسوسات ارائه میکند، یک صورتی که قوه احساس، بر دریافتی که از موجودات خارجی پیدا میکنیم، اضافه میکند. بیرون از ما، بیرون از قوه احساس ما، چیزی به نام زمان وجود ندارد، ظرفی است ظرف مکان و ظرف زمان در ذهن ما، موجودات، موجودات خارجی حقیقتهای خارجی به این‎گونه در عالم ذهن ما پدیدار میشوند، تعیّن ذهنی و احساسی پیدا میکنند. پیش ما، در این شبکه و در این ظرف زمان و مکان است، خود این در عالم خارج ما به ازائی ندارد، یک حقیقت ذهنی است. در واقع یک ظرف ذهنی است که پیش ما وجود دارد، خداوند ما را این‎گونه خلق کرده که نمیتوانیم حقایق و موجودات عینی را بدون ریختن در این قالب فهم کنیم، احساس کنیم. برای احساس کردن نیاز به این ظرف که ظرف زمان باشد داریم؛ ولی در عین در عالم خارج نه جوهریت دارد، نه منشأ انتزاعی، آنچه که از نظر فلسفی اعتبار بیشتری کسب کرد و مدتها مورد قبول فیلسوفان و متفکران و صاحبنظران قرار گرفت، دیدگاهی است که جناب ارسطو بیان کرد، ارسطو به رابطه میان زمان و حرکت وقوف پیدا کرد؛ البته پیش از ارسطو هم دیگر فیلسوفان یونانی این را متذکر شده بودند؛ اما کسی که به صراحت زمان را به عنوان مقدار حرکت اشیاء؛ البته حرکت در همان محدوده اعراض، به تعبیر ارسطو، نه حرکت در جوهر پدیدهها، در کنه آنها؛ بلکه در ظواهرشان، در نمودهایشان، در اعراض آنها مرتبط کرد، جناب ارسطو بود. به تعبیری که جناب آقای دکتر کیاشمشکی اشاره فرمودند، این یک کم است، زمان یک کم متصل و بیقرار است که در همه اشیاء متغیر مادی، قابل انتزاع است، از آن تغیرشان، از حرکت مادی و محسوسشان، حرکتشان در کمیت آنهاست، یا در کیفیت آنهاست، یا در وضع هست؟ این حرکت که اتفاق میافتد ما مقدار حرکت را با یک واقعیّتی به نام زمان، بیان میکنیم. پیوند دادن میان زمان و مقدار حرکت گام بزرگی در روشن شدن واقعیّت و حقیقت زمان است که توسط ارسطو به آن پرداخته شده است. نکتهای که شاید جای توجّه دارد این است که در بیانات پیشینیان مفروض گرفته شده، گویی اینکه زمان هست، در بیانات مثل خود ارسطو راجع به هویت و ماهیت آن بیشتر سعی شده، تلاش شود؛ ولی کسانی مثل ابن سینا تلاش کردند که قبل از اینکه به هویت و ماهیت زمان بپردازند، اصل وجودش را هم اثبات کنند، اصلا چنین چیزی وجود دارد تا بعد راجع به ماهیت آن صحبت کنیم یا خیر؟ البته افرادی مثل جناب فخررازی معتقدند که نیازی به این برهانها نیست، زمان امر بدیهی است و نیاز نیست که ما بخواهیم وجودش را اثبات کنیم؛ ولی جناب ابن سینا و به تبع او بالأخره بقیه فیلسوفان ما، براهینی را که شاید بشود گفت دو برهان میشود شمرد، برای اثبات وجود زمان مطرح کردند؛ یک برهان به عنوان برهان طبیعیون، برهان طبیعی و یک برهان الهی راجع به اثبات اصل وجود زمان مطرح کردند، در برهان طبیعی این را از این جهت عرض میکنم که این برهان طبیعی زیاد با مباحثی که بعداً در مکانیک جدید و بعد در نسبیت از این راه به بحث زمان ورود پیدا میشود، مرتبط میشود. در برهان طبیعی گفته میشود، ما میتوانیم دو شیء متحرک را در نظر بگیریم که اینها یک مسافتی را طی میکنند. میتوان در نظر گرفت که این مسافت را این دو شیئ متفاوت طی کنند، یک وقت این دو شیء مسافت را شروع میکنند؛ ولی یکی مقدم میرسد، یکی مؤخر میشود، نگوییم یکی زودتر میرسد، یکی سریعتر؛ چون ناخواسته کلمه زمان را افاده میکند. اینها با هم شروع میکنند؛ ولی با هم به انتها نمیرسند، پس اینجا یک حقیقت دیگری غیر از این مسافت وجود دارد، غیر از این مسافت مکانی، یک چیزی دیگری، یک امتداد دیگری هم وجود دارد که آن موجب این تفاوت شده است؛ والا از جهت مسافت که اینها مسافت یکسانی را طی کردند، هر دو از یک نقطه شروع کردند، به یک نقطه هم رسیدند، پس مسافت مکان طی شده یکی است، پس چه چیز موجب تفاوت شده؟ یک حقیقت دیگری که باید اسم آن «زمان» باشد، ممکن است در برهان الهی به پیمودن مسافت مکانی کاری نداشته باشیم، حتی یک شیء را در نظر بگیرد، خود یک پدیده، خود یک شیء گویی غیر از آن استقراری که در یک مکان دارد، یک تقدّم و تأخر دیگری برای خودش میتوان فرض کرد که به طور مثال این زمانی که دیگر این زمان را که میگوییم از ناچاری است که این لفظ را باید بیاوریم، آن حالتی که این پدیده مثلاً رنگ آن، سبز بود، بعد به قرمز تبدیل شود، این سیب، نارس بود بعد به این رسیدگی رسید، آن یک تقدمی دارد، این یک تأخری دارد که این تقدّم و تأخر با هم جمع نمی‎شوند، یک نوع خاصّی از تقدّم و تأخر در موجودات وجود دارد؛ گاهی نسبت به دو موجود، گاهی نسبت به وضعیتهای خود یک موجود، میشود فرض گرفت که این تقدّم و تأخر قابل جمع نیست، غیرمجامع است، با هم جمع نمیشوند؛ پس یک واقعیّتی وجود دارد، اینجا که ما به عنوان زمان به آن اشاره میکنیم که آن تقدّم و تأخر غیرمجامع این وضعیتها و حالتهای مختلف یک پدیده یا دو پدیده یا چند پدیده را بیان میکند. بنابراین فرض، هیچ وقت نمیشود اگر چیزی متقدم در زمان بود، نسبت به چیز دیگر با آن جمع شود یا برعکس شود؛ یعنی پدیدهای که در زمان متقدم است، متأخر شود. این را داشته باشیم با بحثی که بعد در نسبت مطرح میشود که این پدیدههای هم زمان یا هم زمانیها، قابل دگرگونی است. یک ناظر میتواند یک پدیده را متفاوت ادراک کند، کس دیگری، حتی ممکن است دو پدیده را که یک ناظر دیگر مقدم بر دیگری ادراک میکند، مؤخر درک کند. آنچه که ما راجع به زمان شنیدیم این است که این تقدّم و تأخر غیر مجامع است، امکان ندارد که این متقدم متأخر، و این متأخر متقدم شود، جمع هم با همدیگر نمیشوند؛ مثل تقدّم و تأخر علت و معلول نیست که با هم نیز باشند، بالأخره درست است آن تقدّم رتبه‎ای دارد، علت به معلول؛ ولی در عین حال با هم هستند، اصلاً نمیتواند نباشد، اگر علت نباشد که معلول نخواهد بود، (علت تامه) چنان‎که در حدوثش احتیاج دارد، در بقائش هم احتیاج دارد، باید باشد، خوب این دو برهان، برهان طبیعی و برهان الهی را برای اصل اثبات وجود واقعیّتی به نام «زمان» به کار بردند که بگویند ما زمان داریم، این موجود، این واقعیت، حالا این واقعیّت عرض است، جوهر است؟ امر انتزاعی است، جوهر مادی است؟ جوهر مجرد است؟ هرچه هست، بالأخره هست؛ ولی واقعیّتی به نام زمان وجود دارد، بعد از اینکه این را اثبات کردند، وقتی رفتند سراغ تحلیل آن به همین رسیدند، به تعریف ارسطو که زمان، همان کم متصل غیر قار است، و این در واقع عارض تحلیلی بر حرکت است، ممکن است تعبیر عرض هم به کار رفته باشد؛ ولی به تعبیر دقیقتر، این عارض تحلیلی بر حرکت است، از حرکت انتزاع میشود، مقدار حرکت است، جایی که حرکت باشد اعم از حرکت کمّی یا کیفی یا واصفی و عینی، بالأخره این حرکت یک مقداری دارد که ما با زمان از آن یاد میکنیم، با همان خصوصیاتی که بیان شد. اتفاقی که در فلسفه افتاد، صدرا و انصافاً همین‎طور که اشاره فرمودند گامی است در تحلیل حرکت و زمان که با آنچه که در گذشته انجام شده بود متفاوت است و آنچه هم که امروز در مباحث فیزیک مطرح میشود به هیچ وجه ناظر به این بخش از بیانات صدرا نیست. بعضیها تلاش کردهاند تا تصور کنند که بعد چهارم شمردن زمان در تبیین جایگاه اشیاء مادی، اشاره به حرکت جوهریه است؛ ولی چنین نیست. تبیین خواهیم کرد آنچه که در نسبیت اتفاق افتاده و بیان میشود و بین زمان و مکان ربط وثیقی نسبیت برقرار کرده؛ ولی صرفاً بین زمانسنجی و مکان به معنای حرکت مکانی؛ اما آنچه که صدرا در موضوع حرکت و زمان بیان میکند این است که این زمان را از حرکت در اعراض و ظواهر یک پدیده، یک موجود مادی به عمق وجودش، به کنه آن و به جوهرش میکشاند، اگر تحلیل کسی این شد که این اعراض شئون و مراتب این جوهرند که در جای خودش قابل قبول هست، حرکتی که در این اعراض صورت میگیرد کاشف از این است که ما در کنه این موجود، با یک نحوه وجود دیگری روبهرو هستیم، نوعی دیگر از وجود داریم که این وجود، وجود و متحرک است که با وجود ثابت و غیرمتحرک تفاوت دارد. این مربوط به این نیست که یک عرضی حرکت میکند؛ ولی وجود سر جای خودش مانده است. آن جوهر متغیر است، ما نوع دیگر و مرتبه دیگری از وجود داریم که آن مرتبه از وجود با حرکت آن و با تغییری که در آن رتبه اتفاق میافتد، زمان از آنجا انتزاع میشود، نه از حرکت مکانی آن، نه از حرکت کیفی آن و این در دایره بحث فیزیک جدید وارد نمیشود. اینکه ما حرکتی داریم که در جوهر پدیده اتفاق میافتد و زمانی که ما بیان میکنیم کاشف از مقدار این حرکت است؛ یعنی در بیان آن امتدادی است از این حرکت که آن وجود سیال از یک نقطهای به یک نقطه دیگری رسیده است، نه اینکه این مسافت را از اینجا تا اینجا طی کرده است، ممکن است از جایش هم تکان نخورده و در ظاهر هیچ کدام از کیفیاتش هم عوض نشده باشند؛ اما آن وجود یک وجود سیال و گذراست، ما زمان را از آنجا میگیریم، نه از بحث هم زمانیها، از مقایسهها، از سنجش میان دو حادثه، آنچه که در مکانیک نیوتنی و بعد در مکانیک نسبیتی گفته شد، راجع به سنجش میان دو حادثه است و البته در سنجش میان دو حادثه آن اتفاقاتی که یک تقدمی ممکن است برای کسی تقدّم باشد؛ ولی برای دیگری تأخر حساب شود را دارد. در مکانیک کلاسیک، در مکانیک نیوتنی مفروض گرفته شد که این فرض هم تقریباً فرض عقلایی بود، فرض عرفی بود حالا نگوییم عقلایی، عقلی نبود؛ ولی عرفی بود که وقتی که پدیدهها و زمان پدیدهها را میسنجیم این ربطی به اینکه ناظری که این پدیدهها و زمان آنها را سنجش میکند، حرکت میکند یا اینکه نسبت به آنها ساکن است ندارد. این جلسه شروع شده، یک نقطه شروعی دارد، یک نقطه پایانی دارد. بندهای که اینجا نشستهام، زمان این جلسه را میفهمم، آن کسی هم که راه برود، حالا چه آهسته چه تند، همین زمان را درک میکند. در حرکتها و سرعتهای پایین که زیاد روشن است، این دوستانی که دارند اینجا قدم میزنند، چه در یک مسیر حرکت کنند، چه در جهت مسیرهای مخالف حرکت کنند، چه سر جای خودشان ثابت ایستاده باشند، زمان دو پدیده؛ یعنی نقطه شروع این جلسه و نقطه پایان این جلسه را مثل هم اندازه میگیرند، تفاوتی دیده نمیشود. بنابراین یک نگاه عرفی به پدیده هست و لذا در سنجش دقت کنید در سنجش زمان دو حادثه، ناظری که این سنجش را انجام میدهد، چه با سرعت خاص در یک جهت خاص حرکت کند، چه ساکن باشد، تفاوتی در سنجش زمان میان این دو حادثه ایجاد نمیشود، این امر عرفی است، این را ما درک میکنیم، مفروض دیگری که علاوه بر این، در بیانات نیوتن قابل ادراک هست، این هست که گویی بدون اینکه اثبات فلسفی شود، گویی فرض شده که ما یک ظرف داریم، ظرف مکانی که پدیدهها در آن حرکت میکنند، یک خلایی از مکان داریم که گویی پدیدهها داخل آن ذره‎گونه حرکت میکنند و یک امتداد هم به نام زمان است که آن ارتباطی به حرکت پدیدهها و خود پدیدهها ندارد. یک چیزی شبیه مثلاً جوهر مجرد، طبق آن اقوالی که بیان میکردیم، نیوتن هیچ وقت این را به تصریح نگفته است، اثبات فلسفی هم نکرده؛ اما یک فرضی کرده که گویی ما چنین زمانی و چنین مکانی داریم، … البته آنچه که به عنوان زمان و مکان مطلق گفته میشود، راجع به این فرض نیست؛ راجع به آن است که در سنجشها ناظری که زمان پدیدهها را اندازهگیری میکند، سرعت آن دخالتی در سنجش زمان ندارد و مطلق است، سنجشها آزاد است، نسبی نیست، بالنسبه به سرعت آن شیء متحرک، آنچه که بعدها به تدریج در ذهن بعضی از ریاضی‎دان‎ها و فیزیکدان‎ها آمد، تجسم آن در مقالهای که انیشتین در سال ۱۹۰۵ درباره نسبیت خاص منتشر کرد، شد. قبل آن کسانی مثل «بورلتز مان»، «پوآن کاره» این موضوع را طرح کرده بودند. این‎گونه نبود که این ابتدا به ساکن به ذهن انیشتین رسیده باشد. حتی دستگاههای ریاضیاش را که معادلاتی بود که «لورنتس» آماده کرده بود، آماده بود و از قبل در ریاضی فراهم شده بود. انیشتین به روشنی ادعا کرد که سنجش همزمانی یا ناهمزمانی و تقدّم و تأخر پدیدههای محسوس به سرعتی که شیء ناظر و به تعبیری دستگاه که شیء ناظر در او قرار دارد، بستگی دارد؛ یعنی شیء ناظر اگر در حال سکون باشد، و دو پدیده را اندازهگیری کند، تفاوت میکند، در حالی‎که به سمت یکی از اینها در خلاف جهت یکی از اینها حرکتی کند، دستگاهی که ناظر درون او قرار دارد، مثال روشن آن که خود انیشتین زده این است که کنار خط آهنی ایستادهایم، همزمان یک صاعقه به دو نقطه از این خط آهن اصابت میکند و این آهن را قطع میکند، ما میگوییم همزمان این اتفاق افتاد. ما که کنار این خط آهن ناظر ایستادهایم و ساکن هستیم و نسبت به A و B تکان نمیخوریم، ادراکی که از همزمانی داریم به چیست؟ چرا میگوییم اینها همزمان هستند؟ اینجاست که آن مسأله اصلی نسبیت آشکار میشود که بحث زمان نیست، سنجش زمان و دریافت زمان است. میگوید آن حادثه را من چگونه دریافت میکنم؟ یک پیامی از آن حادثه به من میرسد، چرا این حادثه را درک میکنم؟ یک پیامی از این به من میرسد. واسطه انتقال پیام در دنیای ما نور است، نوری که به آن پدیده میخورد، به من میرسد، هر دوی اینها با هم، با یک سرعت چون فرض این است که نور در خلا سرعتش یکسان است، اینها با هم که به من میرسند، من میگویم اینها همزمانند، همزمانی را به این ناظر در نسبت به خود پدیدهها نسبت میدهیم؛ چون اصلاً خود پدیدهها را ما نمیتوانیم بگوییم همزمان هستند یا نیستند، دریافت ما از آن سنجشی که ما از آن حادثهها میکنیم، همزمانی را میرساند. اگر من حرکت کنم و این حرکت، یک حرکت سریع باشد، نه حرکتهای معمولی، در حرکتهای کند هیچ تغییری نمیبینیم، بنده که اینجا نشستهام، با آن کسی که اینجا حرکت میکند، تفاوتی در دریافت ابتدا و انتهای یک حادثه نمیکند؛ اما در محاسبات نشان داده شد که اگر این حرکت سریع باشد، تفاوت ایجاد میکند.

