دکتر عباسی: بسم الله الرحمن الرحیم وصلی الله علی سیدنا ونبینا أبی القاسم مصطفی محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین سیما بقیه الله فی أرضین أرواحنا فداه.
خدمت همه حضار گرامی، فضلای ارجمند و اساتید محترمی که در جلسه حضور دارند، عرض سلام و ادب و خیر مقدم داریم بهویژه اساتید ارجمندی که بنا است این نشست علمی با حضور آنها إن‌شاءالله از سوی مجمع عالی حکمت اسلامی برگزار شود، حضرت استاد آیه‌الله فیاضی و استاد ارجمند جناب دکتر گلشنی. موضوع بحث علیت در علم و فلسفه است. با توجه به تأثیر و تأثری که در عالم مشاهده می‌شود، از گذشته هم در ذهن عرفی بشر و هم در مباحث علمی موضوعی مطرح شده است، که این تأثیر و تأثر و ارتباطی که میان حوادث و پدیدهها و موجودات عالم وجود دارد را تبیین کند. بشر این را دریافته و با عقل خودش به این حقیقت رسیده است که موجودات نسبت به یکدیگر ارتباط ویژه‌ای دارند. موجودی محصول موجود دیگر است ناشی از او است. برآمده از او است، تا او نباشد این موجود تحقق نمی‌یابد. از این رابطه حقیقی و واقعی میان موجودات به علیت تعبیر شده است. چنین نیست که هر موجودی با موجود دیگری این نسبت را داشته باشد. این نسبت میان موجودات ویژه‌ای برقرار است. هر حادثه‌ای هر پدیده از هر موجودی صادر نمی‌شود، ذهن و عقل عرفی بشر به این مطلب رسیده است و سپس در قلمرو فلسفه به‌صورت امری عقلانی به آن توجه شده است در مباحث فلسفی سهم عمده‌ای را و بخش عمده‌ای را مباحث مربوط به علیت اشغال کرده است. در فلسفه یونانی و سپس آنچه که در میان مسلمانان در مباحث فلسفی جریان داشته، فصل درخور توجهی به این رابطه وجودی پرداخته است که هم تبیین این رابطه وجودی است و هم مسئله سنخیتی که میان علت و معلول وجود دارد، و مسائل گوناگون، اقسام علت، اینکه مؤثر حقیقی در عالم چه کسی هست، آیا از موجودی که یک حیث داشته باشد معلول‌های پرشمار می‌تواند صادر شود یا یک معلول صادر شود؟ بحث‌های گوناگونی مطرح شده است که شده است مباحث علت و معلول در علم فلسفه. در دانش جدید و علم طبیعی هم مسئله علیت یک امر پذیرفته شده تلقی می‌شد. بالاخره دانش طبیعی در پی این بوده است که رابطه حقیقی میان موجودات را کشف کند؛ به‌دنبال این بوده است که آنچه ما نام آن را علت حادثه‌ها می‌گذاریم را کشف کند؛ برای مثال قوانین طبیعی و دستاورد علم طبیعی این بوده است که بتواند رابطه میان موجودات را کشف کند و سپس از این بتواند برای پیشگویی‌ها و تسخیر و بهره‌برداری از آن استفاده کند. لذا اصل علیت عمومی در دانش، بهویژه در دانش فیزیک، امری بوده است که مفروض گرفته می‌شده است. گرچه مبنای این اصل یک مبنای فلسفی متافیزیکی است، ولی به هر حال کاربردش در عرصه‌های گوناگون دانش مورد پذیرش بوده است و این اصل مفروض گرفته می‌شده است. البته در دوره متأخر برخی از افراد پیدا شدند که بر اساس برخی توجیهات تشکیک کردند در اینکه علیت به این مفهوم میان پدیدهها وجود داشته باشد یا دست‌کم در قطعیت این رابطه میان موجودات، به گمان خودشان تشکیک کردند. لذا موضوع علیت در فلسفه و علم کماکان موضوعی زنده بوده و کانون بحث و گفت‌وگو است و امروز هم مثل گذشته محل توجه اندیشمندان و متفکران است. در نشست امروز در حضور دو تن از اساتید ارجمند حضرت آیه‌الله فیاضی و جناب آقای دکتر گلشنی موضوع علیت در فلسفه و علم را إن‌شاءالله به بحث خواهیم گذاشت و ابعاد گوناگون این موضوع، اینکه این موضوع چگونه در ذهن بشر شناخته شده است، از کجا گرفته شده است و بعد توجیهات و تبیین‌هایی که نسبت به این موضوع صورت گرفته است؛ چه آن تبیین‌هایی که فلاسفه ارائه میکنند، دیدگاه‌های بدیلی که وجود دارد از جمله در میان خود ما در سنت کلامی میان مسلمانان، اشاعره دیدگاه خاصی در تبیین علیت دارند، در فلسفه غربی کسانی مانند هیوم به لحاظ تجربه‌گرایی‌ای که داشتند تفسیر و تبیین دیگری از رابطه علیت ارائه کردند، در علم جدید بر اساس نظریاتی که بهویژه در اوایل قرن بیستم مطرح شد، دیدگاه‌هایی درباره قطعیت و حتمیت رابطه علی در میان موجودات بهویژه در بخشی از دنیای کوچک و دنیای به‌اصطلاح ریز مطالبی گفته شد. إن‌شاءالله این مباحث را به بحث و گفت‌وگو خواهیم گذاشت. قاعدتاً مثل سایر نشست‌هایی که از طریق مجمع عالی حکمت برگزار می‌شود، سروران محترم و حضار عزیز و اساتید و فضلا می‌توانند سؤالاتشان را یادداشت کنند و از طریق دوستانی که در جلسه حضور دارند این سؤالات جمع‌‌آوری شود و در پایان جلسه در صورتی که فرصت اقتضا کرد به برخی از سؤالات پاسخ داده می‌شود. دعوت می‌کنیم از اساتید گرامی حضرت آیه‌الله فیاضی و استاد محترم جناب آقای دکتر گلشنی که به جایگاه تشریف بیاورند تا إن‌شاءالله با طرح پرسش بتوانیم بحث را آغاز کنیم. در آغاز از محضر حضرت آیه‌الله فیاضی تقاضا می‌کنیم درباره مفاهیم علت و معلول و مفاد و محتوای اصل علیت و اینکه ذهن بشر چگونه این مفاهیم را به‌دست آورده است، یعنی چگونگی آشنایی ذهن با این مفاهیم که به هر حال مفاهیم خاصی هستند، اینها یک مابازایی در جهان خارج ندارند مثل مفاهیم اولیه و معقولات اولی در عالم بیرون، مابإزاء خارجی ندارند؛ اما به هر حال این مفاهیم بی‌ارتباط با عالم خارج هم نیستند و به‌گونه‌ای از عالم خارج انتزاع شده‌اند. چگونه ذهن توانسته است این مفاهیم را انتزاع کند؛ مصادیقی که منشأ انتزاعی این مفاهیم بوده و با آن روبه‌رو بوده است چه بوده است؟ تبیین‌هایی در این زمینه صورت گرفته است. بهویژه مرحوم علامه طباطبایی دیدگاه ویژه‌ای در چگونگی آشنایی ذهن با این مفاهیم دارند، در میان غربی‌ها هم فکر می‌کنم وایتهد دیدگاهی شبیه دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی دارد و اینکه چگونه ذهن انسان از حالات و کیفیت‌های روحی و روانی و درونی خودش توانسته است با این مفاهیم آشنا شود، که در این زمینه تقاضامندیم حضرت آیه‌الله فیاضی توضیحاتی را بیان بفرماید.
آیت‌الله فیاضی: بسم الله الرحمن الرحیم. الحمد لله والصلاه علّی رسول الله وعلّی آله الطاهرین ولعنه الله علّی اعدائهم اجمعین.
با تشکر از برادر مکرم جناب آقای دکتر عباسی و عرض خیر مقدم و سپاس از زحمتی که سرور محترم جناب آقای دکتر گلشنی کشیدند و در این مجلس حضور یافتند ما إن‌شاءالله از برکات وجودی ایشان استفاده خواهیم کرد. علیت مثل بیشتر مفاهیمی که انسان با آنها آشنا است، مفهومی است که به‌صورت اجمالی در ذهن انسان‌ها بوده. همانطور که ما همه آب را می‌شناسیم، ولی اگر از ما بپرسند آب را تعریف کن، یک تعریف دقیق حائز شرایط منطقی شاید برای بیشتر ما مشکل باشد تعریف جامع و مانعی از آن داشته باشیم. این را می‌گویند علم اجمالی. اینکه پدیدهها بی‌ارتباط با هم نیستند، ارتباط دارند، به‌گونه‌ای هستند که برای رسیدن به برخی باید از بعض دیگر استفاده کرد. یک نوع توقفی بر هم دارند. این به طور اجمالی برای بشر معلوم بوده است و به‌نظر می‌آید که همان‌گونه که در تاریخ فلسفه هم نشان دادند ارسطو وقتی علیت را مطرح می‌کند از همین‌جا بیان می‌کند که ما وقتی وجود چیزی را وجود را فهمیدیم، اول می‌پرسیم چیست و سپس سؤال می‌کنیم چرا؟ یک کودک هم همین‌طور است، از پدرش می‌پرسد که این چیست یا چرا به‌وجود آمده است؟ علتش چیست؟ به این معنا به‌صورت اجمالی در فلسفه از روز نخست مطرح بوده است و تا آن اندازه که تاریخ مدون فلسفه نشان می‌دهد خود ارسطو و امثال او هم تعریف روشنی ارائه نکرده‌اند و به همین فهم اجمالی اکتفا کرده‌اند. ارسطو به علیّت قائل شده است و اقسامی برای علت بیان کرده است و بیشتر هم تمرکزش بر امور مادی بوده است. بر همین اساس هم علت را تقسیم کرده است به علل اربع: فاعلی، غایی، مادی و صوری که در علت فاعلی هم بیشتر توجه‌اش به علت طبیعی یعنی عامل حرکت بوده است. منتها بعدها فلاسفه اسلامی آمدند و هم به جنبه تصوری آن پرداختند و اوّل علت را تعریف کردند که علت چیست و معلول را تعریف کردند. فرمودند یک معنای جامعی که بتوان در تمام مصادیق حقیقی علت و معلول آن را یافت و در غیر آن هم وجود نداشته باشد؛ یعنی جامع و مانع باشد، عبارت است از اینکه علت یعنی چیزی که به نحوی نقشی در وجود دیگری دارد. معلول یعنی چیزی که وجودش بر چیز دیگری متوقف است، و از همین‌جا گفتند معلولیت یعنی توقف. و علیت یعنی اینکه شیء متوقف علیه باشد؛ یعنی چیزی بر او متوقف باشد.