دکتر کیاشمشکی: با تشکر از جناب آقای دکتر عباسی که فرمایشات ارزش‎مندی را بیان فرمودند. مباحث تفصیلی حقیقت زمان، بحثهایی است که باقیمانده و در ادامه مباحث از کارشناسهای محترم، استفاده خواهیم کرد. نکته جذابی که بنده استفاده کردم، این بحث بود که حقیقت زمان، دغدغه فیلسوفان است و سنجش زمان مورد نظر فیزیکدانها و اساساً فیزیکدانها و فیلسوفها به یک موضوع نمیپردازند؛ البته این تفکیک قطعاً به دوره جدید تفکّر علمی برمیگردد و در گذشته بحثهای فلسفی زیاد از بحثهای طبیعیاتی منفک نبود؛ اما در دو سه قرن اخیر، وقایعی که رخ داد و آقای دکتر حاجیابراهیم به بعضی از مقدماتش اشاره داشتند، این است که بالأخره رسالت علم، دانشمندان، فیزیکدانها، مسیری را پیش گرفت و فیلسوفان مسیری دیگر را طی میکردند؛ اما این نکته که این جریان باعث شد فیزیکدانها بیشتر به اندازهگیری زمان توجّه کنند و به عنوان یک مقوله قابل اندازهگیری و یک مقوله ریاضی به آن بپردازند، باعث شده که نوع نگاه آنها به بحث زمان، با آنچه که مد نظر فلاسفه بوده و کشف حقایق بنیادین واقعیّت از جمله زمان، نوع تلقیها متفاوت بوده است. این بحث، بحث ارزش‎مندی بود. من قبل از آنکه وارد پرسشهای بعدی شوم، نکتهای را عرض میکنم. در قرآن داریم، در سوره معارج آیه چهارم «تَعْرُجُ المَلائکهُ والروح فی یوم کان مقدارُهُ خَمْسینَ أَلف سنه» یا «انّ عَدَد یوماً کالف سنه عندَ ربّک مما تَعُدّون» به نسبت دادن زمان به موجوداتی که ما آنها را مجرد میدانیم و اساساً از جنس مادیات نمیدانیم اشاره دارد، مفروض مباحث فلسفی ـ فیزیکی تا حد زیادی تحت تأثیر نگرش ارسطویی، زمان را منحصر به مادیات میکند، هم حرکت و هم زمان را. آن وقت ما باید این قبیل آیات را چطور تحلیل کنیم؟ یا ما حرکت در نفس داریم، حرکت در علوم و اطلاعات داریم. بنابر مبانی صدرالمتألهین علم و نفس مجردند. میتوانیم حرکت و زمان را به این امور نسبت دهیم. در قرون وسطا یک تلقی‎ای که بین فلاسفه رایج بود، زمان ملائکه بود، اصطلاحی را به کار میبردند به معنی زمانی که ملائکه دارند، آیا میشود زمان را توسعه مفهومی داد، به شکلی که زمان به اصطلاح پالایش شده، و به مراتب غیرمادی وجود هم نسبت داده شود، می‎توان چنین کاری را کرد؟ یا اینکه نمی‎توان چنین کاری کرد؟ در سنت ارسطو، زمان تابعی از ماده و امور مادی است، و لذا اطلاق آن به مجردات با مشکل روبهرو است؛ ولی آیا واقعاً چنین چیزی است؟ و بعد عرض کردم تعبیرهایی که ما در متون یعنی نسبت به ملائکه و خداوند داریم، چطور میتوانیم این تعبیرها را مورد توجّه قرار دهیم؟ آیا میشود زمان را مثل علم پالایش کرد؟ ببینید علم نزد ارسطو کیف نفسانی است، در حالی‎که بعداً وقتی که صدرالمتألهین علم را به وجود برمیگرداند، تعبیر و مفهومی از علم را به دست میآورد که اختصاص به موجود ذی النفس ندارد. حتی در مراتبی علم جوهر و در مراتبی علم واجب است؛ یعنی گونهای پالایش مفهومی که اجازه میدهد این مفهوم در تمامی مراتب وجود اطلاق شود. آیا میشود زمان و حرکت را به این شکل پالایش کرد یا نمیشود؟ اینها سؤالاتی است که به نظر میآید باید به آنها پرداخته شود. به خصوص اینکه در تعلیقات حضرت امام(ره) در «فصوص الحکم» ایشان تعبیری دارد که تعبیر قابل تأملی است. اینکه عرفا مسأله را چطور میدیدند هم جای توجّه است. ایشان تعبیری دارد که اعیان ثابته ظرف علم الهیاند و از الوهیتند، ایشان میفرمایند: ترتبی بین اعیان ثابته حاکم است که آن ترتیب روح زمان است. تعبیر دقیق ایشان این است که این ترتیب روح زمان است. یا در جناب میرداماد، عملاً ما گونهای توسعه مفهوم زمان را میبینیم، میرداماد سه وعاء تعریف میکند، وعاء زمان، وعاء دهر و وعاء سرمد، به گونهای شاید تعبیر دهر، تعبیر زمانی نیست؛ ولی یک طور پالایش زمان است که بر مجردات هم اطلاق شود، آیا میشود چنین کاری را کرد؟ آیا آن وجه تصرمی در زمان، آن نفوذ عدم در زمانیات، مقوم ذاتی زمان است؟ آیا نمیشود به شکل دیگری مفهوم زمان را تحلیل کرد، این نفوذ عدم از آن خارج شود؛ ولی ترتیب و تقدّم و تأخر به تعبیری که جناب میرداماد دارد، تقدّم و تأخر مجامع، فکّی و غیرفکّی اینها را بیاوریم. و به گونهای پالایش مفهومی که اجازه بدهد زمان را در مجردات هم به کار ببریم. زمان ارسطویی، زمانی است که از حرکت انفعالی برآمده، آیا نمیشود برای حرکت فعلی، و حرکت حُبّی‎ای که عرفا میگویند چیزی مثل زمان را تصور کرد و بعد توسعه مفهومی داد، شاید به حل بخشی از مشکلات معارف دینی ما کمک کند. به هر حال، مفروض مباحث تحلیلی است که ارسطو و فیلسوفهایی که تا حد زیادی تحت تأثیر ارسطو هستند، قرار داده و آنها عمدتاً به پدیدههای مادی توجّه کردند. آیا واقعاً تمام زمان همین است، یا شکل دیگری ؟ اینها بحثهایی است که انتظار داریم انشاءالله عزیزان به آنها بپردازند.

در ادامه بحث بعد از اینکه پیشینه و اهمیت مسأله روشن شد، سؤال بعدی ما این است که عمده اقوال و آرائی که در فلسفه و فیزیک، در مسأله زمان مطرح شده، چه هستند؟ از آقای دکتر حاجی ابراهیم تقاضا داریم در خصوص اقوال، آراء و تحلیلهایی که از زمان ارائه شده است، نکاتی را بفرمایند.