این مفهوم از کجا به‌دست می‌آید؟ البته این بحث خیلی نقشی ندارد. بالاخره این مفهوم را داریم. ولی اگر کسی بخواهد پیدایش این معرفت را بحث کند که بیشتر یک بحث روان‌شناختی است، پاسخ این است که راه‌های گوناگونی هست. یک راه هم این است که وقتی آتش روشن می‌شود و گرما را احساس می‌کنیم می‌فهمیم که آتش علت گرما است. آب را می‌نوشیم و عطش ما رفع می‌شود، علیت را می‌فهمیم، کلید لامپ را می‌زنیم لامپ روشن می‌شود می‌فهمیم این کلید تأثیری دارد در روشن‌شدن لامپ، یا در مصادیق خیلی دقیقش ما مثلاً اراده می‌کنیم و تصمیم می‌گیریم که حرف بزنیم، سکوت کنیم، حرکتی انجام دهیم، دقت می‌کنیم، تحلیل می‌کنیم وجود خودمان را، می‌بینیم که ما بر اراده متوقف نیستیم. اما اراده بر ما متوقف است. یعنی نمی‌شود اراده را انجام دهم اما من نباشم. اراده من به من وابسته است. از این حالات نفسانی خودمان که به نحوی وابستگی به ما دارند یا به تعبیر فنی فلسفی، عرضی هستند که قائم به جوهر وجود ما هستند. چون شکی نیست که عرض برای موجودیتش به جوهر احتیاج دارد وگرنه خودش می‌شود جوهر. پس بنابراین احتیاج اراده به آن چیزی که اسمش را می‌گذاریم روح، من، حقیقت خودم، این را ما در وجود خودمان می‌یابیم. مفهوم علیت و معلولیت از اینجا به‌دست می‌آید. چیزی که مهم است این است که علیت و معلولیت در زمان ارسطو و امثال او تنسیق نشده بود، یعنی قانونی که معلوم باشد موضوعش چیست و معلولش چیست به‌دست داده نشده بود. همانطور که عرض کردم، درباره مفهوم علیت تعریفی اجمالی شده بود و به مصادیق اجمالی‌اش هم اکتفا شده بود، نیامده بودند که بگویند این قانون علیت را چطور باید بیان کرد. بر همین اساس می‌بینیم در فلسفه ارسطو هم علیت است و هم اتفاق؛ یعنی ارسطو به این معتقد بود که بین موجوداتی رابطه علیت و معلولیت برقرار است، ولی اتفاق هم در جاهایی حاکم است. جاهایی که یک چیزی با چیز دیگر احیاناً همراه است، می‌گفت اتفاقی است. اتفاق هم یعنی رابطه ضروری ندارد یعنی رابطه علیت ندارد، یعنی آن دو چیز علت و معلول نیستند، میانشان ربط وجودی نیست. این سرّش در همان نهفته بود که خود قانون علیت شکل نگرفته بود و به همان فهم اجمالی علیت اکتفا شده بود. فلاسفه اسلامی پس از آنکه علت و معلول را تعریف کردند، آمدند قانون علیت را هم تنسیق کردند؛ یعنی موضوعش را مشخص کردند، محمولش را مشخص کردند، گفتند موضوع معلولیت ممکن است. که بر این اساس نخست مواد ثلاث را مطرح کردند. بحثی که در فلسفه پیش از اسلام اصلاً بحث نمی‌شد، بحث کردند که هر چیزی را شما در نظر بگیرید و آن را با وجود بسنجید یا وجود برای آن ضرورت دارد که می‌شود واجب، یا عدم بر آن ضرورت دارد که می‌شود ممتنع و یا می‌شود موجود باشد و یا معدوم باشد و هیچ‌کدام برای آن ضرورت ندارد، که این می‌شود ممکن. گفتند قانون علیت موضوعش ممکن است، هر ممکنی متوقف بر علت است و به علت نیازمند است. سپس مطرح شد که این قانون بالاخره یا باید بدیهی باشد یا نظری؛ اگر نظری باشد دلیلش چیست و اگر بدیهی است بیان بداهتش چیست؟ بدیهیات اقسامی دارند، آیا این از وجدانیات است؟ وجدانی که نه می‌تواند قانون کلی باشد وجدانیات همه قضایای شخصی هستند. شما می‌گویید هر ممکنی به علت نیاز دارد، وجدانی که نمی‌تواند باشد. و اگر نظری است دلیلش چیست؟ ما می‌بینیم برخی از فلاسفه ما فرمودند این قانون از اولیات است. اولیات یعنی قضایایی که اگر موضوع و محمولش درست تصور شود، عقل بالضروره آن را تصدیق می‌کند. اولیات مثل همین که شما وقتی تصور می‌کنید دو به علاوه دو اگر درست این را تصور کنید که می‌شود موضوع شما، می‌بیند که محمول مساوی چهار است. برای آن ضروری است. اگر انسان معنی مساوات را درست تصور کند، چهار را درست تصور کند، می‌بیند که دو به علاوه دو واقعاً مساوی چهار است. این هم البته سرّش در این است که حکایت برای مفهوم ذاتی است؛ یعنی هر مفهومی خود به خود واقع خودش را نشان می‌دهد. وقتی شما مفهوم دو را داشتید، واقعاً دو را فهمیده‌اید. همواره هر مفهومی واقع خودش را نشان می‌دهد، حتی مفهوم قضیه دو دو تا می‌شود پنج تا. دو دو تا پنج تا میگوید دو دو تا واقعاً پنج تا است و آن را نشان می‌دهد. لذا شما در برابرش موضع می‌گیرید. اگر حکایت نکند از اینکه دو دو تا پنج تا، موضع‌گیری معنا ندارد. چون این قضیه در ذهن شما شکل گرفت، قضیه خودبهخود میگوید دو دو تا پنج تا. پس بنابراین هیچ مفهومی نیست که واقع خودش را نشان ندهد. حتی آنجایی که شما سرابی را می‌بینید و به‌صورت آب به ذهن‌تان می‌آید، مفهوم آب در ذهن‌تان که شکل می‌گیرد، آب را به شما نشان می‌دهد و بخاطر همین است که می‌روید دنبالش. اگر از اول بدانید سراب است که نمی‌روید. چون مفهوم آب در ذهن شما شکل گرفته است و مفهوم آب هم چه بخواهید چه نخواهید آب را به شما نشان می‌دهد، به سراغ آب می‌روید. بنابراین فلاسفه ما گفتند حکایت مفاهیم طبیعی است، خیلی اوقات تعبیر میکنند، یعنی طبیعتش این است که حکایت کند، طبیعتش این است که واقع خود را نشان دهد. ما با ممکن چه را می‌فهمیم؟ چیزی را می‌فهمیم که نه وجود برایش ضرورت دارد و نه عدم. یعنی هم می‌شود موجود باشد و هم می‌شود معدوم باشد. وقتی حساب می‌کنیم می‌بینیم چیزی که خودبهخود موجود است دیگر با عدم سازگاری ندارد. چون لازمه معدوم شدنش، اجتماع نقیضین است. چیزی هم که خودبهخود معدوم است یعنی خودبهخود اقتضای معدومیت را دارد پس دیگر با وجود سازگار نیست. پس چیزی که وجود برایش ضرورت ندارد و عدم هم برایش ضرورت ندارد؛ یعنی خودبهخود نه موجود است و نه معدوم. نیاز به علت دارد، یعنی چه؟ یعنی خودبهخود موجود نمی‌شود، باید چیز دیگری او را موجود کند. این بسیار روشن است. چیزی که خودبهخود وجود ندارد برای موجود شدنش نیاز به عاملی بیرون از خود دارد؛ چون اگر بدون عامل بیرونی موجود شود معنایش این است که خودبهخود وجود دارد و این تناقض است. زیرا مستلزم این است که چیزی که خودبخود وجود ندارد خودبهخود وجود داشته باشد. گفتند پس بنابراین اگر کسی این قضیه را درست تصور کند که ممکن قسیم واجب و ممتنع است، یعنی چیزی است که خودبهخود هم با وجود سازگار است و هم با عدم و به دلیل اینکه هم با وجود سازگار است و هم با عدم، باید خودبهخود نه موجود باشد و نه معدوم و چیزی که خودبهخود نه موجود است و نه معدوم به علّت نیاز دارد. چون اگر بدون علت موجود شود معنایش این است که چیزی که خودبهخود وجود ندارد، خودبهخود وجود دارد و این تناقض است. البته بعضی از بزرگان هم به‌گونه‌ای دیگر، یعنی از راه وجدان پیش آمدند، که چون به‌نظر بنده تمام نیست دیگر آن را تقریر نمی‌کنم. به نظر می‌آید که مشهور فلاسفه ما به این قائل هستند که این اصل اولی است و گاهی هم می‌گویند فطری است. از فطری هم منظور این است که قیاسی دارد، اما قیاسش در ذهن ما همواره حاضر است و نیازی به فکر ندارد. احتیاج به این ندارد که ما دنبالش برویم. چون می‌گوییم ممکن یعنی چیزی که ضرورت وجود و عدم، هیچ‌کدام را ندارد، این را نتیجه می‌دهد که پس وجودش با عدمش هر دو برایش امکان دارد. پس موجودیت او خودبهخود نیست و این بیاناتی که من کردم همه‌اش استدلال بود، منتها استدلال‌هایی که روشن بود و نیاز نبود که کسی برود درباره آن فکر بکند، همین که درباره خود مفهوم ممکن و مفهوم نیاز تأمل می‌کرد، استدلال فوق به ذهنش می‌رسید پس قیاس لازم در کنار تصور قضیّه حضور دارد و برای پیدا کردن حد وسط به تلاش ذهنی و فعالیّتی احتیاج ندارد. به‌نظر می‌آید اینکه بگوییم اولی است یا فطری، تأثیر زیادی در نتیجه ندارد. بالاخره اولی یا فطری باشد امری بدیهی است و بر اساس اینکه شد امری بدیهی شد دیگر قانونی که گفت اتفاق هم در کنار علیت داریم بساطش برچیده می‌شود؛ چون فرق نمی‌کند هر پدیده‌ای دائماً با یک پدیده همراه باشد و یا دائماً با یک پدیده‌ای همراه نباشد، قانون میگوید آن پدیده اگر واجب الوجود نیست و ممکن الوجود است حتماً به سبب علتی موجود شده است. حالا گاهی شما آن علت را می‌شناسید و گاهی نمی‌شناسید. در جاهایی که شیء با چیز دیگری همواره قرین است، بیشتر به‌نظر می‌آید که علت همان باشد که همیشه همراه آن است. همیشه وقتی این را می‌خواهیم می‌رویم سراغ آن. به‌نظر ما این‌طور می‌آید، ولی این دلیل نمی‌شود. مقام اثبات قانون علیت خودش باب دیگری است. همان‌جایی هم که دائمی است ممکن است علت حقیقی چیزی باشد که تا به حال بشر آن را نشناخته است. شما میفرمایید آتش علت حرارت است. آتش را چه تعریف می‌کنید؟ آتش را تعریف می‌کنید به آن جسمی که قابلیت احتراق دارد و بالفعل هم احتراق پیدا کرده است. حال ممکن است کسی این احتمال را بدهد که همان‌جا که آتش روشن می‌شود و شما فکر می‌کنید آتش علت احتراق است، ممکن است آن چیزهایی که نامشرا می‌گذارید آتش، مقارنات علت حقیقی باشند و علت واقعی عبارت باشد از چیزی که تا امروز تجربه بشر به آن دست نیافته است. مگر شما تمام آنچه را که در این پدیده به‌وجود آمده است شناخته‌اید؟ پس بنابراین اگر بشر علت حرارت را پیدا کند خواهد دید اسم دیگری دارد. اما همراه آتش است. چیزی است همراه آتش و هر وقت آتش به وجود می‌آید آن هم همراهش است، اما علت او است. آتش هم با او همراه است، و اگر بشر، بتواند آن عامل ناشناخته امروز را که فردا شناخته می‌شود جدا کند از آنچه که ما نامش را آتش می‌گذاریم، آن وقت می‌تواند حرارت را از آتش تفکیک کند. بنابراین اینکه ما می‌گوییم آتش علت حرارت است، چیزی است که فعلاً با آن زندگی می‌کنیم، اما نمی‌توان به آن یقین فلسفی داشت. بر این اساس است که می‌گویند علوم تجربی ارزشش ارزش یقینی نیست. در حدی است که تا نظر مخالفی نیامده است با آن کار پیش می‌رود؛ اما وقتی نظر مخالف آمد، معلوم می‌شود که باید این نظر را کنار گذاشت و نظر جدید‌تری را به‌جای آن گذاشت. بالاخره اینکه ما کشف کنیم مصداق علت و معلول را باب دیگری غیر خود قانون علیت است. قانون علیت قانونی بدیهی است چون چیزی که خودبهخود موجودیت ندارد اگر بخواهد موجود شود به علت نیاز دارد. چون اگر خودبهخود موجود شود، تناقض است؛ یعنی باید چیزی که خودبهخود موجودیت ندارد خودبهخود موجودیت یابد. بر این اساس که فلاسفه اسلامی علیت را این‌طور معنا کرده‌اند، بر فاعلیت هم خیلی تأکید کردند، چون در فلسفه اسلامی این علت‌های محرک، مقصود بالذات و اصلی نیستند. مقصود اصلی آن خالق هستی است. اصلاً یکی از اهداف اساسی فلسفه، شناختن مبدأ هستی است که هستی از او به‌وجود آمده است. لذا گفتند که ما دو نوع فاعل داریم، یکی فاعل مستقل که وجودش به موجود دیگری متکی نیست و به عبارت دیگر فاعل حقیقی است. و دیگر فاعل یا خالق معد یا ربطی که آن فاعل‌هایی هستند که در عین اینکه کاری از آنها ساخته است ولی خود وجودشان و به طریق اولی خالقیت‌شان، به یک موجود برتری وابسته است. چون اگر اصل هستی چیزی به یک موجود برتری وابسته است اثر وجودی او به طریق اولی به آن وابسته است و بر این اساس علیت معنای دقیقتر و وسیع‌تر یافت.
دکتر عباسی: نسبت به اصل علیت، استاد، فرمودند که اصولاً مفاد اصل علت به‌گونه‌ای است که این اصل یک گزاره بدیهی است، حالا یا بدیهی اولی یا بدیهی فطری. نسبت به تصور علت و معلول فرمودند اینکه از کجا ذهن با آن آشنا شده است، شاید امر مهمی نباشد. ذهن آمادگی دارد که از همین موارد حسی هم این انتقال را پیدا کند و این مفاهیم را در خودش ایجاد کند. ممکن است حس نتواند مصداق و علت و معلول را به ما نشان دهد، ولی ذهن را آماده می‌کند که آن مفهوم را انتزاع کند. شاید نظر مرحوم علامه این است که آن مصادیقی از علت و معلول که ما در عالم حس می‌بینیم، واقعاً هیچ‌کدامشان نمی‌توانند آن علت و معلول فلسفی را به ما نشان دهند. این همان است که مثل هیوم تجربه‌گرا میگوید صرف تعاقب یک پدیده‌ای است، پدیده دیگری پشت سر او ایجاد می‌شود. ما نمی‌توانیم بگوییم که این علت است به این معنا که وجود پدیده دوم متوقف بر وجود پدیده اول است؛ چون ما صرفاً تعاقب را می‌بینیم. آن چیزی که به ما کمک می‌کند که یک مصداق قطعی را ببینیم و بعد اگر عقل بخواهد مفهوم علت و معلول را انتزاع کند، بداند که یک مصداق قطعی دارد، آنهایی است که ما در درون می‌بینیم و آن روابطی است که میان حالات ما با نفس ما وجود دارد. یا مثلاً نسبت تصورات ذهنی که ما پیدا می‌کنیم با ذهن ما. بالاخره نفس و ذهن است که آن تصور را ایجاد کرده است، بقایش مربوط به اراده نفس است. به محض اینکه ذهن از آن تصور منصرف می‌شود، آن تصور از بین می‌رود. می‌خواهد بیان کند که این مصادیق قطعی و یقینی می‌تواند ما را مطمئن کند که مفهومی به نام علیت را و یا معلول یا علت را انتزاع کنیم. حضرت استاد فیاضی نظرشان این است که ما حتی مفاهیم حسی را هم که ببینیم ذهن می‌تواند سراغ مفهوم علت و معلول برود. البته منافاتی ندارد که این مصادیق درونی را هم داشته باشیم، اما این‌طور نیست که إلّا و لابد باید حتماً بگوییم مفهوم علت و معلول از این مصادیق درونی انتزاع شده است. وایتهد هم در فلسفه غرب ادعا می‌کند ما مفهوم علت و معلول را از مسائل درونی و وجدانیات گرفتیم. این دو دیدگاه شبیه هم هستند. در صورتی که مرحوم علامه هیچ اطلاعی از دیدگاه وایتهد نداشت.
آیت‌الله فیاضی: بله این نظریه اصلش به یک مبنایی باز می‌گردد. اینکه حضرت علامه طباطبایی فرمودند که هر مفهومی را بخواهید داشته باشید تا بر این متوقف است که نخست با مصداق واقعی او مرتبط شوید تا آن مفهوم را بتوانید بگیرید. این یک مبنا است که مبنای ایشان است. یک مبنای دیگر این است که گرفتن مفهوم، اصلاً به این نیست که شما با مصداق واقعی‌اش ارتباط پیدا کنید؛ مفهوم هم می‌تواند از مصداق واقعی خودش و هم از غیر مصداق واقعی خودش پیدا شود. و در هر حال مفهوم از واقع خودش حکایت می‌کند، حتی آنجایی که از مصداق واقعی خودش گرفته نشده است. اینکه بنده روی این تأکید کردم چون این مبنای دوم به نظرم تمام است. یعنی اینکه گرچه ما با مصداق واقعی مفهوم ارتباط پیدا نکنیم، می‌توانیم آنرا داشته باشیم؛ مثل ممتنع یا مثل مفاهیم خطائی. الآن این موضوع در فیزیک مطرح است، فلسفه‌ای هم تا حالا پیدا نشده است که بتواند خلاف این گفته فیزیکدانان را اثبات کند و آن موضوع این است که ما این رنگ‌‌هایی را که تصورش را داریم واقع خارجی‌اش احتمالاً اصلاً رنگی نباشد، بلکه فقط عبارت باشد از امواجی که برخورد می‌کند با یک سطح خاصی و برخورد این امواج با آن سطح به‌خاطر اینکه سطوح به‌گونه‌ای هستند که تمام این امواج را منعکس میکنند به سمت ما و در شبکیه ما منعکس می‌شود، و از آن طیف نور هیچ چیز جذب آن سطح نمی‌شود، در آن صورت ما آن اجسام را سفید می‌بینیم، بدون اینکه واقعاً سفید باشد، و آنجایی هم که سیاه می‌بینیم به این خاطر است که سطح به‌گونه‌ای است که تمام طیف نور را در خودش جذب می‌کند و هیچ از آن منعکس نمی‌شود، یا مثلاً همه ما قوس قزح را می‌بینیم، ولی اینکه واقعاً وجود دارد یا نه؟ آن که وجود دارد عبارت است از نور و تابش نور به یک جهت خاص و نوع فضایی که نور در آن می‌تابد، اینها با هم فعل و انفعالاتی دارند و تأثیر اینها است که به نظر ما قوس قزح می‌آید. هر کدام باشد، چه واقعاً رنگ وجود داشته باشد و چه واقعاً وجود نداشته باشد، بالاخره اگر من تصویری از سفیدی دارم، یعنی من به‌گونه‌ای هستم که سفیدی را می‌بینم. در اینکه شکی نیست. پس اینکه تصور سفیدی سفیدی را نشان می‌دهد، سر جای خودش هست، خواه این تصور از یک چیزی که واقعاً سفید است پیدا شده باشد یا از چیزی که واقعاً اصلاً رنگ ندارد. سرّ مسئله در این است که حکایت مفهوم از واقع خودش به این بستگی ندارد که از خود آن واقع گرفته شده باشد، بلکه حکایت و نشان‌دادن مفهوم، واقع خودش را، ذاتی مفهوم است؛ یعنی اگر این مفهوم در ذهنی شکل گرفت هر طور می‌خواهد شکل بگیرد. معنای خود را نشان می‌دهد آن طرف خیابان حسن دارد می‌رود اما در ذهن شما قیافه حسین شکل می‌گیرد، همین‌که قیافه حسین شکل گرفت حسین را به شما نشان می‌دهد، با اینکه علم شما از خود حسین پیدا نشد. این موضوع بارها برای خود ما اتفاق افتاده است. در تمام خطاها ما علم پیدا می‌کنیم دنبالش هم می‌رویم، چون با حسین کار دارم و فکر می‌کنم حسین است و سراغش می‌روم، ولی وقتی نزدیک‌تر می‌روم، می‌بینم آن که فکر می‌کردم نبود. پس می‌بینیم که تصور حسین و علم به حسین پیدا کردن بر این متوقف نیست که انسان خودِ حسین را ببیند؛ چرا؟ چون اینکه مفهوم واقع خودش را نشان دهد، هیچ توقفی بر این ندارد که شما اول از واقع خبر داشته باشید و از آن واقع مفهوم را بگیریم. مفهوم یا باید نباشد یا اگر بود واقع خودش را نشان می‌دهد. کاری ندارد که از کجا پیدا شده است، از هر کجا که می‌خواهد پیدا شده باشد. این یکی از ارکان اساسی معرفت‌شناسی است که اگر توجه شود، یک امر وجدانی هم هست، هرکس در خودش دقت کند می‌بیند که نمی‌تواند مفهومی داشته باشد که آن مفهوم چیز دیگری را نشان دهد. هر مفهومی از هر جا پیدا شود واقع خودش را نشان می‌دهد. این مبنا را بنده داشتم. علامه چون آن فرمایش را دارند به ناچار باید بگویند ما مفهوم علت را از چیزی می‌گیریم که واقعاً علت و معلول است. لذا می‌روند جایی که واقعیت علیت و معلولیت آنجا وجدانی است، یعنی به علم حضوری به شهود فهمیده می‌شود و جای هیچ دغدغه‌ای نیست. در مسائل محسوس همواره جای دغدغه است، چون احتمال خطا هست. اما در علم‌های شهودی و حضوری به دلیل اینکه خطا امکان ندارد لذا آنجا را معیار قرار می‌دهند برای گرفتن مفهوم، تا بر اساس همان مبنایشان باشد که مفهومی که ما می‌گیریم، از مصداق واقعی‌اش گرفتیم. این سرّش در اینجا است.