دکتر حاجی ابراهیم: راجع به آن بحث قبلی چون سؤالی فرمودید، من دو عبارت کوتاه عرض کنم و وارد این سؤال دوم شوم. اولاً در مورد پیشینه زمان در فلسفه و فیزیک اشاره شد که در فلسفه، توجّه به حرکت، تغییر و تدریج در جهان خارج که بیشتر نگاه ما آفاقی است، ما را طبعاً با آن مسأله زمان گره میزند. اما می‎توان رویکردی هم نسبت به مسأله زمان داشت که اشارهای در فرمایشات دکتر منفرد بود و آن بحث حالات باطنی خود ماست. ما وقتی چشم انتظار کسی هستیم، زمان برایمان خیلی کندتر میگذرد تا وقتی که در یک مجلسی هستیم که کنار کسی که نسبت به او ارادت داریم. در فراق زمان طولانیتر میگذرد تا در وصال، به همین جهت این سؤال مطرح می‎شود که آیا واقعاً زمان یک امر اَنفسی است یا یک امر آفاقی؟ در اندیشههای افلاطون دو نظریه ظهور و بروز پیدا کرده؛ امّا چون از زمان ارسطو به این سو، بیشتر بحث در توجّه به طبیعت و جهان آفاقی مطرح شده، مسأله زمان با تحولات و تغییرات و حرکت در جهان طبیعت گره خورده و ماهیت زمان را کمیتی که نشان دهنده میزان استمرار و امتداد یک حرکت است، مطرح کردند. اکنون من از تعبیر مقدار حرکت هم اجتناب میکنم؛ زیرا مقدار حرکت یا (مومنتوم) به لحاظ فیزیکی هم یک معنای اصطلاحی دارد. نگاه دوم، نگاه به خود ماست که شما این نگاه دوم را در فیلسوفانی که بیشتر گرایش اگزیستانسیالیستی دارند، میبینید. زمان از آن منظری که ما با توجّه به فهم خودمان از حوادث و واقعیات و در حقیقت، گذشته و حال و آیندهای که در درون خودمان احساس میکنیم آن را تعبیر و تفسیر می‎کنیم، نگاهی است که در اندیشههای «برگسون» ظهور پیدا کرده و بعد از برگسون کسانی مثل «هوسرل» و بعداً کسانی مثل «هایدگر» و «سارتر» به او پرداختهاند. حال نحوه پرداختن به اینها در هایدگر به شدت آمیخته با اصطلاحاتی است که او به لحاظ اندیشه فلسفی خودش مطرح میکند. شاید در «سارتر» قسمت عمدهای از آن، با تمثیلات و اشاراتی آمیخته است که ادبیات داستانی او آن را دربر دارد. به هر حال توجّه به زمان گاهی در مقایسه دو شیء است که حرکتی را انجام میدهند، که گاهی یک فاصله معین را در یک زمان واحد طی میکنند، و گاهی هر دو فاصله معینی را طی میکنند، با اینکه با هم شروع کردند؛ اما یکی مقدم میرسد و یکی مؤخر. گاهی هم ممکن است در زمان واحد، فاصلههای متفاوتی را طی کنند که این باعث میشود جدای از مسافت و فاصله مکانی، ما متنبه به امر دیگری در باب تقدّم و تأخر شویم که به اصطلاح آن زمان است؛ لذا گاهی ممکن است ما وجود زمان را در التفات و عنایت کردن به جهان خارج و حرکتهای بیرونی مد نظر قرار دهیم، گاهی هم در آنچه که بر ما میگذرد و با آن نگاهی که اگزیستانسیالیستها دارند که قائل به تقدّم خودشناسی بر جهانشناسی هستند؛ یعنی با توجّه به تحولاتی که در درون ما میگذرد، مسأله زمان را مطرح میکنیم. این یک نکته راجع به بحث قبلی. راجع به سؤالی که فرمودید که در مورد اندیشه ارسطویی تفکّر کیفی داشتند و عرض کردم در مقابل اندیشه فیثاغوری ـ افلاطونی و فرمودید که مفهوم زمان را ارسطو خود یک مفهوم کمّی میداند، بله، این درست است، منتها توجّه دارید که ما در تبیین حوادث و پدیدههایی که در جهان خارج اتفاق میافتد، برای تبیین به معنای دقیق و اصطلاحی کلمه که معادل آن (EXPLANATION) است. در مقام تبیین حوادث به دو چیز نیاز داریم، یکی مقولات و مفاهیم تبیینی که فرنگیها به آن EXPLANATORY CATEGORIES میگویند، و یکی هم اصول تبیینگر یا قواعد تبیینگر. ممکن است بعضی از مفاهیم تبیینی ما از سنخ مقوله کم باشند؛ اما اصول تبیینی که بیان کننده رابطه بین مفاهیم هستند، گاهی میتوانند صبغه کیفی و غیرریاضی داشته باشند، و گاهی هم میتوانند صبغه کمّی و ریاضی داشته باشند، مثال بزنم روشن شود. به عنوان مثال وقتی من این خودکار را از یک مسافتی بالای زمین رها میکنم میافتد. در تبیین یعنی بیان چرایی این اتفاق با این ویژگی خاص من میتوانم دوگونه تبیین ارائه کنم: یک تبیین در قالب مفاهیم؛ یعنی مقولات تبیینی و اصول تبیینی ارسطویی. به عنوان مثال بگویم آقا از جمله اصول تبیینگر من این است که «کل شیء یَرجع الی اصله» هر چیزی میل دارد به اصل خودش برگردد و این شیء هم اصل آن از زمین است، هر چیزی را هم اگر قاسری و مانعی نباشد، میل طبیعی او باعث میشود که به سمت اصل خودش حرکت کند. بنابراین اگر دست من که الان قاسر و مانعی است که از حرکت این شیء جلوگیری میکند، این شیء را رها کند، این شیء به صورت طبیعی به اصل خودش، یعنی زمین برمیگردد. پس مفاهیم و مقولاتی که من اینجا استفاده کردم چیست؟ میل است. آن اصل تبیینکننده من و قاعده تبیینگر من عبارت است از اینکه هر شیئی که به اصل خود برمیگردد، مفهوم دیگر مفهوم قاسر و حرکت قسری و طبیعی است. اینها چیزهایی است که ما در طبیعیّات و مفاهیم خودمان داریم. این یک تببین است، شما با این تبیین نگاهتان این است که وقتی من دستم را برمیدارم و این خودکار میافتد، طبیعتاً این حرکت، حرکت طبیعی است؛ اما در نگاه نیوتنی من دیگر به مفهومی به نام میل کاری ندارم و به یک اصل تبیینگری به نام اینکه هر شیء به اصل خودش برمیگردد کاری ندارم، مفهوم من چیست؟ مفهوم نیرو است، اگر نیرویی بر شیء وارد شود، در راستای او شتاب و سرعت فزایندهای به او میدهد، این قانون اول نیوتن است. بنابراین قانون تبیینگر ما در اینجا قانون جاذبه است؛ یعنی غیر از سه اصل مکانیک نیوتنی در واقع قانون چهارم است، و مضمونش این است که بین یک شیء که این خودکار باشد و شیء دیگر که زمین باشد، یک نیروی جاذبهای وارد میشود، و متناسب با حاصلضرب این دو جرم و متناسب با عکس مجذور فاصله، پس الان یک نیرویی از سوی زمین به این خودکار وارد میشود که دست من در حقیقت جلوی حرکت این شیء را گرفته، وگرنه هر وقت دست من برداشته شود، این شیء حرکت میکند. پس من در تبیین دوم میگویم: میدانید چرا من وقتی این را رها میکنم، حرکت میکند. به خاطر میل او نیست؛ بلکه به خاطر این است که نیروی جاذبه زمین باعث شتابی در او میشود، و وقتی من این خودکار را رها میکنم، با سرعت ثابت پایین نمیآید، و با یک سرعت شتابنده پایین می‎آید. از این منظر حرکت خودکار یک حرکت قسری است، و اقتضای طبیعت شیء نیست. اقتضای نیروی جاذبهای است که بر او وارد میشود. بنابراین یک تحولی از اندیشه قبل از رنسانس و اندیشه بعد از رنسانس صورت گرفت که آن تفکّر ارسطویی که غالب بود، مغلوب شد؛ در بعد از رنسانس، و تفکّر کمی ریاضی فیثاغوری ـ افلاطونی غلبه پیدا کرد، در حقیقت اندیشمندانی مثل «کپلر»، «گالیله» و بعد اخلاف آنها به سمت اینکه ما واقعیات را از منظر مفاهیم کلی ریاضی ببینیم روی آوردند، مقولات ما، مقولات تبیینیمان حتی‎الامکان قابل اندازهگیری باشند، و اصول تبیینی ما هم که روابط بین مقولات تبیینی را بیان میکند، اصولی باشند که قابلیت صورتبندی ریاضی را داشته باشند، بنابراین به میان آمدن بحث ریاضیات بیشتر از این چشمانداز است؛ لذا با اینکه زمان در اندیشه ارسطویی از جنس کم متصل شمرده میشود؛ اما تفاوت جابهجاییها در طول زمان که از آن مفهوم سرعت و مفهوم شتاب شکل میگیرد، تفکیک بین سرعت و شتاب جز در زمان گالیله وجود ندارد. در گذشتگان، یک مفهوم تند و کند بود… تفکیک میان سرعت و شتاب از زمان گالیله است، تفکیک میان جرم و وزن از زمان گالیله است و این تفکیکها به طور دقیق معنادار است و همه تفکیکها، تفکیکهایی است که شما بتوانید اندازهگیریهای خودتان را سامان دهید. این دو بحث به عنوان تکمله بر بحث پیشین بود.

در باب اقوال و آراء در بحث فلسفه و فیزیک که سؤال فرمودید، عرض بنده این است که در بحثهای منطقی خودمان به ما گفتهاند سؤالاتی که راجع به یک موضوع مطرح میشوند، این سؤالات یک نظم و چینش منطقی دارد، اس المطالب ثلاثه علم: «مطلب ما مَطلب هَل مطلَب لم» سؤال از چیستی، سپس سؤال از هستی، و بعد سؤالاتی که مربوط به احکام یک شیء میشوند، تقدّم منطقی دارند؛ لذا در باب آراء مطرح در مورد زمان شما باید توجّه کنید، اولین مسأله عبارت است از اینکه به لحاظ منطقی زمان چیست؟ تا بعد از اینکه چیستی او مطرح شد، ببینیم آیا هست یا نیست؟ زمانی داریم یا نداریم؟ بنابراین اولین مسأله بحث چیستی زمان، و دومین مسأله بحث هستی زمان است، و مسأله سوم بحث احکام زمان است که از جمله احکام زمان بحثی است. حالا این زمانی که بر فرض ما گفتیم هست و این زمانی که حقیقت او را عبارت دانستیم از کمیت و در حقیقت اندازه یک امتداد، یک سیلان، یک جریان، این کمیت آیا امری است که نسبت به ناظرهای متعددی که دارند او را اندازهگیری و سنجش میکنند. این کمیت از نگاه این ناظرهای مختلف همه جا یکسان و به یک اندازه دیده میشود و یا تابع ناظرهای مختلف است؟ در حقیقت بحث نسبیت اندازهگیری در این احکام وارد می‎شود. در بحث نسبیت که اشاره فرمودند سنجش زمانی راجع به اطلاق یا نسبی بودن، مطلق بودن یا غیرمطلق بودن به احکام زمان برمیگردد؛ لذا ما در رتبه مقدم بر احکام زمان که بحثهایی است که ما در فیزیک دنبال میکنیم، ابتدا باید به چیستی و هستی زمان بپردازیم، من با اینکه سؤال از چیستی مقدم است، هستی را مقدم میکنم. در میان فیلسوفان، هم‎چنان‎که اشاره فرمودند راجع به هستی زمان، دو گونه برهان از زمان خود ارسطو به این سو شکل گرفته، یک برهان از منظر طبیعیّات و طبیعیون که بحثشان راجع به مقایسه دو حرکت است و اینکه یک متحرک متقدم یا متأخر شود. یک برهان هم از منظر الهیات و مابعدالطبیعه یا فلسفه است که در اقسام سبق و لحوق، و تقدّم و تأخر، برای تقدّم و تأخر و سبق و لحوق، ملاکهایی قائل شدند که در بعضی از گونههایی که از دو شیء یکی بر دیگری متقدم و یکی از دیگری متأخر است، گفتهاند ما گونههایی از تقدّم و تأخر داریم که این ملاکی دارد که با ملاکهای دیگر قابل بیان نیست، در حقیقت آن ملاک را از راه وجود تقدّم و تأخر، ملاک را که عبارت باشد از زمان نتیجه گرفتهاند. بنابراین در بحث هستی زمان، عمده آنچه که به آن پرداخته شده در ادبیات فلسفی خود ما بیشتر از همان منظر توجّه به جهان آفاقی است، جهان بیرون نه در درون، و در این توجّه به جهان بیرون، گاهی از چشمانداز یک طبیعتشناس و عالم طبیعیّات حرکات با هم مقایسه شدهاند. گاهی هم از منظر یک عالم الهیات که دیگر به حرکت کاری ندارد، و بیشتر روی مقدم و مؤخر بودن و سبق و لحوق اشیاء بحث میکند. اما راجع به چیستی زمان و ماهیت زمان. اینجاست که ما آرائی را شاهد هستیم؛ البته در باب هستی آن رأیی که فرمودند رأی فیلسوفان ماست، اعم از فیلسوفان مشائی و حتی جناب صدرالمتألهین، همان برهانهای طبیعی و الهی را در باب هستی زمان به کار بردند، بعضی از متکلمین زمان را امری موهوم تلقی کردند؛ حتی بر این هم برهانهایی آوردند. کسانی راجع به هستی منکر هستی زمان شدند و به همین جهت فیلسوفان ما هم سعی کردند استدلال کنند. آن‎چنان‎که از اشارات در خاطر دارم، مرحوم شیخ در اشارات، که به گمانم در نمط پنجم باشد که نمط صنع و ابداع است، جناب شیخ بحث وجود و هستی زمان را در قالب تنبیه، و بحث ماهیت و چیستی زمان را در قالب اشاره میآورند. تنبیه در حقیقت تذکر دادن به امری است که تقریباً بدیهی است؛ اما اشارههای شیخ ناظر به مطالبی هست که امور نظری و غیربدیهی هستند و محتاج استدلال می‎باشند. بنابراین در بحث هستی زمان، فیلسوفان از این دو منظر بر او اقامه برهان کردهاند، با اینکه او را قریب به بداهت میدانستند؛ چون نقطه نظرهایی در انکار زمان وجود داشته است، هم در میان فیلسوفان پیش از سقراطی و هم در میان متکلمان مسلمانی که بعضی از آنها برای حل مشکلات الهیاتی اساساً زمان را منکر بودند و این را یک امر وهمی میدانستند، نه یک امر واقعی و یا نه حتی یک امر انتزاعی که در بعضی از فرمایشات فخر رازی استدلالهایی هم وجود دارد؛ اما از بحث هستی که بگذریم، به بحث چیستی زمان میرسیم. فیلسوفان ما یعنی فیلسوفان مسلمان که شروع این اندیشهها را در اندیشههای جناب شیخ الرئیس ابن سینا متبلور میدانند و بعداً هم جریان فلسفی‎ای که در جریان اشراق و بعد حکمت متعالیه دنبال میشود. فیلسوفان ما با توجّه به اینکه زمان را واقعی انگاشتند، و بعداً هم این زمان را باعث تقدّم و تأخر اشیاء دانستهاند، و علاوه بر این، زمان را با حرکت و یک نحوه تصرم، سیلان و تدریجی بودن در بعضی از حوادثی که دارای تحوّل هستند مرتبط دانستهاند، بر این اساس تفسیری که از چیستی و ماهیت زمان دادهاند، این است که زمان نشان‎دهنده یک مقدار و اندازه است، اما اندازه چه چیز؟ اندازه و مقدار یک حرکت و کششی که در خارج اتفاق میافتد. وقتی که من این قلم را از جایی که قرار دادم، به این صورت به خودم نزدیک کنم، تا وقتی که این قلم را به این صورت نزدیک کنم در هر دو یک مکان را به لحاظ حرکت این شیء طی میکند؛ اما در جایی این حرکت و جریان و سیلان تدریجی و به تعبیر خود فیلسوفان ما، حرکتی که به صورت تدریجی دارد، از قوه خارج میشود و فعلیت پیدا میکند، این کشش و جریان حرکت، گاهی سرعتی دارد، گاهی دارای بطئی است، آرام آرام این حرکت صورت میگیرد، کمیتی که نشان دهنده این سرعت و بطیء است، کمیتی که نشان دهنده این است که در حقیقت این حرکتی که صورت میگیرد، مقدار و کشش آن، چه اندازه است؟ آن عبارت است از «زمان»؛ لذا گفتهاند: «زمان» عبارت است از یک کمیت، منتها کمیتی که با طول یا با سطح یا با حجم تفاوت دارد، کمیت زمان در حقیقت، کمیتی غیر قار است، اجزاء زمان با همدیگر قرار ندارند و جمع نمیشوند، در حالی‎که اجزاء این خودکار که طولی دارد، قار است. پس هم کمیتهای قار مثل خط و سطح و حجم یا جسم تعلیمی وجود دارد، و یک کمیت غیرقاری هم وجود دارد که اجزاء آن با هم جمع نمیشوند. برای اینکه لحظه حال موجود باشد، گذشته باید آمده باشد و رفته باشد و آینده هم نیامده باشد. بنابراین ماهیت و چیستی زمان، عبارت خواهد بود از یک کم، کمیت غیرقاری که این کمیت غیرقار نشاندهنده، مقدار حرکت و یک خروج تدریجی از قوه به فعل است.