دکتر عباسی: این بحث تتمه‌ای درباره دیدگاه اشاعره و تا حدودی هم هیوم دارد، آن را هم از محضر آیت‌الله فیاضی استفاده کنیم. با اشارتی که حضرت استاد فرمودند، ضرورتی ندارد که یک مفهوم را از مصداق واقعی‌اش گرفته باشیم و حتی کسانی که اصلاً این مصداق واقعی را قبول ندارند مثل هیوم، اصل این مفهوم را قبول دارند، ولی می‌گویند این مصداق اصلاً در عالم خارج راه ندارد. لذا با اینکه اصلاً قائل نیستند که این مفهوم مصداقی خارجی دارد، ولی مفهومش را قبول دارند، یعنی ذهن می‌تواند این مفهوم را داشته باشد و از هر رابطه‌ای ولو از آن تعاقب‌ها آماده شده است، به یک مفهومی منتقل شود. حالا اینکه آن مفهوم مصداق خارجی دارد یا ندارد، محل بحث می‌شود. کسانی مثل هیوم گفته‌اند که همچنان‌که حس ما هم گواهی می‌دهد، ما در تعاقب پدیدهها فقط همین توالی و تعاقب را می‌بینیم و حس می‌کنیم. ورای حس هم اصلاً حق نداریم، اگر عقل ما میگوید چیز دیگری هم به نام رابطه وجودی هست، چون حس این را نمی‌یابد، پس باید آن را بگذاریم کنار و بگوییم آن رابطه، رابطه وجودی نیست و صرفاً توالی‌ای است بین پدیدهها. این می‌شود انکار اصل علیت. ظاهراً اشاعره ما یک دیدگاهی دارند که از یک نظر با دیدگاه هیوم مشابهت دارد ولی به‌نظر می‌رسد از لحاظی هم با آن متفاوت است؛ چون اشاعره می‌گویند پدیده‌های عالم تعاقب دارند و این عادت الهی است. می‌بینیم آتش پیدا می‌شود، سپس حرارت هم پیدا می‌شود. آنها نمی‌خواهند بگویند که به کلی رابطه علیت منتفی است، می‌خواهند علت را در یک موجود منحصر کنند. یعنی رابطه علّی میان موجودات با غیر از خداوند را منکر می‌شوند. ظاهراً از این نظر بین اشاعره و هیوم تفاوتی وجود دارد؛ یعنی ظاهراً در سنت کلامی فلسفی خودمان ما کسی مثل هیوم نداریم.
آیت‌الله فیاضی: و اما آن مسئله که آیا کسی را در میان مسلمین داریم که علیت را منکر شود؟ نه اسلام با انکار علیت سازگار نیست؛ چون اسلام متقوم به این است که بگوییم یک مبدأ المبادی و یک هو الله الخالقی داریم. مگر می‌شود کسی بگوید علیت در عالم نیست، ولی من مسلمان هستم. مسلمانی یعنی چه؟ یعنی به چه معتقد هستی؟ معتقد هستی به یک مبدأ؟ مبدأ یعنی علت. پس در میان مسلمین نیست. اینکه گفته می‌شود اشاعره منکر علیت هستند، به خاطر اشتباهی است که خیلی‌های دیگر هم این اشتباه را کردند و آن این است که قرآن فرموده است «هو الله الخالق»۱، الخالق الف و لام دارد. الف و لام در خبر مفید حصر است؛ یعنی خالق فقط خدا است. می‌گویند وقتی قرآن فرمود خالق فقط خدا است بنابراین دیگر نمی‌شود خالقیت و علیت را به چیز دیگر نسبت داد. اگر شما بگویید این من هستم که کار خودم را انجام می‌دهم، در حقیقت شما خودت را خالق قرار دادی. اگر شما گفتید من طراح هستم که نقشه این مؤسسه را در ذهنم طراحی کردم، معنایش این است که برای خودت خالقیت قائل شدی و این شرک است. این مثل همان نفهمی‌های وهابیت است که ملتفت نمی‌شوند. یک آیه را می‌گیرد و از بقیه آیات غافل می‌شوند و یک‌دفعه یک نظری می‌دهند. همان قرآنی که خالقیت را به خداوند متعالی نسبت داده است به این صورت هم فرموده است، همان قرآن برای ما حساب و کتاب گذاشته است و فرموده است «فمن یعمل مثقال ذره خیراً یره ومن یعمل مثقال ذره شراً یره»۲٫ عمل یعنی همان فعل، یعنی همان انجام دادن کار، یعنی فاعلیت. منتها آن آقا ملتفت نیست که فاعلیت دو گونه است: یکی فاعل مستقل است و یک فاعلی است که خودش و فاعلیتش به یک فاعل اصلی وابسته است که «ما تشاؤون إلا أن یشاء الله»۳٫ تا او نخواهد شما هم کارهای نیستید، ولی خواسته است. تا نخواهد دست من حرکت نمی‌کند؛ ولی او خواسته است که با اراده من این دست حرکت کند. چون او خواسته است با اراده من، دستم حرکت می‌کند، این را ملتفت نیست. چون ملتفت نیست گفته است که فاعلیت و علیت در میان پدیدهها وجود ندارد. علیت فقط به خدای متعالی منحصر است، این حرف اشعری است. اما آنهایی که مثل هیوم منکر علیت هستند، منشأ حرف‌شان چیز دیگری است و آن چیزی است که ابن‌سینا وقتی بحث علیت را می‌کند همان‌جا مطرح می‌کند که علیت امر محسوس نیست. علیت چیزی نیست که شما با حس بتوانید آن را تشخیص دهید، بفهمید و درکش کنید؛ چون محسوسات خیلی محدود است. موجودات عالم را فلسفه ما تقسیم کرده است به یک جوهر و یک جنس. جوهری که تحت آن انواعی است و نه قسم عرض در این نه قسم عرض یکی کیف است، خود آن کیف تقسیم می‌شود به چهار قسم که یک قسم آن کیف محسوس است؛ یعنی اگر بخواهیم حساب کنیم یک چهلم موجودات، که البته اینگونه نیست در جمع‌بندی ممکن است وقتی شما موجودات را حساب می‌کنید هر کدامشان در این انواعی که دارید افرادش یکسان نباشد. جوهر افراد زیادی داشته باشد، ولی عرض این‌طور نباشد؛ برخی اعراض بیشتر باشد بعضی اعراض کمتر باشد. ولی همین‌طور بخواهید بی‌حساب هم تازه بگویید می‌شود، یک چهلم؛ یک چهلم موجودات محسوس هستند و بقیه نامحسوس هستند. لذا ابن‌سینا در اول نمط چهارم اشارات حرفش این است که خیلی بی‌اطلاع است کسی که میگوید هر موجودی محسوس است؛ چون در خود عالم محسوسات هم چیزهایی هستند که محسوس نیست؛ مثل طبیعت انسانی که محمول قرار می‌گیرد برای زید و عمرو. وقتی می‌گویید زیدٌ انسانٌ، میفرمایید زید محسوس است. البته همین که زید محسوس است خودش مسامحه است رنگش فقط محسوس است. شکل آن محسوس است، زید که همه چیزش محسوس نیست. ولی اگر زید هم محسوس باشد انسانیت زید که محمول قرار می‌دهید محسوس نیست. بهویژه انسانیتی که هم بر زید حمل می‌شود و هم بر عمرو و آن هم مفهوم نیست. چون وقتی می‌گویید زید انسان است منظور این نیست که زید مفهوم انسان است، بلکه زید واقع انسان است. پس واقع انسان در زید هست در حالی‌که محسوس نیست. بالاخره اینکه هیوم منکر علیت است به‌خاطر این است که او راه شناخت را به حس منحصر کرده است. اگر کسی راه شناخت را به حس منحصر کرد خیلی طبیعی و قهری است که از چیزهایی که محسوس نیستند و راه شناختشان منحصر به عقل است بی‌اطلاع شود و در حقیقت انتهای حرفش توقف می‌شود و چون اگر بخواهی علمی بیان کنی باید بگویی من راهی به شناخت آن ندارم. چون نمی‌شود وجود راه‌هایی غیر آن راه‌هایی که ما برای شناخت، شناخته‌ایم را انکار کرد. به طور منطقی نمی‌شود ولو اینکه هیوم انکار می‌کند؛ او میگوید راه منحصر است. این مثل همان مادی است که میگوید عالم به ماده منحصر است. به طور منطقی راهی ندارد که ماورای ماده را انکار کند. بالاخره اگر کسانی علیت را منکر هستند به این خاطر است که حس‌گرا هستند و حس‌گرا بودن البته نتیجه قهری‌اش این است. اگر اشکالی هست در مبنایشان است که البته مبنایی که اتخاذ کرده‌اند، مبنای نادرستی است. اگر می‌خواهید حس‌گرا باشید خیلی چیزهایی را که بالفطره خودتان هم قبول دارید باید انکار کنید و آن اصل جوهر است. جوهر قابل احساس نیست، ولی شما درباره همین امور محسوس مثل اوصاف و اعراض، قائلید که فی نفسه موجود هستند یا نه حالتی برای چیزی هستند؟ اگر گفتید حالت است برای چیزی، پس بنابراین جوهر را پذیرفتید، امّا اگر خود همین‌ها گفتید موجود است باز هم جوهر را پذیرفتید، و همین‌طور براهین اثبات واجب که خود وجودی را اثبات می‌کند وبرهانی است که عقل آن را اثبات می‌کند و شما چاره‌ای ندارید از اینکه در برابر این استدلال خضوع کنید. بالاخره باید به بحث حس‌گرایی در جای خودش یعنی در بحث معرفت‌شناسی بپردازند و بگویند این مبنا غلط است. و الا طبق این مبنا طبیعی است که اصل علیت باید انکار شود.
دکتر عباسی: پس اگر کسی مبنای حس‌گرایی را داشته باشد، مجبور می‌شود علیت را به مفهومی که ما می‌پذیریم انکار کند که پوزیتویسم هم در واقع شاید به همین سمت حرکت کرد.
یکی از حضار: تمام قدمای اسلام منکر علت و معلول هستند.
دکتر عباسی: خدمت شما عرض کنم که نوشته حضرت‌عالی را دیدم و خواستم همین الآن اشاره‌ای به آن داشته باشم؛ مفادش را عرض می‌کنم اگر تقریرم اشتباه بود بفرمایید. همانطور که حضرت استاد اشاره فرمودند، در میان مسلمانان چه متکلمین و چه فلاسفه، کسی منکر اصل علیت نیست. پس اگر ما پذیرفتیم که هیچ متکلمی و هیچ فیلسوفی اصل علیت را انکار نکرده است، اما شنیدیم که می‌گویند لامؤثر فی الوجود إلا الله، باید معنایش را بفهمیم که یک علت مستقل داریم و یک علت غیر مستقل. بر اساس توحید باید بپذیریم که همه علت‌ها در نهایت به یک علت مستقل می‌انجامند. این سخن، بسیار ساده و در عین حال روشن است. اگر کسی انکار کرد که موجودات دیگر علیت استقلالی ندارد، باید از کمال فهم توحیدی‌شان حساب کنیم نه اینکه به معنای این بگیریم که اصل علیت را منکر هستند. موجوداتی که اصل وجودشان به علت دیگری متکی است، قطعاً همه آثارشان هم به همان موجود مستقل مربوط می‌شود. لذا موجودات غیر مستقل یا به‌تعبیری موجودات رابط (حالا به این تعابیر خیلی حساسیت نشان ندهید)، موجودی که وجودش از خودش نیست، هم اصل وجودش، هم اثر وجودی‌اش و هم علیت‌اش به یک وجود مستقل ختم می‌شود. فلاسفه بیش از این نگفته‌اند و اگر برداشت دیگری حضرت‌عالی کرده‌اید بفرمایید «لامؤثر فی الوجود إلا الله»، به این مفهوم است. یعنی علیت استقلالی به خداوند منحصر است، اما کسی را نداریم که اصل علیت را منکر شده باشد، به آن معنایی که تجربه‌گرایان و پوزیتویست‌ها منکر شدند که اصلاً چیزی به نام علیت در عالم وجود داشته باشد.
در محضر جناب آقای دکتر گلشنی هستیم با توجه به اشرافی که به مباحث علم جدید، بهویژه فیزیک جدید دارند و اینکه در یک قرن اخیر نحله‌ای میان فیزیکدانان پیدا شد که اصل علیت عمومی را در علم به چالش کشیدند و زیر سؤال بردند به ادعای اینکه در برخی عرصه‌های جهان از جمله در عرصه دنیای ریز و دنیای زیر اتمی اتفاقاتی می‌افتد که با دترمینیزم و با موجبیت و قطعیت در حوادث و پیش‌بینی حوادث منافات دارد، پس باید بگوییم که عالم و حوادث عالم تحت تأثیر یک علیت قطعی نیستند، بلکه نوعی رویکرد آماری و احتمالی بر حوادث حاکم است. از محضر جناب آقای دکتر گلشنی می‌خواهیم درباره معنای دقیق آنچه که آنها ادّعا میکنند و نوع تنافی‌ای که این ادعا با علیت به معنای فلسفی‌اش دارد ما را بهره‌مند کنند که اصل ادعا دقیقاً چیست و چه منافاتی با اصل علیت دارد؟
دکتر گلشنی: بسم الله الرحمن الرحیم، خدمت حضار محترم سلام عرض می‌کنم. بنده میخواهم از این فرصت استفاده کنم و بعضی از سوء تفاهماتی را که درباره علیت به علت بعضی موضع‌گیری‌ها در فیزیک جدید پیش آمده است مقداری تبیین کنم. حضرت آیت‌الله فیاضی مرور خوبی روی مسایل مربوط به علیت کردند. موضع‌گیری‌های خاصی که در این زمینه درفیزیک پیش آمد روی خیلی چیزها تأثیر گذاشته است و این است که لازم است واقعاً با آن برخورد علمی- فلسفی شود،کما اینکه همانطور که عرض خواهم کرد این کار هم در غرب شده است و هم در جهان اسلام، وما تقارب‌های خاصی را بین بعضی فیزیکدانان برجسته و برخی فیلسوفان مسلمان از یک طرف و بین افکار متکلمین اشعری و فیزیکدانان بطور عمومی از طرف دیگر می بینیم.
فیزیک جدید عمدتاً با کار نیوتن شروع شد . در آنجا شما مثلاً حرکت یک ذره را در نظر می گیرید . قانونی هست که میگوید اگر ذره الآن اینجا باشد در چه زمانی کجا خواهد بود. پس شما که قانون را دارید اگر شرایط اولیه را هم داشته باشید می‌توانید بگویید آن ذره یا سیستم در فلان زمان کجا خواهد بود. چیزی که نیوتن گفت و مورد قبول همه بود، این بود که اگر شما شرایط اولیه یک سیستم را بدانید و جهان را هم یک جهان قانونمند بگیرید می‌توانید حالت‌های بعدی آن سیستم را بدانید. این چیزی است که بعداً لاپلاس تعمیم‌اش داد و گفت اگر یک موجود فوقالعاده باهوشی باشد که شرایط اولیه همه ذرات عالم را بداند آینده عالم را می‌تواند پیش‌بینی کند. پس دو موضوع مطرح بود. یکی مسئله قانونمندی و حاکمیت علیت و یکی پیش‌بینی پذیری. ولی متأسفانه این دو بعداً خلط شد.
در نیمه دوم قرن نوزدهم بعضی فلاسفه در اروپا ظهور کردند که در عمومیت قانون علیت شک کردند مثلاً در آخر قرن نوزدهم چارلز پیرس فیلسوف آمریکایی گفت درجهان هم علیت هست و هم شانس. جهان هم ساعت‌گونه است و هم ابر گونه. پوانکاره هم گفت اگر شما دقیق به قوانین عالم نگاه کنید می بینید که آن قوانین بطور دقیق حاکم نیستندبلکه به طور آماری حاکمند. این حرف‌هایی بود که زده می‌شد ولی تعداد افرادی که این تشکیکات را در قانون علیت می‌کردند از انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کرد. اما در اوایل قرن بیستم مشکلاتی در فیزیک پیش آمد که حل آنها منجر به تکون نظریه کوانتم شد که در توصیف بعضی قضایا بسیار موفق بود. مثلاً می‌توانست فرکانس نوری را که از بعضی اتم‌ها ساطع می‌شود به طور دقیق پیش‌بینی کند. بعداً بورن آمد و با کار برد نظریه کوانتوم به این نتیجه رسید که اگر ذره‌ای از مجاورت ذره‌ای دیگر بگذرد، حالت نهایی ذره اول را دقیق نمی‌توان پیش‌بینی کرد. آن با یک احتمال اینجا خواهد بود و با یک احتمال دیگر آنجا. یعنی پیش‌بینی پذیری دقیق میسر نیست. اینجا بورن آمد و مسئله نا موجبیت (Indeterminism) به معنی پیش‌بینی ناپذیری را مطرح کرد. ولی خیلی جالب است که وقتی شما به آن مقاله ۱۹۲۶ بورن توجه می‌کنید، می بینید که در نظر او عدم حاکمیت دترمینیسم یک تصمیم گیری صرفاً فیزیکی نیست بلکه فلسفی است. من عین عبارت بورن را می‌خوانم:
«من متمایلم که دترمی نیسم را در دنیای اتمی ترک کنم. اما این یک مسأله فلسفی است که برای آن استدلالات فیزیکی به تنهایی قاطع نیستند.»