دکتر کیاشمشکی: از جناب آقای دکتر حاجیابراهیم سپاس‎گزاریم. مطالب ارزندهای را در خصوص آراء و اقوالی که در بحث زمان هم در بین فیلسوفان و هم در میان دانشمندان مطرح است را بیان فرمودند. بنده یک تقسیمبندی‎ای از آراء داشتم، اشاره کنم، تا عزیزان استفاده کنند. در بحث زمان، بعضی از فیلسوفان معتقدند زمان شناختناپذیر است، بعضی اعتقاد دارند که زمان شناختپذیر است و میشود او را مورد تحلیل قرار داد. شناخت او را، آنهایی که قائل به شناختپذیریاند، بعضی زمان را واقعی، خارجی و عینی میدانند، بعضی زمان را خارجی نمیدانند، و متعلق به ذهن میدانند. بعضی از آنهایی که زمان را متعلق به ذهن میدانند، معتقدند زمان از مختصات وجود نفسانی ماست؛ یعنی خصلت وجودی دارد، ولی نفسی است، خارجی نیست. بعضی معتقدند زمان از جنس مفاهیم است، آنهایی که زمان را از جنس مفاهیم میدانند، زمان را از مفاهیم عقلی به حساب میآورند که نقش معرفتی دارند. بعضی زمان را از مفاهیم وهمی به حساب میآورند که نقش معرفتی ندارند، شاید این تقسیمبندی به این کمک کند که بتوانیم جایگاه هر فیلسوف یا نظریه فیزیکی را در نقشه کلی آراء تشخیص و تمیز دهیم. از بحثهای جذابی که در فیزیک مطرح شده اخیراً به خصوص بحث جهتدار بودن زمان است و فیلسوفها نیز کمابیش به آن پرداختهاند. آیا زمان جهت مشخصی دارد؟ یعنی همواره از گذشته به آینده است؟ و یک چنین مسیر خطی را طی میکند یا اینکه زمان، ساختار دوری دارد؟ یعنی یک مسیر دوری را طی میکند، نظریه ادوار و اکوار که کمابیش در بعضی از فیلسوفها دیده میشود؟ در صورتی که حرکتهای زمان خطی باشد، آیا برگشتپذیر هست یا نیست؟ یعنی به عنوان مثال ما اول دیروز، بعد امروز، بعد فردا را گذراندیم. آیا به لحاظ فلسفی ممکن است که این مسیر معکوس طی شود؟ حالا آنچه که رخ میدهد و واقع است یک بحث است، بحث امکان یک بحث دیگر است، یک چنین چیزی ممکن است؟ و بعد بحثهایی از قبیل سفر در زمان که تحت عنوان (TIME TRAVELING) امروزه مطرح است. من سؤال را دقیقتر میگویم، آیا ما میتوانیم در حال حاضر حرکتمان را گونهای سیر به گذشته ببینیم، نه اینکه سیر به گذشته را تکرار کنیم. اصلاً شاید در حال حاضر ما در مسیری از تغییرات و حرکت و زمان قرار داریم که بازگشت به گذشته است، ما همیشه جریان تغییرات را در قالب گذشته، حال و آینده میبینیم، آیا میشود همین جریان را در قالب آینده، حال و گذشته دید؟ میشود آنگونه آن را تحلیل کرد، یا نمیشود؟ بحثهایی که مورد دغدغه همه فیلسوفها، فیزیکدانها و دانشمندها می‎باشد، در کتاب «موج زمان» استفان هالکینگ که از کیهانشناسهای برجسته و شاخص معاصر است، نظریهای هم در باب ساختار فضا دارد. ایشان در آنجا اشاره میکند که اساس سفر در زمان یک بحث تزیاد است؛ یعنی جنبه علمی ندارد و علم او را تأیید نمیکند. نظریه ایشان این است و به این فیلمهایی که میسازند اشاره میکند و تذکر میدهد که اینها عمدتاً مقولات خیالی و وهمی است. در واقع امکان چنین چیزی به لحاظ فلسفی که مورد تخصص ایشان نیست؛ ولی به لحاظ علمی به نظر ایشان ممکن نیست. اینها بحثهایی است که میتواند مورد توجّه عزیزان قرار بگیرد. اگر احیاناً خواستند تحقیقاتی در باب زمان حرکت انجام دهند. این موضوعات میتواند کمکشان کند. بنابراین در بحث اقوال و آراء از فرمایشات جناب آقای دکتر منفرد استفاده میکنیم.