جالب این است که خود بورن که احتمال را در فیزیک مطرح کرد صریحاً میگوید که تصمیم او در طرد موجبیت صرفاً فیزیکی نیست، اما عمده جامعه فیزیک، از جمله جامعه فیزیک خودمان ، فکر میکنند که این یک نتیجه گیری صرفاً فیزیکی است. کمی بعد از بورن هایزنبرگ یک آزماش فکری مطرح کرد که طی آن مکان یک الکترون توسط یک میکروسکپ دقیق اندازه گیری شود. او متوجه شد که این اندازه گیری سرعت الکترون را به نحوی نامتعین تغییر می دهد و هر چه مکان الکترون را دقیق تر بدانم سرعت آن نا متعین تر خواهد بود. این مسئله که شما سرعت و مکان یک ذره را نمی‌توانید دقیقاً بدانید، هایزنبرگ را برآن داشت که بگوید پیش‌بینی آینده یک سیستم میسر نیست. چون در فیزیک نیوتنی قاعده این است که اگر شما بخواهید آینده یک سیستم را بدانید باید سرعت و مکان تمام نقاط این سیستم را بدانید. پس اگر نشود مکان و سرعت یک ذره را دقیقاً اندازه گرفت آینده آن را نمی توان دانست. هایزنبرگ از این موضع که ما نمی‌توانیم مکان و سرعت را دقیق بدانیم یک جهش کرد- جهشی بسیار سرنوشت‌ساز برای فیزیک.او گفت علیت حاکم نیست. پس عدم امکان پیش‌بینی پذیری در دنیای اتمی خلط شد با اینکه علیت حاکم نیست. من جمله هایزنبرگ را می خوانم:
«چون رفتار آماری نظریه کوانتوم بطور خیلی دقیق مرتبط با عدم دقت تمامی ادراکات است، ممکن است کسی به این برسد که در پس رفتار آماری تصور شده یک جهان واقعی قرار دارد که در آن علیت اعتبار دارد. اما این گونه تفحصات، اگر بخواهیم جدّی بگوییم، بی حاصل و بی معنا است. فیزیک باید تنها به رابطه مشاهدات توجه کند، می‌توان وضعیت قضایا را به این صورت بیان کرد : چون همه آزمایشها محکوم قوانین مکانیک کوانتومی هستند … بنا بر این مکانیک کوانتومی طرد نهائی علیت را در بر دارد.»
این یک خلط خیلی صریح بود. بین یک مسئله معرفت‌شناختی و یک مسئله هستی‌شناختی .همان موقع هم عده‌ای این رامتذکر شدند اما به آن توجه نشد. برگمن، فیلسوف آمریکایی، گفت: اگر در یک قضیه شرطیه مقدم قابل حصول نباشد، لزوماً تالی باطل نیست، و فیلسوف دیگری گفت: روابط عدم قطعیت اثبات ناپذیری حاکمیت علیت را نشان می‌دهند نه امکان اثبات عدم حاکمیت آن را.
اینها حرف‌هایی است که همان موقع زدند. ولی بعد حرف جالب‌تر را برتراند راسل زد راسل اول گفت علیت هم چیزی است مثل پادشاهی که یادگار اعصار گذشته است ( و بنا بر این رفتنی است). ولی بعداً در کتاب «علم و دین». از موضع خودش عدول کرد و گفت:
« نظریه احتمال در وضع نارضایت بخشی است، هم از لحاظ منطقی و هم از لحاظ ریاضی و من فکر نمی کنم که هیچ کیمیاگری وجود داشته باشد که به وسیله آن بتوان نظم در اعداد بزرگ را از میان تنوع موجود در حالات فردی بدست آورد.
ما نمی توانیم این دیدگاه را قبول کنیم که نظم نهائی جهان مربوط به تعداد بزرگ حالات است، بلکه باید فرض کنیم که قوانین رفتار اتمی مشتق از قوانین تا به حال کشف نشده فردی است. ممکن است بنظر برسد که من در فصل حاضر مرتکب این ناسازگاری شده ام که در ابتداء بر ضدّ دترمی نیسم استدلال کرده ام و سپس بر ضدّ اختیار. امّا در واقع هر دوی اینها آموزه های متافیزیکی هستند که از حدّ تجربه فراترند. کاوش برای قوانین علّی چنانکه دیدیم، جوهر علم است و بنابراین از لحاظ عملی، یک طالب علم باید همواره دترمینیسم را به عنوان یک فرض کارآمد بپذیرد. اعتقاد به این که قوانین علّی در یک حوزه کارگر نیستند رغبت به کاوش را از بین می‌برد و ممکن است از کشف قوانین جلوگیری کند. »
اما فیزیکدانان عموماً به علت موفقیت فوقالعاده زیادی که نظریه کوانتوم در مقام پیش‌بینی حوادث اتمی داشت این را کورکورانه قبول کردند. بعضی از اجله علمای فیزیک هم بخاطر اینکه فکر می‌کردند عدم حاکمیت علیت مسئله اختیار انسان را حل می‌کند، از عدم قطعیت کوانتومی استقبال کردند. مثلا ادینگتون گفت:
«اگر اتم عدم تعین دارد، مطمئناً ذهن انسان همانقدر عدم تعین دارد. زیرا ما به سختی می‌توانیم نظریه‌ای را بپذیریم که ذهن را مکانیکی تر از اتم بداند.»
البته اینشتین و دیگران تذکر دادند که عدم قطعیت کوانتمی مسئله اختیار انسان را حل نمی کند و ضمناً اختیار با علیت ناسازگار نیست.
در خود غرب، همانطور که عرض کردم اکثریت فیزیکدانان این عدم قطعیت هایزنبرگ و عدم حاکمیت علیت و حاکمیت شانس بر جهان، لااقل بر جهان اتمی، را پذیرفتند و هنوز هم می‌پذیرند- مخصوصاً در محیط خودمان.شما با پرسش از اساتید یا دانشجویان فیزیک می توانید این را امتحان کنید. دانشجوی مبتکری در دانشگاه صنعتی اصفهان یک پرسشنامه برای اساتید و دانشجویان دکترا و کارشناسی ارشد فیزیک فرستاد و بعد جواب‌ها را جمع‌بندی کرد .این جمع بندی حاکی از این بود که اکثریت متوجه تناقضات و مشکلات قضایا نیستند. وقتی فیزیک کوانتوم به محیط ما رسید بعضی از فیلسوفان- نظیر آیت الله مطهری- با آن بر خورد عمیق داشتند. ولی جالب این است که ایرادهای فیلسوفان ما با ایرادهای متفکران غربی مخالف تعبیر استاندارد کوانتوم از یک سنخ هستند، با این که هیچ ارتباطی با هم نداشتند. مثلاً به ایراد فایر آبند، از فیلسوفان علم برجسته قرن بیستم، توجه فرمایید:
«باید اذعان کرد که غالب استنتاجات روابط عدم قطعیت و مخصوصاً آنهائی که مبتنی بر آزمایشهای فکری هایزنبرگ هستند از نظریه‌های فلسفی معنا استفاده میکنند. معمولا این استدلالات … تنها این را نشان می‌دهند که در یک فاصله معین آزمایشها قابل انجام نیستند یا آنکه حاصلضرت انحرافات متوسط بعضی کمیتها کمتر از ثابت پلانک نیستند. عبور از این مرحله استدلال به این ادعا که بی معنا است به این کمیات در این فاصله مقدار معینی نسبت دهیم بر مبنای این اصل صورت می‌گیرد که چیزی را که نتوان بر اساس اندازه گیری اذعان نمود، نمی توان آنرا بطور معنادار موجود فرض کرد.»
همین سخن را استانلی جاکی، فیزیکدان کشیش مجاری-آمریکایی، میگوید:
«تعبیر کپنهاگی این نتیجه گیری مغالطه آمیز را در بر داردکه از یک گزاره عملیاتی به یک گزاره صرفاً هستی شناختی جهش دارد، بدین معنا که آنچه که نتواند بطور دقیق اندازه گیری شود، نمی تواند بطور دقیق رخ دهد.»
همین ایراد را فیلسوفان ما هم داشتند.
ایراد دیگری که خود فیزیکدانان و فیلسوفان غربی داشتند این بود که عدم توانایی ما در کشف یک علت معنی‌اش این نیست که علتی در کار نیست. شما علت را نیافته اید. ممکن است علل کشف‌نشده دیگری در کار باشد. .هنری استاپ از فیزیکدانانی است که جمع‌بندی‌های خوبی روی کارهای کپنهاگیان انجام داده است .او، که اخیراً از مواضع کپنهاگی خودش عدول کرده است، میگوید:
« نظریه کوانتوم معاصر، این حوادث ( جهش‌های اتمی را به عنوان متغیرهای تصادفی تلقّی می‌کند، بدین معنا که این نظریه فقط وزن آماری آنها را تعیین می‌کند…. به عقیده من چنین امکانی به عنوان بیانی از وضعیت فعلی دانش علمی ما قابل قبول است . … این ادّعا که انتخابها از جائی نشأت نمی گیرند، باید به عنوان اعتراف به جهل فعلی ما تلقّی شود. »
ایراد دیگری که گرفتند این بود که گفتند: شما یک توضیح برای این قضایای اتمی پیدا کرده اید و آن هم نظریه کوانتوم استاندارد است. اما توضیحات دیگری هم می‌تواند در کار باشد، و اتفاقاً آن توضیحات دیگر ارائه شد.
در دهه ۱۹۳۰ یک فیزیکدان و ریاضیدان بسیار برجسته مجارستانی، به نام فون نویمان، قضیه‌ای را ثابت کرد که به “قضیه فون نویمان» معروف شد. بر مبنای این قضیه، نمی توان نظریه‌ای ارائه داد که نتایج کوانتوم را بدهد ولی ضمناً قضایا را به‌صورت علّی توجیه کند. در سال ۱۹۵۲، بوهم (که راجع به نظراتش باز صحبت خواهم کرد)، یک صورتبندی علی از نظریه کوانتوم ارائه داد که در آن ذره مسیر دارد واگر شما شرایط اولیه را بدانید حالت بعدی را توانید دقیقاً پیش بینی کنید. اما نظریه وی حاوی متغیرهایی بود که فعلاًاز نظر ما نهانند ( نظریه متغیرهای نهان). در شرایطی که ابزار آزمایشگاهی‌مان ترقی کند و از این متغیرهای نهان اطلاع داشته باشیم می‌توانیم آینده را دقیقاً پیش‌بینی کنیم. این تعبیر علّی کوانتوم است که بنده و دانشجویان دکترایمان اکثراً روی آن کار می‌کنیم. اما جالب این است که خود بوهم که پدیدآورنده یا ارائه دهنده این نظریه است می گفت من نمی‌خواهم بگویم این حرف آخر است. من فقط می‌خواستم بگویم که امکان این هست که یک تعبیر علّی از وضعیت قضایای اتمی ارائه دهیم. این نظریه را برخی فیزیکدانان برجسته این طرف و آن طرف دنیا دنبال میکنند. گر چه هنوز اکثریت دنبال نمی‌کنند. یکی از این فیزیکدانان برجسته آقای توفت برنده جایزه نوبل در فیزیک است که میگوید:
«معقولتر این گمان است که وقتی که ما دقیقاً نظریه کوانتوم همه نیروها را بدانیم، یعنی نظریه همه چیز را، عنصر آماری در پیش بینی‌ها نهایتاً ناپدید می‌شود. این به معنای آن است که توصیف فعلی شامل ویژگیهای متغیر و نیروهائی می‌شود که ما هنوز نمی شناسیم یا نمی فهمیم… به هر حال برای من، فرضیه متغیرهای نهان هنوز بهترین راه برای تسکین وجدانم در باره مکانیک کوانتومی است.»
بنابراین اقلیتی، گرچه اقلیت بسیار برجسته‌ای، که در رأس آنها اینشتین بود با کنار گذاشتن علیت در دنیای فیزیک شدیداً مخالفت کردند .
اکنون می خواهیم ببینیم دنیای اسلام با طرد علیت توسط فیزیکدانان کوانتومی چگونه برخورد کرد. اصل علیت با دو فرعش، قانون سنخیت علت و معلول ( علل مشابه معلول‌های مشابه دارند)و قانون ضرورت علّی و معلولی( وقتی که علت موجود بود ً معلول ضرورتا موجود است)، مورد قبول فلاسفه اسلامی بوده است ولی اشاعره، همانطور که آیت الله فیاضی توضیح دادند، انها را مورد تردید قرار داده اند. یعنی آنها به علل ثانویه معتقد نیستند.. البته چون مکتب اشعری در جهان اسلام حاکمیت دارد، جهان اسلام به آن طریق شناخته شده است. من از تعداد مقالاتی که در جهان غرب می‌آید دارم این راعرض می‌کنم. در یک کنفرانس علم والهیات در آلمان بودم که یک فیزیکدان کشیش انگلیسی گفت: علم جدید در جهان اسلام پیشرفت نکرد، چون مسلمانان به علل ثانویه معتقد نبودند. سخنرانی اوکه تمام شد بلند شدم و گفتم :متأسفم که شما فقط با یک مکتب از کل مکاتب جهان اسلام آشنایی دارید.شما هیچ فیلسوفی را در جهان اسلام پیدا نمی‌کنید که منکر علیت شده باشد. او همان‌موقع عذرخواهی کرد و گفت که باید معلومات خودش را از جهان اسلام بیشتر کند و بعد آمد و از من منابع خواست. به هر حال اشاعره بیشتر از سایر مکاتب اسلامی در غرب شناخته شده‌اند تنها در این چند دهه اخیر است که به همت برخی مثل جناب دکتر نصر و همکاران و شاگردانشان برخی کتاب‌های فیلسوفان اخیر مسلمان ترجمه شده و در غرب موجود است.
اشاعره می‌گفتند آنچه ما می‌بینیم صرفاً اقتران یا تعاقب دو حادثه است و علیتی در کارنیست. تنها علت خدا است. اگر ما نظمی در جهان می‌بینیم،این نظم حاکی از عادت خدا است که اکثراً تقارنها را در کار می آورد و وقتی هم که نخواهد آن کار را انجام نمی‌دهد. وقتی که او نخواهد آتش ابراهیم را نمی‌سوزاند و غیره. این اجمال سخن آنها بود و من بطور خلاصه سخن جرجانی در شرح مواقف ایجی را برایتان نقل می‌کنم:
« هیچ رابطه ای بین حوادث متوالی نیست جز آنکه بعضی از آنها، بر مبنای عادت خداوند، بدنبال بعضی دیگر می‌آیند، مثل سوختن که در پی تماس با آتش رخ می‌دهد.
شبیه این سخن را کپنهاگیان می‌گویند. : این که بعضی حوادث زیاد اتفاق می افتد به خاطر این است که احتمال وقوع این حوادث زیاد است. احتمال بیشتر ی وجو دارد که ذره به این مکان برود تا به آن مکان. حالا خود این احتمال از کجا می‌آید، می‌گویند :شانس حاکم است.
اکنون من بطور خیلی اجمال انتقادات فلاسفه اسلامی بر عدم قطعیت کوانتومی را عرض می‌کنم ( و اینها دقیقاً شبیه همان ایرادهایی است که بعضی فیلسوفان غربی گرفته بودند):
طرد علیت، مستلزم نفی هرگونه رابطه حقیقی بین اجزاء جهان است؛
عدم امکان پیش بینی در دنیای اتمی ناشی از جهل ما به قوانین علّی است که بر جهان خرد حاکم است؛
تعمیم نتایج تعداد محدودی آزمایش به صورت یک قانون کلی و نظریه فیزیکی در پرتو اصل علیّت معنادار است؛
اصل علیت یک مبنای ما تقدم برای علم فراهم می‌کند؛
زنجیره علّی، اختیار انسان را تأیید می‌کند، نه نفی آن را. مجموعه همه عوامل، از جمله اراده خود شخص است که یک علت فاعلی برای عمل فراهم می‌کند؛
انکار اصل علیت، انکار استدلال است زیرا اثبات باعث می‌شود که ما نتیجه را قبول کنیم. اگر رابطه بین اثبات و نتیجه ضروری نباشد اثبات به نتیجه منجر نمی شود. به قول ابن رشد:
« نفی علت حاکی از نفی دانش است و نفی دانش حاکی از این است که هیچ چیز را نمی توان دانست، و چیزی که انتظار می‌رود دانسته شود، چیزی جز عقیده نیست. نه تعریف وجود دارد و نه اثبات، و نسبتهای ضروری که تعاریف را می‌سازند توخالی هستند. »
– رخ داد معجزات نقض علیت را نمی رساند، بلکه حاکی از آن است که علل دیگری، جز آنچه می‌شناسیم، در کار است. به قول علامه طباطبایی:
« هر معلول طبیعی یک علت طبیعی دارد. امّا نمی توان علل طبیعی را به آنچه که می‌شناسیم محدود کرد. »
ایده عدم قطعیت کوانتومی مورد استقبال بعضی از علمای مسلمان در جهان اهل سنت قرار گرفت، چون به خیال آنها این راه را برای وقوع معجزه باز می‌کند. اشاعره هم یکی از دلایل‌شان همین بود .جوابی که فیلسوفان مسلمان به اینها می‌دهند این است که ممکن است علل دیگری در کار باشد که ما آن علل را نمی‌شناسیم. هم مرحوم آیت‌الله مطهری و هم علامه طباطبایی سخنشان این بود که هر معلول طبیعی یک علت طبیعی دارد اما نمی‌توان علل طبیعی را به آنچه که می‌شناسیم محدود کرد. بعضی از عالمان غربی نیز اخیراً گفته‌اند که اصلاً ما بر مبنای علم دلیلی نداریم که حتی علل غیرمادی را نفی کنیم. بنابراین فیلسوفان مسلمان همان گونه برخورد کردند که بعضی از فیلسوفان غربی با دیدگاه حاکم بر خورد کردند . البته در دهه های اخیر عده‌ای از عالمان مسلمان دیدگاه اشاعره را مطرح کردند. مثلاً مرحوم شهید دکتر اسماعیل فاروقی، رئیس مؤسسه فکر و اندیشه اسلامی در آمریکا، که به ایران آمده بود بود، در جلسه ای که در دفتر جناب دکتر صالحی، رئیس وقت دانشگاه صنعتی شریف، با او داشتیم، دقیقاً سخن اشاعره را به‌صورت خیلی خام آن تکرار می‌کرد.. بنابراین از دو جهت بین دیدگاه اشاعره و دیدگاه رایج در میان فیزیکدانان شباهت هست : هر دو منکر ضرورت علّی و معلولی هستند وهر دو حوادث را دقیقاً قابل پیش‌بینی نمی‌دانند.البته دلایل آنها برای این موضع گیری متفاوت است. در مکتب اشعری برای اینکه برخی نظم‌ها را توجیه کنند سراغ عادت الله می‌روند و در کوانتوم می‌گویند احتمال این حادثه بیشتر از آن حادثه است و البته دلیل اشاعره این است که می‌خواهند مشکلی با توحید نداشته باشند.
شباهت‌هایی بین دیدگاه‌های فیلسوفان مسلمان با دیدگاه‌های ناقدان مکتب کپنهاگی وجود دارد که من به صورت اجمالی روی آن مرور می‌کنم:
بسیاری از اظهار نظرهای هایزنبرگ و یاران او فلسفی بود. من در کتاب خودم تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیکدانان معاصر موارد زیادی آورده‌ام که فیزیکدانان اقرار کرده‌اند تصمیم‌گیری‌هایشان فلسفی بوده است نه فیزیکی صرف
ادّعای علّی نبودن حوادث اتمی مبتنی بر این فرض است که نظریه کوانتوم را کامل بگیریم. این امکان قوی هست که با تکون نظریه‌های جامعتر، اطلاعات ما در باره جهان فیزیکی دقیقتر شود. اقبال از نظریه علّی بوهم حاکی از عدم رضایت بعضی از فیزیکدانان معاصر از مکانیک کوانتومی سنتی است.
هیچ دلیلی نداریم که سطح زیر کوانتومی را نفی کنیم.