دکتر منفرد: دوستان بحثهای خوبی را در حوزه «زمان در فلسفه و فیزیک» مطرح کردند. مطالب اخیر جناب دکتر حاجیابراهیم در مورد زمان در نظر فلاسفه مشاء بود.در این فرصتی که به ما داده شده، بنده سعی دارم بحث زمان را در دو حوزه پیگیری کنم؛ یعنی در تفکّر یک فیلسوف مسیحی به نام «سنت آگوستین» که جنبه دینیاش هم بسیار زیاد است، و فیلسوف شهیر اسلامی به نام «صدرالمتألهین».هر دو فیلسوف نظریه نو و ابتکاری در این زمینه ارائه کردند. بنده میخواهم یک تطبیق خاص بین این دو فیلسوف، در رابطه با زمان انجام دهم. از طرفی اگر یک مسئله ابتکاری بخواهد در فلسفه خوب شناخته شود، لازم است اصول و مبانی فلسفی آن فیلسوف، دانسته شود، ما تا با مبانی و اصول فلسفی آنان خوب آشنا نباشیم و بخواهیم مستقیماً به سراغ آن مسئله برویم، یک مقدار دچار مشکل خواهیم شد.از اینرو به سراغ فیلسوف مسیحی سنت آگوستین میرویم که شاید مقداری ناموس باشد. بنده سه مسئله اساسی و اصول بنیادین تفکّر او را به صورت مختصر بیان میکنم، بعد به سراغ نظریه فلسفیاش در مورد زمان میروم.اولین اصلی که آگوستین مطرح کرد: الف. اصل بازگشت به خویشتنآگوستین تفکّر فلسفی خویش را با تأمل در نفس آغاز کرده و بازگشت به خویشتن را تنها راه رسیدن به حقیقت میداند. وی نفس انسان را موطن حقیقت میداند و می‎گوید همه جویندگان حقیقت باید در خویشتن تأمل داشته باشند و به درون خود رجوع کنند. نمی‎توان حقیقت را با ادراک حسی درک کرد؛ بلکه فقط با نیروی عقل و خویشتنشناسی میتوان آن را به دست آورد؛ یعنی با تأمل عقلانی و از طریق درونبینی و خویشتنشناسی.ب. اصل بهرهمندیآگوستین معتقد است که در جهان هستی بیش از یک حقیقت، وجود ندارد. او واحد، حقیقت جاودان، عشق برین و وجود سرمدی و منشأ همه موجودات حقایق و زیباییهاست. بر اساس اصل بهرهمندی، هر موجودی یا بالذات، حقیقت و خیر است یا بهرهای از خیر دارد؛ یا خداست یا از فیض خدا، موجود شده است.آگوستین جایگاه ویژهای برای انسان به عنوان اینکه مخلوقی به صورت خدا آفریده شده، قائل است. از آنجا که زندگی معنوی و جنبه روحانی نفس انسان در عین وحدت، سه وجه (وجود، شناخت و عشق) دارد، اصل بهرهمندی نیز سه جنبه دارد: بهرهمندی در وجود، بهره‎مندی در حقیقت و بهرهمندی در عشق.بر اساس این اصل (سه وجهی بودن بهرهمندی)، آگوستین خدا را به مثابه علت وجود، نور حقیقت و سرچشمه عشق تلقی کرده است. با وجود این، سه بخش اصلی فلسفه او: فلسفه طبیعی، مابعدالطبیعه و فلسفه اخلاق؛ تبیین و تطبیق آنها در خلقت، اشراق و سعادت، به همین اصل بر می‎گردد.ج. اصل تغییرناپذیری (اصل جاودانگی)آگوستین میگوید: «اصل جاودانگی گویای آن است که وجود حقیقی و اصیل به موجودی اختصاص دارد که تغییرناپذیر [است] و همواره همان است که هست. چنین موجودی، بسیط علی‎الاطلاق بوده و صفات او عین ذات اوست.» آگوستین از عبارت معروف «من آنم که هستم» (یهوه)، چنین تلقی کرد که خدا عین وجود است و هیچ‎گونه تغییر و دگرگونی در او راه ندارد. بقیه موجودات (ماسوی الله)، فاقد وجود حقیقی بوده و وجودشان آمیخته با عدم است؛ در نتیجه محدود و مرکب و تغییرپذیرند.این اصل، بیانگر تمایز میان موجود اصیل و موجود بهرهمند (موجود وابسته ـ فقر وجودی) است و مرز میان خدا و مخلوق او را نشان میدهد.با توجّه به این سه اصل بنیادین تفکّر آگوستین به سراغ بحث زمان در اندیشهاش میرویم.به نظر آگوستین جهان، حادث و مسبوق به عدم است و هر چیزی از خداوند وجود یافته است. وی معتقد است خداوند وجود کامل، مطلق و واقعی است. او موجودی است که تغییر در او نیست. وجودی که همیشه بوده و خواهد بود، وجودی ابدی و سرمدی دارد. در حالی‎که موجودات مخلوق، متغیرند. تغییر، عدم وجود را دربر دارد. چیزی که متغیر است و از عدم، پدید می‎آید، نمیتواند علت وجودی خود باشد. پس علت او باید موجودی مطلق و سرمدی باشد. این علت، همان خدا نامیده میشود. بدین ترتیب، آگوستین نتیجه میگیرد که خداوند، علت وجود موجودات است و این علیت در خلقت نمایان میشود. به نظر او، خلقت از عدم بوده است.به هر حال، آگوستین یک فیلسوف متکلم است. او میخواهد ایرادهایی را که به مسئله خلقت وارد کردند، پاسخ دهد. آگوستین حل مشکل را در فهم درست از مسئله زمان میداند و میپرسد زمان چیست؟ یعنی حقیقت زمان چیست؟ آگوستین همانند صدرالمتألهین، معتقد است که زمان با حرکت ارتباط وثیق دارد. آگوستین نمی‎پذیرد که زمان همان حرکت ماه و خورشید، یا سایر ستارگان است و نیز یکی تلقی کردن زمان را با حرکت جسمانی، رد میکند. او زمان را امری بنیادیتر از حرکت اجرام آسمانی و حرکت اجسام میداند؛ اما معتقد است که زمان در بستر حوادثی که در جهان رخ میدهد، انتزاع میشود. این حرکات در پرتو زمان سنجیده میشوند.آگوستین در کتاب «اعترافات» آورده است:«زمان در اثر تغییراتی پدید میآید که در نتیجه دگرگونی صور اشیاء در آنها به وجود میآید.» در جای دیگر میگوید: «بدون تغییر از سنخ حرکت اساساً زمان وجود ندارد.» «حقیقت و ماهیت زمان در اندیشه سنتآگوستین»آگوستین میگوید:«زمان چیست؟ هنگامی که کسی از من نپرسیده است، به خوبی میدانم که چیست؛ اما اگر کسی از من بپرسد و من در صدد توضیح آن برآیم، میمانم و مبهوت میشوم.» این معما بودن و رازآلود بودن بحث زمان را میرساند، به خاطر همین مسئله، زمان، هم زیاد دشوار و هم ذهن‎سوز است.اگوستین قصد دارد هم به ایرادهایی که به مسئله خلقت و خدا مطرح بود پاسخ دهد و هم پارادوکسی که به مسئله زمان از دوران ارسطو مطرح شده بود، پاسخ دهد.اشکال و پارادوکس این بود که زمان از سه بخش گذشته، حال و آینده تشکیل شده است. اگر بتوان در واقعی بودن این بخشها تردید و شک کرد، نمیتوان مدعی حقیقت و واقعیّت زمان شد.از میان این سه بخش، گذشته و آینده دارای نوعی امتدادند؛ زمان حال، فاقد هرگونه امتداد است. از گذشته دور یا آینده نزدیک سخن گفتن، معقول و منطقی است؛ اما درباره زمان حال، دوری و نزدیکی، کوتاهی و بلندی معنا ندارد. از طرف دیگر، از میان سه جزء زمان، تنها زمان حال است که به نوعی وجود دارد، گذشته و آینده بهرهای از وجود ندارند. گذشته، سپری شده و دیگر وجود ندارد؛ آینده هنوز به وجود نیامده است و زمان حال نیز بدون امتداد و کشش است.بنابراین، اجزای تشکیلدهنده زمان یا وجود ندارند و یا فاقد هرگونه امتدادند. با وجود این، چگونه زمان متحقق است؟ چون آنچه از نیستیها تشکیل یافته، ممکن نیست موجود شود.آگوستین این پارادوکس را کاملاً تبیین میکند و ظاهراً آن را میپذیرد؛ اما در صدد پاسخ آن نیز هست. علاوه بر این، وی میخواهد شبهات مسئله خلقت و مسائل مربوط به آن را نیز پاسخ دهد.آگوستین از نظریه موهوم خواندن زمان و نظریه واقعیّت عینی داشتن آن، راه میانهای را بر می‎گزیند. آن چیزی نیست جز اینکه زمان را جنبهای از نفس انسانی تلقی کند؛ یعنی سعی میکند به نحوی، زمان را به عنوان واقعیّت عینی (ذاتی) نفی کند.آگوستین میپذیرد که زمان نوعی امتداد و کشش است؛ اما امتداد گذشته، آینده یا حال نیست؛ چون گذشته وجود ندارد، آینده هنوز به وجود نیامده است و زمان حال نیز هیچگونه امتدادی ندارد.پس زمان امتداد چه چیزی است؟او معتقد است که زمان جنبهای از نفس انسانی است و امتداد ذهن است. آگوستین در این‎باره میگوید:«به نظر میرسد که زمان چیزی جز امتداد نیست؛ اما امتداد چه چیزی نمیدانم. کم کم به این فکر میافتم که نکند امتداد خود ذهن باشد.» از نظر او زمان، انبساط نفس در خاطره و انتظار است؛ اما خاطره (حافظه) و انتظار به چه معنایی لحاظ شده است؟خاطره (یادآوری) از تعامل نفس انسان با حوادث گذشته شکل میگیرد. موجودیت انسان، مانند هر موجود طبیعی دیگر از یک «آن و لحظه» سپری شونده و رو به زوال تعین مییابد، این سیر و سیلان، هویت او را تشکیل میدهد.اما انسان برخلاف موجودات دیگر در جریان حوادثی که بر او میگذرد، تعامل ذهنی دارد. صور ادراکی چنین گذرا در حافظه و به صورت خاطره ماندگار میشود. از این‎رو، خاطره به عنوان یکی از اجزاء و بخشهای زمان از تعامل میان ذهن و حوادث گذشته و انبساط ذهن بر این حوادث، پدید میآید. به همین جهت، فقط انسان دارای تاریخ است؛ این انسان است که همواره با گذشته و سابقه خود در ارتباط است، سایر موجودات بیتاریخاند.انتظار از تعامل ذهن انسان با حوادثی که در آینده اتفاق خواهد افتاد، پدید میآید. انسان همواره با بررسی و ارزیابی خود با استفاده از تجربیات گذشته، برای آینده برنامهریزی میکند و در آرزو و انتظار آینده مینشیند.گرچه آگوستین بر درون‎گستر و انفسی بودن زمان تأکید میکند و زمان را امتدادی در افق ذهن آدمی تلقی میکند؛ ولی باید توجّه داشت که وی، زمان را بیارتباط با تغییر و حرکت نمیداند و زمان بدون تغییر و حرکت را ناممکن میداند؟ او در این‎باره میگوید:«در ذهن خودم است که زمان را اندازه میگیرم. نباید بگذارم که ذهنم بر عینی بودن زمان اصرار ورزد. نباید اجازه دهم که ذهنم به سبب مفاهیم و انطباعات گوناگونی که در آن سکنی گزیدهاند مانع شود. در ذهن است که زمان را اندازه میگیرم؛ زیرا آنچه که رخ میدهد، تأثیری بر نفس به جا میگذارد. این تأثیر پس از نابود شدن منشأ اثر، هم‎چنان باقی میماند. من اثر شیء را اندازه میگیرم که خود هنوز حاضر است، نه خود آن شیء را که در حال گذر، اثری به جای میگذارد و سپس به گذشته میپیوندند. وقتی که زمان را میسنجم، همین اثر است که اندازه گرفته میشود. زمان یا همین است و یا من اصلاً آن را اندازه نمیگیرم… زمان در اثر تغییراتی پدید میآید که در نتیجه دگرگونی صور اشیاء در آن به وجود میآیند.» به نظر آگوستین، زمان به تغییر وابسته است و از آنجا که خداوند ذات نامتغیر و نامتحرک است، پیش از آفرینش جهان، زمانی وجود ندارد. آفرینش، تحقق اراده سرمدی و ثابت الهی است. اراده تغییر، مستلزم تغییر اراده نیست؛ زیرا اراده جدید تحقق نیافت. خداوند برتر از زمان است؛ همانگونه که از جهان طبیعت برتر است. زمان که خود مخلوق و جزو افعال الهی است، ممکن نیست قبل از نخستین عمل خلقت وجود داشته باشد. بنابراین پرسش از اینکه قبل از حادثه خاصّی چه اتفاق افتاده، معنا دارد، پرسش ما از اینکه قبل از همه حوادث چه اتفاق افتاده بیمعناست. از آنجا که قبل از خلقت، زمانی وجود نداشت، معنا ندارد که بپرسیم خدا قبل از آن، چه میکرده است.خداوند به صورت سرمدی، حال و حاضر، برتر از زمان گذشته و آینده است. تقدّم خدا بر زمان و زمانیات، زمانی نیست؛ بلکه از نوع تقدّم خالق بر مخلوق است. خدا جهان را با زمان (جهان زمانمند) از عدم، آفریده است.مسئله مهم در اینجا آن است که آگوستین زمان را همانند موجودات زمانمند و همه ماسوی الله را مخلوق خدا میداند و پاسخ ذوحدین به کسانی میدهد که میپرسند، خدا پیش از آفرینش آسمان و زمین، چه میکرده است؟آگوستین میگوید: «اگر پیش از آفرینش آسمان و زمین، زمانی متحقق بود و از آن‎رو که زمان مفروض، مخلوق خداوند بوده است، میتوان گفت که خدا به آفرینش زمان مشغول بوده است؛ زیرا ممکن نیست پیش از آنکه خداوند زمان را آفریده باشد در حال سپری شدن باشد؛ اما اگر گفته نشود که پیش از آفرینش آسمان و زمین، زمان وجود نداشته است، دیگر نمیتوان پرسید که خداوند در آن وقت چه میکرده است.»آگوستین در اینباره میگوید:«تو خالق همه زمانهایی. حال اگر پیش از آنکه آسمان و زمین را خلق کنی، زمان وجود داشته است، پس چگونه میتوان گفت که تو عاطل بودهای؟ تو میبایست آن زمان را آفریده باشی؛ زیرا پیش از آنکه زمان را آفریده باشی، ممکن نیست سپری شود؛ اما اگر پیش از آسمان و زمین، زمان وجود نداشته است، چگونه میتوان پرسید که تو آنگاه به چه کاری مشغول بودی؟ چون اگر زمان وجود نداشت، آنگاه نیز نبود.» او در ادامه میگوید:«تقدم تو بر زمان، تقدّم زمانی نیست. اگر چنین بود، بر تمامی زمانها مقدم نبودی. در سرمدیت است که تو در عین حال، پیش از تمام زمان گذشته و پس از تمام زمان آینده به سر میبری و سرمدیت، برتر از همه زمانها است؟ زیرا آن یک حال ابدی است. آینده با آمدن خود به گذشته میپیوندد؛ اما تو همواره همانی که هستی، سالهای تو به پایان نمیرسند. سالهای تو نه میآیند و نه میروند. سالهای ما، هم میآیند و هم میروند، تا همه به پایان رسند. سالهای تو همه یکجا و به تمامی حاضرند؛ زیرا دائماً ساکناند…، سالهای تو یک روز و روز تو امروز است، زیرا امروز تو جای خود را به فردایی نمیدهد و جای دیروزی را نمیگیرد. امروز تو، ابدیت است… همه زمان را تو آفریدی، تو بر تمام زمان تقدّم داری و زمان اگر آن را چنین لحاظ کنیم، آن هنگام که زمانی وجود نداشت، اصلاً زمان نبود.» قبل از ورود به بحث زمان در فلسفه صدرالمتألهین، لازم است به بعضی از اصول اساسی و بنیادین فلسفهاش، اشارهای شود.صدرالمتألهین بحث اصالت وجود و تشکیک وجود و اشتراک معنوی وجود را در فلسفهاش به صورت رویکردی جدید و جایگاهی ویژه مطرح کرده است. گرچه این مباحث در فیلسوفان قبل از او مانند ابن سینا، مطرح بوده؛ اما یک نگرش مستقل و جایگاهی ویژه و خاص نیافته بود؛ در صورتی که ملاصدرا، این اصول اساسی را در فلسفهاش نهادینه کرد و در فهم و شناخت حقیقت وجود و مراتب آن، مطرح نمود.اصل دیگری که در تفکّر صدرالمتألهین مطرح است و از ابتکارات و دستآورد مهم او شمرده میشود، مسئله «حرکت جوهری» است که نقش بسیار عظیمی در فهم مسئله زمان دارد.از اصول مهم دیگر صدرا، جسمانیت الحدوث و روحانیه البقاء نفس و بسیطه الحقیقه کل الاشیاء است که باز از نوآوریهای صدرالمتألهین شناخته شده است.برای صدرالمتألهین، بحث زمان در رابطه با سیر و سلوک نفس انسان به سوی خدا مطرح است. آنچه وی به عنوان مسائل فلسفی در حکمت متعالیه آورده است، به ویژه ابتکارات و نوآوریهای وی که بحث زمان از جمله آن است، به ارتباط خدا با عالم و مسئله خلقت و حدوث و قدم عالم برمیگردد. هرچه تأمل و تفکّر در فلسفه بیشتر گردد، مسائل آن آشکارتر خواهد شد. بدین جهت، هرچه عمر فلسفه بگذرد، فلاسفه و متفکران بعدی به زوایای جدید و بیشتری دست مییابند که اسلافشان بدان دست نیافته بودند؛ به بیان دیگر، برای هر فیلسوفی روزنهای از حقیقت گشوده میشود. با توجّه به بلوغ نسبی فلسفه در عصر صدرالمتألهین و تأمل و تفکّر توأم با تهذیب و ریاضت عارفانه وی، انکشاف حقایقی برای او حاصل شده و در رشد و بالندگی مسائل فلسفه بسیار مؤثر بوده است.صدرالمتألهین حرکت را جزء مقوله به شمار نیاورده است؛ بلکه آن را نحوه وجود (وجود سیال) دانسته است. به نظر او، حرکت از عوارض خارجی اشیاء نیست؛ بلکه از عوارض تحلیلی وجود است. از این‎رو، عروض زمان برای حرکت، تحلیلی است، نه عینی و خارجی. عروض تحلیلی، به معنای عروض عقلی است. در عروض تحلیلی عارض و معروض در خارج، موجود به وجود واحدند، بدون اینکه کمترین تقدمی از نظر وجودی میان آنها باشد، چون در خارج عروضی نیست.دو نمونه برای آن ذکر میکنند: یکی وجود و ماهیت، دیگری جسم هندسی (تعلیمی) و جسم طبیعی. جسم هندسی (تعلیمی) عرض تحلیلی جسم طبیعی است. جسم هندسی (تعلیمی) تعیّن جسم طبیعی است؛ یعنی جسم طبیعی دارای مقدار (طول، عرض و عمق) است. پس اگر جسم را بدون تعیّن در نظر بگیریم، جسم طبیعی است. اگر آن را با قید تعیّن خاص لحاظ نماییم، جسم هندسی (تعلیمی) است. پس جسم طبیعی و جسم هندسی دو چیز نیستند.بنابراین، زمان و حرکت نیز در واقعیّت خارجی، عین هم هستند؛ زمان، تعیّن حرکت است، و حرکت به تنهایی مبهم است و زمان آن را مشخص و معیّن میکند.خلاصه آنکه، حرکت و زمان، مقوله نبوده، و مفهومی ماهوی نیز نیستند؛ بلکه نحوه وجود جوهر جسمانی (وجود سیال) هستند. صدرالمتألهین حرکت را امری اعتباری میداند. بیشک مراد وی از اعتباری، وهمی و تزیاد و قراردادی نیست؛ بلکه اعتبار عقلی مراد است. این، همان است که نام معقول ثانی فلسفی را به خود میگیرد.به هر حال صدرالمتألهین درباره حقیقت و ماهیت زمان، نظر فلاسفه قبل از خود را نقل کرده و در صدد رد و توجیه و تأویل برآمده است. وی پس از اثبات حرکت جوهری و تبیین زمانمند بودن هستی موجودات مادی، تعریف نو و ابتکاری خویش را از زمان ارائه میداده است. او ابتدا دو ویژگی را برای زمان میپذیرد: زمان امری انقسامپذیر است و از قبیل کمیات بوده و با حرکت نیز رابطه ناگسستنی دارد.صدرالمتألهین زمان را امتداد یا بُعد چهارمی از وجود مادی میداند و از نظر او، زمانمندی اجسام، نشانه نوعی امتداد در هستی آنهاست. به نظر وی اجسام دارای دو امتدادند: یکی در بستر مکان؛ دیگری در بستر زمان. امتداد و کشش مکانی، دارای سه بُعد هندسی «طول، عرض و ارتفاع» است. امتداد و کشش زمانی از تغییر و سیلان درونی کائنات مادی نشأت میگیرد.صدرالمتألهین در این‎باره آورده است:«فالزمان عباره عن مقدار الطبیعیه المتجدده بذاتها من جهه تقدمها و تأخرها الذاتیین، کما أنّ الجسم التعلیمی مقدارها من جهه قبولها للأبعاد الثلاثه؛ فللطبیعه امتدادان و لها مقداران: أحدهما تدریجی زمانی یقبل الانقسام الوهمی إلی متقدّم و متأخر زمانیین، والآخر دفعی مکانی یقبل الانقسام إلی متقدم و متأخر مکانیین، و نسبه المقدار إلی الامتداد کنسبه المتعیّن إلی المبهم و هما متّحدان فی الوجود متغایران فی الاعتبار.» «“زمان” عبارت است از مقدار طبیعت متجدد به ذات از جهت تقدّم و تأخر ذاتی؛ چنان‎که جسم تعلیمی، مقدار طبیعت از جهت قابلیت ابعاد ثلاثه است. پس طبیعت، دو امتداد و دو مقدار [بُعد] دارد: یکی تدریجی زمانی که انقسام وهمی به تقدّم و تأخر زمانی را میپذیرد؛ دیگری مقدار دفعی مکانی که قابلیت انقسام به تقدّم و تأخر مکانی را دارد. نسبت مقدار به امتداد، مانند نسبت متعین به مبهم است. این دو در وجود متحد و در اعتبار متمایزند.» ملاصدرا در جای دیگر مینویسد:«و مَن تأمّل قلیلاً فی ماهیّه الزمان یعلم أن لیس لها اعتبار إلاّ فی العقل، و لیس عروضها لما هی عارضهٌ له عروضاً بحسب الوجود، کالعوارض الخارجیه للأشیاء، کالسواد والحراره و غیرها؛ بل الزمان من العوارض التحلیلیّه لما هو معروضه بالذات و مثل هذا العارض لاوجود له فی الأعیان إلاّ بنفس وجود معروضه؛ إذ لاعارضیّه ولا معروضیّه بینهما إلاّ بحسب الاعتبار الذهنی. و کما لاوجود له فی الخارج إلاّ کذلک، فلا تجدّد لوجوده ولا انقضاء ولا حدوث ولا استمرار إلاّ بحسب تجدّد ما أضیف إلیه فی الذهن و انقضائه و حدوثه و استمراره.» «کسی که اندکی در ماهیت زمان بیندیشد، درمییابد که [زمان] جز در عقل اعتباری ندارد، عروضش به آنچه که عارض آن شده، به حسب وجود نیست؛ مانند عوارض خارجی اشیاء از قبیل سیاهی، حرارت و مانند اینها [که عروضشان به حسب وجود است]؛ بلکه زمان بالذات از عوارض تحلیلی معروض خود است و مانند چنین عارضی، جز به نفس وجود معروضش، وجودی در اعیان ندارد؛ زیرا عارضیت و معروضیتی جز به حسب اعتبار ذهنی میانشان نیست؛ آنچنان که وجودی جز اینگونه در خارج ندارند. پس تجدد، انقضاء حدوث و استمراری ندارد، جز بر حسب تجدد، انقضا، حدوث و استمرار آنچه در ذهن به آن اضافه میشود.»عبارتهای یاد شده از مهمترین و روشنگرترین تصریحات صدرالمتألهین درباره زمان است. برای توضیح و تبیین دقیق عبارت یاد شده آن را در چند نکته یادآوری میکنیم:۱٫ تفکّر صدرالمتألهین درباره زمان، بر این باور مبتنی است که زمان، حقیقت وجود سیال و وجود سیال، رتبهای از مراتب حقیقت عینی وجود است.به نظر صدرالمتألهین حقیقت وجود، دارای دو مرتبه است: یکی مرتبه وجود ثابت و دیگری مرتبه وجود سیال که زمان، حقیقت وجود سیّال و لازم جداییناپذیر آن است. به عقیده وی مراتب تشکیکی حقیقت وجود، چیزی جز تجلیّات و ظهور حقیقت وجود نیست. تمام عالم از مراتب عالی تا اشیاء مادی در حکمت متعالیه، یکی است.به نظر او وجود، حقیقت یگانهای است که دارای مراتب و شئون مختلف و متنوع بر حسب شدت و ضعف، کمال و نقص، تقدّم و تأخر و غیره است. از این‎رو، «زمان به هویت اتصالیاش، یکی از شئون علت اولی و مرتبه ضعیفی از مراتب نازل وجود است.» ۲٫ به نظر صدرالمتألهین، زمان از جمله مفاهیم غیرماهوی است؛ لذا در زمره ماهیات نیست. از نظر وی، زمان از معقولات ثانیه فلسفی است و در مفاهیم فلسفی نباید به دنبال ماهیت آن گشت، و تنها تحلیل عقلی لازم است. بنابراین صدرالمتألهین، ماهیت یا حد تام زمان را ارائه نمیکند؛ زیرا آن، شأن مفاهیم ماهوی است و زمان مفهومی ماهوی نیست. در واقع، زمان هویت سیال و وجود متصرم و متجددی (نوشوندهای) است که ذهن قادر است اعتبار عقلی موسوم به زمان را از آن انتزاع کند. با وجود این، حرکت و به تبع آن زمان، تحت مقوله نبوده و مفهومی ماهوی به شمار نمیرود؛ بلکه زمان، وجود سیال و تحلیل عقلی است که ذهن میتواند میان آنها تمایز ایجاد کند. از طرفی، هم حرکت و هم زمان در این دیدگاه به خود جواهر مادی منسوب میشوند و حرکت فقط به عنوان واسطه در ثبوت زمان برای اجسام لحاظ میگردد. این همان معنای بُعد چهارم موسوم به زمان برای جواهر مادی و جسمانی است. چهار بُعدی بودن موجودات مادی، به بیان دیگر، دو امتدادی بودن شأن، با حرکت جوهری معنا مییابد.از آنجا که صدرالمتألهین زمان را از اعتبارات عقلی وجود میشمارد، معتقد است حیثیت زمان از حیثیت وجود، انفکاک عینی ندارد؛ بلکه آنچه در خارج است فقط وجود سیال و نوشونده است و این دو فقط در مقام تحلیل عقلی از یکدیگر جدا هستند؛ چنانکه در همه مفاهیم فلسفی که از انحای گوناگون وجود حکایت میکنند، امر بدین منوال است. بدین جهت که «ثبات» صفتی نیست که در خارج، عارض وجود ثابت شود، زمان نیز صفتی نیست که در خارج بر وجود سیال عارض گردد؛ بلکه هر دو از مفهومهایی هستند که از دو نحوه وجود حکایت میکنند.۳٫ ملاک و مناط تقدّم و تأخر اجزای زمان چیست؟ علت اختصاص هر امر زمانی به زمان خاص خودش چیست؟ چرا وقتی که حادثهای در زمان خاصّی واقع شد، در زمان قبل یا در زمان بعدش واقع نخواهد شد؟ چه چیز حوادث زمانی را به آن قطعه از زمان خودش اختصاص داده است؟به نظر صدرالمتألهین، آن حقیقتی که در عالم، دارای تقدّم و تأخر ذاتی و مراتب ذاتی است، طبیعت جوهری است. تقدّم و تأخر ذاتی، مراتب زمان است. اگر کسی تصور درستی از واقعیّت زمان داشت، آن پرسشها را مطرح نمیکرد. اختصاص هر امر زمانی به زمان خودش، ذاتی آن بوده؛ یعنی عین ذاتش است. بنابراین، وقتی درباره اختصاص اشیاء به وقت خاص بحث میکنیم، در مثل اجزای زمان، جای این سؤال نیست؛ زیرا اختصاص هر جزء از زمان به وقت خودش، همان اختصاص خودش به خودش است. زمان به ذات خودش زمانی است و هر مرتبه از زمان در جایگاه خودش ـ که وقت خودش است ـ تقرّر دارد و این جایگاه ذاتی آن است؛ مانند حضور شاعر نامی ایران، سعدی که در زمان خودش [قرن هفتم] بود. آن زمان خاص با ذات و جوهره وجودی سعدی آمیخته شده و جزء ذاتش گردیده است. اگر سعدیِ شاعر در دوران بعد و یا در قرن قبل از خودش قرار گیرد، دیگر سعدی نخواهد بود؛ مثل عدد پنج که جایگاهش بین چهار و شش است. اگر پنج به جای هشت قرار گیرد، نمیتواند پنج باشد؛ چون پنج بودن عدد پنج به این است که بین چهار و شش قرار گیرد و این مقام، جزء ذات پنج است.مفهوم دقیق تقدّم و تأخر ذاتی در هستیهای جسمانی و مادی، این است که زمانمند بودن حوادث و ترتیب وقایع آنها از خود آنها سرچشمه میگیرد، نه از عامل خارجی. با وجود این، زمان همچون ظرفی نیست که حوادث در آن ریخته شود. هر حادثهای به زمان خود، چنان متصل شده که ممکن نیست این را از هم جدا کرد. اینها همه بدان جهت است که زمان هر چیز در حقیقت، جنبه و چهرهای از خود آن چیز است، نه موجودی خارج از آن؛ لذا در اینجا ظرف و مظروف یکی است. در خارج و واقع، مقیاس و ظرف مستقلی از ایشان و حوادث خارجی، به نام زمان وجود ندارد. آنچه وجود دارد تنها خود حوادث و ترتیب وجودیشان هستند. از این‎رو، زمان حقیقتی مستقل در خارج نیست؛ بلکه یک عرض تحلیلی ذهنی است که از ترتیب، قبلیت و بعدیّت حوادث انتزاع میشود، نه اینکه حوادث، قبلیت و بعدیت (تقدم و تأخر) خود را از زمان بگیرند. بنابراین، در خارج و عالم واقع، زمان عین موجود زمانمند است و این دو در واقعیّت خارجی یکسان هستند. بنابراین، زمان، نه در زمره ماهیات عرضی، همچون سفیدی است و نه همچون ظرفی مستقل از جوهر جسمانی که مظروفش ماده است. از این‎رو، همه جواهر و پدیدههای جسمانی، زمانی مخصوص به خود دارند، چرا که زمان، از شئون وجود آنهاست؛ لذا عقل قادر است از ترتیب حوادث، تقدّم و تأخر را انتزاع کند. تطبیق بین این دو فیلسوف ظاهراً رأی آگوستین درباره حقیقت و ماهیت زمان با رأی صدرالمتألهین در این‎باره نزدیک و همخوان است، چون هر دو معتقدند که زمان امری ذهنی و عقلی است. آگوستین زمان را امتداد ذهنی تلقی میکرد. صدرالمتألهین نیز برای طبیعت جوهری دو امتداد قائل شد، مکانی و زمانی! که زمان همان بُعد چهارم و مقدار طبیعت جوهری است که جز در ذهن و عقل قابل تحلیل نیست.به بیان دیگر، صدرالمتألهین معتقد است که زمان، جز همان امتداد و کشش جوهری وجود اشیاء، چیز دیگری نیست؛ یعنی هر جوهری از جمله جسم خود ما، همانگونه که طول و عرض و ارتفاع دارد، دارای یک کشش زمانی نیز هست، که از ابتدای به وجود آمدنش تا امروز، آن کشش را داراست. این کشش، نحوه وجود جوهر ما و عین جوهر ماست، وقتی که این وجود جوهری را متعین و دارای مقدار اعتبار کنیم، یک بُعد آن، زمان و بُعد دیگر آن، مکان است. اگوستین نیز به نوعی به چنین زمانی معتقد است. وی زمان را جنبهای از نفس انسانی تلقی میکرد و زمان را انبساط نفس در خاطره و انتظار میداشت، خاطره (یادآوری) از تعامل نفس انسان با حوادث گذشته شکل میگیرد.انتظار از تعامل ذهن انسان با حوادثی که در آینده اتفاق خواهد افتاد، پدید میآید. ظاهراً میتوان گفت: این تعامل ذهنی، مطابق عرض تحلیلی صدرالمتألهین است که میگفت: بل الزمان من العوارض التحلیلیه لما هو معروضه بالذات.به هر حال، آگوستین میگفت: در ذهن خودم است که زمان را اندازه میگیرم و صدرالمتألهین میگفت: «عارضیه ولا معروضیه بینهما إلا بحسب الاعتبار الذهنی». وقتی به انگیزهها و اهداف این دو فیلسوف مینگریم، در مییابیم که در یک سمت و سو در حرکتند و در تکاپوی یک چیز هستند و آن مسئله آفرینش و نسبت آن با خدا و انسان است. از اینرو میتوان گفت با تفاوتهایی که در مبادی و شیوه تبیین بحث زمان دارند، میتوان همسخنی و همزبانی را میان آنها برقرار نمود.

دکتر کیاشمشکی: در آگوستین این نکته، نکته جالبی است که برای فرار از شبهات و اشکالاتی که به تحلیل ارسطو به زمان وارد بود، بحث زمان انفسی را مطرح میکند یا زمانی که به شکل حضوری انسان با آن درگیر است. یک طور زمان وجودی انسانی است، اصلاً لازم است و باید چنین کاری صورت بگیرد. برای خروج از آن مخمصههایی که تحلیل طبیعیاتی ارسطو از زمان دارد، بهتر نیست ما زمان انسانی، زمان انفسی مطرح کنیم؟ در ارتباط این بحثها با بحثهایی که جناب آقای دکتر حاجی‎ابراهیم فرمودند که «برگسون» در قرن بیستم مطرح میکند، زمان کیفی انفسی را طرح میکند. بعداً «اگزیستانسیالیستها» به این بحث دامن میزنند، بعضی از عزیزان خواسته بودند که دیدگاه «هایدگر» مطرح شود، نکته اول اینکه من فکر میکنم زمان از منظر اگزیستانسیالیسم احتیاج دارد که در یک جلسه مستقلی به آن پرداخته شود و با توجّه به ویژگی‎ای که دارد و ارتباط زیادی که با مباحث فلسفی به معنای متعارف و همین‎طور علمی ندارد، در جای خودش؛ اما اینکه یک طور زمان انسانی در کنار آن زمان عینی تحلیل و تعریف میشود، و نکته دوم اینکه در بحث زمان آقای دکتر منفرد فرمودند در صدرالمتألهین نهایتاً زمان از آن تحلیل ارسطویی که ماهوی است، به یک ویژگی در خود وجود برگشت پیدا میکند؛ ولی باز بحث از وجود عینی و خارجی است، نه وجود نفسی و انفسی. درست است که در آگوستین و صدرالمتألهین یک طور ارجاع زمان به وجود، مشترکاً دیده میشود؛ ولی به نظر میآید که در حقیقت چنین تفاوتی هم وجود دارد. نکته سوم که بیشتر جنبه سؤال دارد این است که در سنت مشائی، ما دو طبقه وجودی داریم، معقول و محسوس، مادی و مجرد، زمان به گونهای تکلیفش بین این دو معلق است و در نهایت به محسوسات نسبت داده میشود؛ ولی در سنت اشراقی و بعد صدرایی ما یک لایه سومی برای عوالم وجود در نظر میگیریم، عالم مثال هم به میان میآید، و این عالم مثال ویژگیهایی دارد. ما زیاد در خصوص زمان بحث نکردیم؛ ولی بحث شده که بعد دارد، شکل دارد و ما یک طور مکان مثالی داریم؛ یعنی برای مثال وقتی فرد از این عالم وارد عالم مثال میشود، واقعاً آنجا درک مکانی دارد، در رؤیاهایمان ما در یک جایی هستیم، درست است که در مختصات مکانی و مادی محسوس نیستیم، جایی از این عالم نیستیم؛ ولی بالأخره وقتی من خواب یک جایی را میبینم، آن درک مکانی را دارم، همین‎طور درک زمانی داریم. آیا لازم نیست ما در مفهوم زمان یک توسعهای بدهیم، و همان‎طوری که مکان مثالی و ابعاد مثالی داریم، زمان مثالی تعریف کنیم؟ و باز این معنیاش این نیست که به گونهای باید از آن فضای بسته ارسطویی در باب زمان مادی گذر کنیم و در مفهوم زمان توسعه ایجاد کنیم؟ از فرمایشات آقای دکتر عباسی در خصوص بحث دیدگاههایی که در سنت حکمت متعالیه و فیزیک معاصر و مقایسه اینها مطرح شده استفاده کنیم.

دکتر عباسی: ادامه بحث را که در نوبت قبل بیان کردم را با یک نقطه عزیمتی پی میگیریم. هم فیزیک جدید و هم فلسفه در نگاه حکمای اسلامی کاملاً یک نگاه رئالیستی و واقعگرا به زمان دارد؛ یعنی دیدگاههایی شبیه به آنچه که الان برادرمان جناب آقای منفرد اشاره فرمودند که زمان به نوعی ارجاع به مباحث نفسی شود، پیش فرض فیزیک جدید نسبت فیزیک جدید هم برای زمان یک واقعیّت در بیرون از ما قائل هست، حالا چه به آن شکلی که نیوتن بیان میکرد، یک زمان و مکان مطلق، چه در قالب اینکه در نسبت جدید بیان میشود و به هر حال سنجش زمانی، اندازهگیری بازه زمانی میان دو حادثه، با سرعت دستگاه مختصاتی ناظر مرتبط میشود؛ ولی به هر حال این به امر درونی و امر ذهنی ارجاع داده نمیشود؛ لذا کاملاً یک امر رئالیستی و واقعگرا ملاحظه میشود، زمان هم در فیزیک کلاسیک، و هم در فیزیک جدید، شاید بتوانیم بگوییم ارسطو هم صرفاً زمان را یک ظرف خالی فرض نمیکند؛ چون واقعیّت این است که ارسطو به زمان به آن مفهومی که گفتیم که کسانی به عنوان یک جوهر جسمانی مجرد از موجودات، جدای از موجوات قائل باشند که موجودات مادی در آن ریخته شده باشند، قائل نیست. ارسطو زمان را مقدار حرکت میگیرد، منتها مقدار حرکت عرضی. جناب آقای دکتر حاجیابراهیم فرمودند که تعمداً از مقدار حرکت پرهیز میکنیم که با اندازه حرکت مومنتو خلط نشود. ما چون اصطلاح را در فضا و در یک زمینهای به کار میبریم روشن است که منظور اندازه حرکت به معنای مصطلح آن در فیزیک معاصر نیست، منظور آن کشش و عملی است که حرکت دارد، مقدار حرکت عرضی اشیاء، این را ارسطو به عنوان زمان بیان میکرد، نکته مهمی که اشاره فرمودند و درست هم هست و عرض هم کردیم در فیزیک جدید به این ساحت ورود پیدا نشده، این است که صدرالمتألهین زمان را به نحوه وجود اشیاء مادی که وجودشان وجود سیال هست، ارجاع میدهد؛ چون اصولاً حرکت در اعراض را، چون اعراض را از شئون جوهر میداند، کاشف از اینکه یک حرکتی در کنه وجود آن شیء اتفاق میافتد میداند که حرکت در اعراض هم رخ میدهد، تا در جوهر پدیدهها، پدیدههای مادی حرکتی رخ نداده باشد، سیالاتی وجود نداشته باشد، اعراض، کم و کیف، وضع و عین هم تغییر نمیکنند. اینها کاشفند که یک حرکت عمیقتری در حال اتفاق میافتد و حقیقت زمان به مقدار حرکت ارجاع میشود؛ ولی مقدار حرکت آن موجود سیال از این جهت، مشابهتی با بیان ارسطو دارد و عمقی دارد که خوب مورد توجّه پیشینیان نبوده، و در مباحث علم جدید و فیزیک جدید هم اصولاً به این حیث از زمان ورود نشده؛ لذا بُعد چهارم به آن مفهومی که ما بیان میکنیم برای صدرا که موجود مادی علاوه بر کشش دفعی سه بُعدی در مکان، یک کشش وجودی در یک مسیر دیگری دارد که ما اسم آن را زمان میگذاریم، مد نظر فیزیک جدید نیست. آنچه که فیزیک جدید به آن میپردازد، خود زمان نیست، اندازه گرفتن فاصله و بازه زمانی است، فاصله زمانی را اندازه میگیریم و البته این به سرعت ناظر پیوند دارد و نسبی است و مطلب بسیار جالبی هم است. این نشاندهنده هوشمندی کسانی است که این دیدگاه را طرح کردند. عرض کردم که گرچه قبل از انیشتین این موضع به صورت اجمالی توسط (پوآن کاره) و (لورنس) مطرح شد و حتی لورنس سیستم ریاضی برای این کار طراحی کرد که کاملاً توسط انیشتین به کار گرفته شد و حالا انیشتین تا حدودی شخص ریاضیدانی هم بود؛ اما بیشتر سبقه او فیزیکی است. دستگاههای ریاضی را که چه در نسبت خاص چه بعد در نسبیت عام به کار گرفت، از ریاضیدانها استفاده کرد و لذا سیستم مختصاتی و سیستم ریاضی که لورنس بنا گذاشته بود، مبنای تبیینهای فیزیکی انیشتین در نسبت خاص به این مفهوم شد که برای کشف همزمانی یا ناهمزمانی دو پدیدهای که در حال اتفاق افتادن در عالم محسوس و مادی است؛ چون فیزیک هم کاری به عوالم غیرمادی نداشت و ندارد، آن دو پدیده مادی که در حال اتفاق افتادن هستند، ما چه زمانی از همزمانی آنها خبر میدهیم؟ وقتی که ناظری در یک سیستم مختصاتی که یا ثابت است یا در حال حرکت است، از آن دو حادثه خبر بگیرد و این دو خبر همزمان را به آن برسانند، موضوع کاملاً به سنجش زمان برمیگردد، نه به حقیقت و هویت و ماهیت زمان و این نکته مهمی است که بدانیم محل بحث در فیزیک جدید، آنچه که در فلسفه به آن پرداخته میشود، نیست و گمان نکنیم که فیزیک جدید راز فلسفی زمان را باز کرده؛ البته کشف بزرگی اتفاق افتاده که نشان داده، این سنجش زمانی به سرعت پدیده ناظر بستگی دارد، اگر موجودی ساکن باشد و آن دو پدیده را اندازه بگیرد به یک زمانی، یک بازه زمانی، یک مدت، یک فاصله زمانی میرسد. اگر موجودی متحرک باشد آن فاصله زمانی را متفاوت ادراک میکند و اندازه میگیرد و حتی ممکن است که تقدّم و تأخر آن، حادثهها را هم به هم بزند. این اشکالی هم ندارد، هیچ منافاتی هم با هیچ مبحث علمی و فلسفی ایجاد نمیکند؛ چون دریافتی است نسبت به سنجش پدیدهها و همزمانی با ناهمزمانی پدیدهها؛ البته چون در سرعتهای معمولی ما چنین حالاتی را نمیبینیم، سرعت ابزار خبرگیری ما بسیار بالاست؛ یعنی ما توسط نور، با سرعتی که بالاترین سرعت مفروض در نسبیت در جهان مادی هست، از پدیدهها خبر میگیریم، سرعت هیچ پدیدهای بیش از این نیست و لذا تقدّم ایجاد نمیکند و نسبت به آن حادثه سرعت نمیگیرد، نسبت به سرعت این دستگاه و پیام‎گیر ما، هر مقدار حرکت دستگاه ما زیاد هم باشد، از سرعت آن ابزار انتقالی بیشتر نمیشود؛ لذا در فضای معمولی که سرعتها بسیار پایین هست، ما این تقدّم و تأخرها را به تفاوت زمانهای اندازهگیری را حس نمیکنیم؛ اما اگر سرعت بالا برود، بر اساس شواهد تجربی و نیز منطق استدلال ریاضی این تفاوت ایجاد میشود. پدیدههای مختلف به اسم اتساع زمان یا به عنوان انقباض طول، گویی برای یک شیئی با سرعت؛ یعنی پدیده ناظری که با سرعت زیاد حرکت میکند، گویی مسافت کم میشود یا اینکه زمان اندازهگیری شده اتساع پیدا میکند؛ یعنی ساعتش کند میشود. اینکه این رابطه فیزیکی چه نسبتی با سرعت آن دستگاه متحرک و به سرعت نور دارد؛ چون پدیده سرعت نور، در نسبیت یک مفهوم پایه هست. T بازه زمانی که شما اندازه میگیرید با آن T_۰ زمان که در حالت عدم حرکت باشید، نسبتی دارد که T و زمان و بازه زمانی شیء متحرک نسبت به زمانی که در حالت سکون اندازه میگیرید که به آن میگوییم T_۰، یک نسبت خاصّی دارد که رادیکالی آن T_۰ تقسیم میشود به یک میشود. به اصطلاح مخرجی که رادیکال یک منهای V_۲ تقسیم بر C_۲ یعنی یک منهای سرعت آن دستگاه مختصاتی به توان ۲ تقسیم بر سرعت نور به توان ۲، در سرعتهای معمولی به سرعت نور به توان ۲، زیاد عدد بزرگ میشود V_۲ یعنی سرعت آن شیء متحرک، چیز زیادی نمیشود؛ وقتی تقسیم به C_۲ میشود، تقریباً به حد صفر میرسد، از یک که کم میشود، چیزی را کم نمیکند، مخرج همان یک میشود، T میشود T_۰ تقسیم بر یک، در سرعتهای معمولی تقریباً T شیء متحرک با T شیء ثابت تغییر چندانی ندارند؛ اما به محض اینکه این سرعت بالا میرود و آن V_۲ عددش بالا برود، این تغییر آشکار میشود و گویی طولی که شما اندازه میگیرید، کوچک میشود، و زمانی که اندازه میگیرید، اتساع پیدا میکند. این پدیده خوب و جالبی است، کاربرد زیادی هم دارد، در حتی در بحث ذرات بنیادین گفته میشود که ذراتی داریم؛ مثلاً به عنوان شاهد بر این پدیده، V آنها که اینها از ذرات بنیادی هستند، عمر کوتاهی دارند؛ ولی بعضی از اینها از سیری مثل خورشید به زمین میرسند، با اینکه طبق عمر معمولشان نباید از جهت سرعتی که دارند برسند و از جهت زمانی که طی میکنند؛ ولی چون سرعت بالاست، گویی T اینها اتساع پیدا میکند و اینها به ما میرسند، اینها را به عنوان شاهدهایی بر ساعتهای طبیعی در نظر میگیرند.یا گویی مسافت برایش کوتاه میشود. این فرض است، اینکه یک شیء، شیء مادی است. سرعت آن به سرعت نور برسد، اینها در فیزیک نسبیت خاص محال است که سرعت آن به سرعت نور برسد یا جرم آن بینهایت بشود، اینها جزو محالات است. در واقع آن نقاط دست نیافتنی و حدی نظریه نسبیت هستند، اتفاق نمیافتد؛ ولی اگر اتفاق بیفتد، مثل این است که زمان صفر شده، نه اینکه این اتفاق میافتد؛ اما اگر اتفاق بیفتد، گوی آن زمان برداشته شده؛ یعنی فاصله زمانی که آن ساعتسنج، چون دقیقاً فاصله آن پدیده با فاصله آن ابزار سنجش شما یکی شده، شما گویی با هم حرکت کردید و لذا آن پدیده را همزمان، گویی در زمان صفر اندازه میگیرید. خوب این مقدار هم پدیده زیبایی است، هم یک پدیده جالب، در واقع دارای کاربرد است، میشود از آن استفادههایی کرد؛ اما مفهوم این به هیچ وجه با بعد چهارم دانستن و کشش وجودی دانستن زمان در حرکت صدرایی و حرکت جوهریه نیست و از این سوء برداشت نشود، اولین کسانی که در میان ما با این پدیده مواجه شدند که خداوند حرکت کند. یک بزرگواری که قبل از انقلاب هم مرحوم شد، مرحوم آقای راشد، کتابی نوشتند به نام دو فیلسوف شرق و غرب و تلاش کردند که این دو موضوع؛ یعنی حرکت جوهریه صدرایی را با مسأله نسبیت خاص انیشتین به هم مرتبط کنند. اصولاً این دو بحث، دو وادی جدا از هم هست. زیاد نسبت به آن نگران نباشیم و اکتشاف و ابتکار صدرا، یک واقعیّت در یک فضای فلسفی ویژه است، ابتکار منحصر به فرد صدراست، کاری هم که انیشتین کرده نمیتواند در این زمینه دخالتی کند، و ربطی به جناب صدرا ندارد و این ابتکار هم مخصوص انیشتین است که بیاید و نشان دهد که سرعت دستگاه مختصاتی ناظر، در اندازهگیری طول یا اندازهگیری زمانی که شما برای پدیدهها دارید، تأثیر میگذارد. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.

دکتر کیاشمشکی: سپاس‎گزاریم. فرمایشات ارزشمندی بود، به خصوص در مورد زمان در فیزیک، استنباط بنده این شد که ظاهراً زمان در متافیزیک که صدرالمتألهین آن را تعقیب میکند به سرانجامی میرسد که ابتکار صدرا شاید اوج آن است و شاید این نظریه به حل و فصل مباحث فلسفی، آنتولوژیک، متافیزیک و الهیاتی کمک کند؛ اما آنچه که در فیزیک جدید پیگیری شده، بیشتر تحت تأثیر دستآوردهای ریاضیات بوده، یک خوانش ریاضیاتی از مقوله زمان که آن هم در جای خودش محترم است و دستآوردهایی را دارد که شاید آثارش در سایر علوم طبیعی و به خصوص در تکنولوژی خودش را به ما نشان میدهد، هر دو محترمند و در جای خود قابل پذیرش هستند. اشارهای به هم ندارند، تأییداً یا تکذیباً … این استفادهای بود که بنده داشتم.

دکتر حاجی ابراهیم: چون بحث فیزیک خیلی مهم است، من در حاشیه فرمایشات آقای دکتر عباسی، فقط دو سه نکته را عرض میکنم. آنچه که نسبت به زمان در نسبیت مطرح شد، نسبیت خاص و نسبیت عام، پیش از او در مورد مکان وجود داشته و نسبیت در مکان، چیز روشنی است، مثالی بزنم تا روشن شود. فرض کنید که یک قطاری در حال حرکت است و در این قطار در یکی از کوپهها میز تنیسی گذاشتهاند، دو نفر دارند پینگ پونگ بازی میکنند. این آقایی که این طرف میز هست، در این قطار در حال حرکت وقتی یک ضربه به توپ میزند، توپ در عرض یک ثانیه یک متر حرکت میکند، این طرف میز میافتد. از نگاه این ناظری که در قطار هست، حرکتی که توپ کرده چقدر است؟ یک متر؛ اما ناظری که بیرون قطار است و این قطار در حال حرکت و حرکت توپ را میبیند، در این یک ثانیه توپ از نگاه او یک متر حرکت نکرده است؛ بلکه ممکن است ۵۰ متر به تبع حرکت در قطار حرکت کرده باشد. بنابراین میزان حرکت مکانی، سنجش و اندازهگیری مکانی که این شیء ممکن است حرکت کند، تابع مبدأ مختصات و ناظر است؛ یعنی ناظر در قطار که بازی میکند، در یک ثانیه میبیند توپ یک متر منتقل شد، ناظری که بیرون است میبیند در آن قطار در حال حرکت، توپی که این زد از این یک ثانیه قبل تا یک ثانیه بعد ۵۰ متر حرکت کرد، این نسبیت مکان میشود. نسبیت زمان در حقیقت مبتنی بر یک سری پدیدههایی است که در علم اتفاق افتاده، از جمله مهم‎ترین پدیدههایی که در علم اتفاق افتاده این است که آزمایشی انجام دادند، دو فیزیکدان که یکی از آنها هم بعداً جایزه نوبل گرفت به نام مایکلسون و مورلی. آنها در این آزمایش، نشان دادند که سرعت نور ثابت است و تابع سرعت منبع نور نیست. این نکته اساسی است، در فهم نسبیت که شما از منبعی که نور در حال تشعشع است، این منبع، سرعتش هرقدر بشود، نوری که از تشتشع میشود، سرعتش ثابت است؛ به همین جهت اگر سرعت نور، مستقل از منبع و سرعت منبع شد، به علاوه نور چون جزو امواج الکترومغناطیسی است و امواج الکترومغناطیسی موج هستند در حقیقت یک فرکانس و تواتری دارند و در واحد زمان این تواترها و فرکانسها و تعداد موجها ممکن است بالا و پایین شود؛ بعضی از آنها فرکانس بالا دارند، و بعضی از آنها فرکانس پایین دارند، چون موج هستند، هرچه انرژی آنها به لحاظ فیزیکی بالاتر برود، فرکانسشان بالاتر میشود. بنابراین نتیجه این به لحاظ فیزیکی این میشود، اگر یک نور در کنار یک جرمی که میدان گرانشی زیادی ایجاد میکند، قرار بگیرد، نسبت به وقتی که این نور یا منبع تشعشع نور از این میدان گرانش دور شود، انرژی در این نور متفاوت است، سرعت که ثابت است، اگر انرژی کم و زیاد شود، طبعاً فرکانس کم و زیاد میشود، و با کم و زیاد کردن فرکانس با فرض اینکه سرعت نور ثابت است، زمان متفاوت خواهد شد. این اتساع زمانی یا انقباض زمانی که اشاره فرمودند، در حقیقت محصول این است که ما چند نکته را کنار هم بگذاریم و اینجاست که چیزی به نام پارادوکس دوقلوها مطرح میشود؛ یعنی اینکه اگر دو برادری که دوقلو هستند، الان در زمین زاده شوند، یکی از آنها در زمین باشد و رشد کند، یکی هم از زمین با یک موشک به یک جایی که از حوزه گرانش و به اصطلاح جاذبه یک زمین و سیارهای دیگر دور باشد فرستاده شود، بعد از مدتی که این موجود، این به اصطلاح برادری که زمینی است که ۵۰ سال بر او گذشته، اگر برادری که از این میدان گرانش دور بوده را بیاورند، ممکن است سی سالش باشد.

یکی از حضار: با همین مقیاس.

دکتر حاجی ابراهیم: بله، با همین مقیاس یعنی در حقیقت چون زمان برای این دو یکسان نمیگذرد، در حقیقت این نسبیت به نسبیت خاص مربوط است که در حقیقت مربوط به زمان است؛ اما در نسبیت عام مشکل اینجا بود که اصلی که آقای انیشتین در انداخت این بود که، سرعت نور ثابت است و از سرعت منبع مستقل است. به علاوه سرعت نور، سرعت حدی است، و در نسبیت خاص ثابت میشود، سرعت وقتی بالا برود، جرم شیء هم بالا میرود، اگر سرعت به سرعت نور برسد، جرم شیء بینهایت میشود و هیچ شیء نمی‎تواند به سرعت نور برسد. بنابراین آنچه که میتواند در جهان خارج اتفاق بیفتد، این است که هر شئ نهایت باید سرعتی داشته باشد، سرعتش نمیتواند آنی باشد، یک چیز نمیتواند در «آن» اتفاق بیافتد. طبق قانون جاذبه نیوتن، نیوتن قائل بود، دو شیئی که بر هم جاذبه ایجاد کنند در آن واحد، بر یکدیگر نیروی جاذبه وارد میکنند؛ لذا یک از لوازم نسبیت خاص این بود که این نظریه با وقوع دفعی و آنی نیروی جاذبه قابل جمع نیست؛ لذا مشکلی که بعداً در نسبیت خاص برای انیشتین مطرح بود، این بود که ما با این نیروی گرانش چه کنیم؟ کاری هم که ایشان در نسبیت عام انجام داد، این بود که نیروی گرانشی به این معنایی که ما فکر میکنیم نیروی جاذبه باشد، در کار نیست؛ بلکه اشیاء و اجرام وقتی در مکان قرار میگیرند، به مکان یک انحناء میدهند، دقیقاً من بخواهم یک مدل دو بعدی را مثال بزنم. بعداً در ذهنشان دوستان یک مدل سه بعدی را تصور کنند. مثل این میماند، اگر من به ۴ طرف این سالن، یک توری را به صورت کاملاً افقی ببندم، کاملاً این تار و پودها افقی هستند و اگر یک گلوله هم این گوشه قرار دهم، ساکن میماند؛ اما اگر در مرکز تور، الان من یک گلوله ۵۰ کیلویی قرار دهم، تار و پودها در حول این گلوله یک انحنا پیدا میکند. در حقیقت این سطح دو بعدی من دیگر از اینکه کاملاً مسطح باشد، در بعد سوم یک انحناء و خمش پیدا میکند، حالا اگر گلولهای در آن کنار بگذاریم، به خاطر انحنایی که این مکان قرار گرفته، شروع میکند در حقیقت به حرکت کردن… .یکی از حضار: نه جاذبه.بله، جاذبه نیست. حرف آقای انیشتین که البته فهم این حرف خیلی دشوار است، همین است؛ چون شما وقتی این مدل دو بعدی را میبینید، انحنائش در بعد سوم است. وقتی شما در فضای سه بعدی بروید انحنا در بعد چهارم میرود…. بنابراین فرض آقای انیشتین این بود که جهان خارج از یک هندسه مسطح و اقلیدسی تبعیت نمیکند؛ بلکه از یک هندسه ریمانی با انحنای مثبت، تبعیت میکند. اشیاء در مکان که قرار میگیرند به میزان جرمی که دارند، به مکان خمش میدهند و در اثر این خمش است که اشیاء جذب هم میشوند؛ لذا همه حرکتها در عالم و آسمان، حرکت مستقیم است. اگر بعضی از اینها را شما حرکت منحنی میبینید، این در حقیقت مکان است که انحناء دارد، نه اینکه آن حرکتْ غیر مستقیم باشد. به همین جهت شما میبینید این نظریهها به بحث اندازهگیری مکان جابه جا شده یا زمانی که برای یک حرکت و تحوّل فیزیکی هست، مربوط میشوند. نسبت به اصل حقیقت زمان و اینکه حقیقت و ماهیت زمان چیست، توضیحی داده نمیشود، همین‎طور با بحث حرکت جوهری هم، چنان‎که فرمودند که زمان را به عنوان بعد چهارم تلقی میکند. در حقیقت این نظریه اصلاً هم پوشانی ندارد، اگر بعد چهارم مطرح میشود، به خمشها مربوط میشود، این هم که بحث دیگری است. عذرخواهی میکنم.

دکتر کیاشمشکی: خیلی ممنون، استفاده کردیم در چند دقیقه باقیمانده، بعضی از عزیزان سؤالاتی داشتند، که از کارشناسان محترم تقاضا داریم به این سؤالات پاسخ دهند.

دکتر عباسی: فرمودند که طبق نگاه فیزیکدان‎‎های جدید زمان نحوه وجود است، معقول ثانی یا وجودی مستقل است؟ عرض کردیم اصلاً در فیزیک جدید به این بحث با این سبک و سیاق پرداخته نشده که بخواهد راجع به حقیقت زمان صحبت شود. راجع به زمانسنجی صحبت شده و طبعاً به اندازهگیریهای زمان مربوط است نه خود حقیقت زمان، بله مفهوم زمان. ما هم در آنچه که دیدگاه خودمان است، مفهوم زمان یک معقول ثانی است که جناب آقای دکتر منفرد هم بیان کردند. اینکه ما زمان و مفهوم زمان را اعتبار عقلی میگیریم، معنایش این نیست که همان دیدگاه آگوستین است، ما زمان را وجود واقعی؛ یعنی در واقع نحوه وجود واقعی میبینیم نه از خود زمان، منشأ انتزاع زمان؛ اما مفهوم زمان به عنوان یک معقول ثانی از آن امر بیرونی انتزاع میشود. فیزیکدان‎ها به این نپرداختند و خوب اینجا همان جایی است که نیاز دارد فیزیک و دانش جدید، تأملات و تحلیل‎های فلسفی… سؤال بعدی راه شناخت موجود زماندار از غیر زماندار چیست؟ ظاهراً منظورشان در فیزیک جدید بوده؛ البته فیزیک جدید به موجودات غیر زماندار کاری ندارد که بخواهد راه شناخت آن را بیان کند؛ اما اگر منظور در فلسفه باشد، اگر ما پذیرفتیم که زمان مقدار حرکت است، راه شناخت آن تغیّر و حرکت است. اگر موجودی حرکت داشت، زماندار میشود، اگر موجودی حرکت نداشت، غیر زماندار میشود. حرکات در اعراض، کاشف هستند. حرکات در اعراض نشان دهنده حرکت در عمق هستند که حرکت وجودی میشود.

دکتر کیاشمشکی: سوال دیگری مطرح شده که اگر زمان برابر با مقدار حرکت باشد، معنیاش این است که اگر حرکتی نباشد، زمان نیست؟ علی القاعده طبق تحلیل ارسطو باید همین را بپذیریم. ظاهراً نکتهای و وجود مجرد اگر باشد که حرکت ندارد، علی القاعده زمان هم نباید داشته باشد.

دکتر عباسی: البته حضرت استاد حاج آقای فیاضی تشریف بردند، خوب جناب استاد فیاضی که قائل هستند به حرکت در مجردات ولی اگر کسی قائل به حرکت در مجردات نبود قطعا قائل به زمانش هم نخواهد بود. البته حالا ایشان قائل به حرکت در مجردات هستند ولی قائل به زمان ظاهراً نیستند. باید تبیین دقیق آن را از خودشان سؤال کرد؛ اما موجودات دیگر، وعائشان چنان‎که در صحبتهای جناب آقای دکتر کیاشمشکی اشاره شد، اگر وعاء معیت و همراهی موجودات متغیر با موجودات ثابت باشند، در عالم که حالا بر فرض فلسفی میشود این را اثبات کرد که هستند. موجودات ثابت اگر در عالم باشند، موجودات بیتغیر، وعائی که جمع میکند، به معیت میان موجودات متغیر و ثابت دهر میگویند. و وعائی که معیت موجودات ثابت با ثابت را بیان میکند، به عنوان مثال در مورد واجبالوجود با عقول، آن وعاء، وعاء سرمد است. تعریفهای دیگری هم از آن میشود که زمان نیست و لذا اشکالی که جناب آقای دکتر منفرد اشاره کردند که برخی شکاکان میگفتند که خداوند قبل از خلق جهان چه میکرد؟ از بیکاری حوصلهاش سر نمیرفت و آن زمان چگونه بر خدا میگذشت، مطرح می‎شود.یکی از حضار: خلقت را کی شروع کرد؟دکتر عباسی: کی و چه زمانی شروع کرد؟ بر اساس این تبیینها، نشان دهنده این است که هنوز آن سائل به این نکات ظریف نرسیده که زمان در ماقبلی موجود مادی معنا ندارد. آنجا وعاء دیگری است، آن وعاء در آن زمان وجود ندارد.

دکتر منفرد: بحثی که جناب دکتر عباسی الان مطرح کردند و اساتید دیگر نیز آن را مطرح کردند، به اصطلاح حدوث دهری است. الان نظریه میرداماد هست که قائل به سه مرحله و به اصطلاح، سه وعاء هست: وعاء سرمد، وعاء دهر و وعاء زمان. ملاصدرا به آن قائل نیست. با اینکه میرداماد استاد ملاصدرا بوده؛ ولی ملاصدرا این نظریه را قبول ندارد و این را توضیح میدهد. با عبادت بعض الاساطین نقل میکند. صدرالمتألهین به آن پاسخ حضرتعالی که فرمودید، در عالم مثال به اصطلاح مثل در کجا قرار دارند، همه امور مجردات را به نوعی چون تشکیکی هستند، وجود را تشکیکی میداند، در علم الهی قائل است، میگوید تمام موجوداتی که حتی مثلاً فرشتگان را تا حدودی در بحث فلسفی به آنجا میبرد، میگوید: موجودی که خداوند الان آن را خلق کرد، این موجود متحرک متغیر، موجودی است که خداوند در ذات این وجود حرکت و تغییر را قرار داد. شما نمیتوانید این موجود را یکی فرض کنید و زمان و حرکت و تغییر را چیز دیگری فرض کنید. زمان همان تعین و نشانه و علامت و تشخص همین موجود متغیری است که بالذات و جوهره در حال حرکت است. ملاصدرا غیر از این موجودات متحرک و متغیر، موجودات دیگری مثل مجردات، ثوابت و موجودات دیگر را مثل استاد خودش، در وعاء دهر قرار نمیدهد؛ بلکه آنها را به نوعی در علم الهی قرار میدهد.