اصل علیت یک اصل متافیزیکی است نه یک اصل تجربی و با تجربه نفی نمی شود. علوم باید اصل علیت را به صورت ما تقدم بپذیرند تا کاوش علمی معنادار باشد . به قول استاد مصباح :
«جهان‌شمولی و تعیّن هر قانون علمی مدیون قوانین عقلی و فلسفی علیت است، و بدون آنها هیچ قانون جهانشمول و معین علمی نمی تواند تثبیت شود.»
و به قول پلانک:
«البته ممکن است گفته شود که قانون علیت نهایتاً یک فرض است، امّا اگر آن یک فرض است فرضی مثل سایر فرضها نیست، بلکه یک فرض بنیادی است، زیرا آن فرضی است که لازم است تا معنا به کاربرد تمام فرضهای دیگر در تحقیقات علمی بدهد، زیرا هر فرضیه ای که حاکی از یک قانون قطعی باشد اعتبار اصل علیت را مفروض می‌گیرد.
این فرض که عدم توفیق دانش ما نشانه ای از حاکمیت شانس بر طبیعت است از لحاظ علمی مضر و از لحاظ نظری غیر منطقی است . زیرا طرد دترمی نیسم تنها یکی از تعبیرات مکانیک کوانتومی است و خیلی زود است که ما توضیح علّی پدیده‌های کوانتومی را غیر ممکن بشماریم.
عدم قطعیت در پیش بینی نتایج اندازه گیری، یک عدم قطعیت تجربی است که طرد علیت را در بر ندارد. طرد علیت بر اساس عدم قطعیت تجربی جهشی نا موجه از یک موضع معرفت شناختی به یک موضع هستی شناختی است.
بطور خلاصه سخنم این است که ما هیچ دلیل قانع‌کننده نداریم که در دنیای اتمی علیت را کنار بگذاریم،مخصوصاً وقتی که فرمولبندیهای مشابه هست که کاملاً علّی است و تمام نتایج موجود تجربی را توضیح می‌دهد. تنها سخنی که در وضع فعلی می‌توانیم بگوییم این است که در یک حوزه علم، دانش ما در باره قوانین علّی محدود است.
در اینجا مایلم روی اهم نکاتی که بوهم، ارائه دهنده یکی از شایع ترین فرمولبندیهای علّی نظریه کوانتوم، متذکر شده است، مروری اجمالی بکنم:
در مدل بوهم الکترون یک ذرّه است که به وسیله میدانی احاطه شده است. این میدان یک میدان اطلاعات است. بوهم تابع موج را جنبه ذهنی الکترون تلقّی می‌کند. آن محتوای اطلاعاتی الکترون است و سرنوشت آن را تعیین می‌کند. از نظر بوهم الکترون در برابر محیط خود عکس العمل دارد( محیط را مشاهده می‌کند) . مثل این است که الکترون یک شاخک اطلاعاتی داشته باشد، یعنی یک نوع هوش(البته مراتب سافله هوش) . البته تجاربی هست که حاکی از این است که به نحوی الکترون از محیط خود خبردار می‌شود، اما به نحوی که ما نمی‌توانیم توصیف کنیم. دوفیزیکدان یکی در انگلیس و دیگری در اسپانیا دو کتاب تحت عنوان « جهان هشیار» به انگلیسی نوشتند.
بعقیده بوهم اندیشه کلاسیک تجزیه جهان به اجزاء مستقل باید کنار گذاشته شود. همبستگی جدائی ناپذیر کل جهان یک واقعیت بنیادی است.
او به سطوح مختلف توصیف معتقد بود و می‌گفت در یک سطح ممکن است کثرت ببینیم و در سطح دیگر وحدت و کلیت. ممکن است در سطح زیرین نظمی حاکم باشد که در سطح بیرونی ظاهر نباشد. ممکن است علل بعضی چیزها را در سطح رویین نبینیم ولی در سطح زیرین یا زیر سطح زیرین و غیره ببینیم
او تأکید بر روی نتایج تجربی علم را یکی از لغزشگاههای مهم علم معاصر می‌دید.
او نظریه کوانتوم را یک نظریه نمی دانست، بلکه مجموعه ای از دستورالعمل‌های محاسبه‌ای می‌دانست.
می گفت که کل قضیه یک نمایش ریاضی خیلی محدود است و اینکه چرا مردم نمی خواهند این نمایش را تغییر دهند بر او روشن نیست.
مردم سوار این واگن شده اند و این تنها چیزیست که مورد امتحان قرار گرفته است. آنها در باره نحوه دیگری از استدلال فکر نمی کنند.
به عقیده بوهم مادّه و شعور تجلیات یک واقعیت بالاترند که نه مادّه است و نه شعور .
در جمع بندی می خواهم بگویم که دور بودن فیزیکدانان از فلسفه باعث شد که مرتکب مغالطاتی بشوند که از جمله آنها جهش از یک موضع معرفت‌شناختی به یک موضع هستی‌شناختی بود. خوشبختانه اخیراً در این ده پانزده سال گذشته بطور روز افزونی فیزیکدانان متوجه اهمیت احکام متافیزیکی در فیزیک شده‌اند و این است که می‌طلبد واقعاً از طرف ما هم تحرکی باشد که بتواند تأثیرگذار باشد. والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته.
دکتر عباسی: من در مقام تکمله‌ای بر فرمایش ایشان نکته‌ای را عرض می‌کنم که دیدم در یکی دو تا از سؤالات هم به آن اشاره شده بود و آن اینکه علیتی که در فیزیک از آن بحث می‌شود طبعاً علیت به معنای فاعل طبیعی است و به‌تعبیر حضرت استاد فیاضی محرکی که موجب تحرک ذرات می‌شود؛ اما علت مفیض به معنای علت هستی‌بخش اصولاً در دانش فیزیک مورد بحث قرار نمی‌گیرد. سؤالی مطرح شده است که نظرتان درباره سخنان هاوکینگ مبنی بر اینکه جهان را خدا نیافریده است چیست؟ اصلاً این به بحث علیت به این مفهومی که ما الآن مشغول هستیم مرتبط نیست، ولی اجمالاً علت فاعلی جهان و خداوند به مفهومی که ما احساس می‌کنیم ربطی به نقطه آغاز خلقت ندارد. همین الآن هم خداوند دارد جهان را خلق می‌کند، دست خالقیت خداوند در خلق جهان امروز در کار است؛ یعنی در همین لحظه‌ای که من و شما نشسته‌ایم. این توضیح روشن و آشکاری هم دارد. دقیقه بعد و ساعت بعدِ این عالم هنوز خلق نشده است. شما لحظه به لحظه دارید خلق می‌شوید، ولی به این توجه ندارید. دنبال این هستید که بدانید آقای استفان هاوکینگ چه گفته است که در کجای جهان خداوند عالم را خلق کرده است یا نکرده است. همین الآن من و شما در حال خلق شدنیم. و لذا این به بحث فیزیکی به مفهوم علیت فیزیک که محور بحث آقای دکتر بود ارتباطی ندارد، چون اصولاً بحث افاضه و هستی‌بخشی مدنظر نبود. آقای دکتر اشاره کردند که منظور از بحث علیت که در نظریه کوانتومی به آن پرداخته شد، در واقع اشتباه گرفتن پیش‌بینی‌پذیری با مسئله علیت بود. بنابر تفسیری که از زمان لاپلاس رواج یافت، اگر ما حاکمیت قانون علیت را در عالم بپذیریم، بایستی بتوانیم حوادث آینده جهان را پیش‌بینی کنیم، با اینکه اصولاً هیچ رابطه الزامی در این ادعا وجود ندارد که اگر علیت را پذیرفتیم باید بتوانیم آینده جهان را پیش‌بینی کنیم؛ چون بخشی از فاعل‌های عالم و علت‌های عالم، علت‌های مختار هستند. به دلیل اینکه بخشی از فاعل‌ها و علت‌های عالم مثل انسان علت‌های مختار و فاعل‌های بااختیار هستند، اصولاً پیش‌بینی‌پذیری به معنی لاپلاسی در این عالم معنا ندارد. به دلیل دخالت‌هایی که فاعل‌های مختار می‌توانند در آینده کنند. گرچه این دخالت خروج از علیت نیست، که اگر فرصت کردیم درباره ضرورت علّی در فاعل‌های مختار از محضر آیت‌الله فیاضی استفاده خواهیم کرد. ایشان هم در این زمینه دیدگاه ویژه‌ای دارند. ولی به هر حال ما در عالم فاعل‌هایی داریم که فاعل‌های مختار هستند و اینها به‌طور طبیعی کارشان پیش‌بینی‌پذیر نیست و در عالم نقش‌آفرین هستند. و لذا اصولاً آینده عالم به مفهوم لاپلاسی آن قابل پیش‌بینی نیست، بنابراین دترمینیسم لاپلاسی اساساً مردود است. در بیانات دکتر اشاره شد که برخی از فیزیکدانان متأخر هم برای اینکه مسئله عدم قطعیت و پیش‌بینی‌ناپذیری مورد نظر مکانیک کوانتوم را توجیه کنند به این سمت حرکت میکنند که گویی ذرات ریز، اتم‌ها و ذرات درون اتمی و زیر اتمی نوعی هوش دارند. اگر هوشمندی را به آن فضا هم سرایت دهیم، نتیجه‌اش این می‌شود که در آن بخش هم نوعی پیش‌بینی‌ناپذیری حاکم می‌شود. البته این یک دیدگاهی است که به صحت و سقم آن کاری نداریم. اما در مقام یک توجیه می‌تواند پیش‌بینی ناپذیری حرکات ذرات ریز را توجیه کند. سؤالی که می‌خواستم خدمت آقای دکتر داشته باشم و دیدم در یکی از سؤالات حاضران هم به آن اشاره شده است این است که عدم قطعیت و عدم حتمیت پیش‌بینی حرکت ذرات بنابر برخی تفسیرها در مکانیک کوانتومی به تأثیر عامل مشاهده‌گر مربوط است. در واقع به دلیل اینکه مشاهده‌گر می‌خواهد مکان ذره را بیابد و یافتن ذره حتماً از طریق یک تأثیرگذاری است؛ یعنی امواجی را ارسال می‌کند نوری را ارسال می‌کند که می‌خواهد آن ذره را و مکانش را بیابد. یعنی به‌طور طبیعی تصرف می‌کند در صحنه حادثه. ذره‌ای را که ما می‌خواهیم مکانش را بیابیم با این نوری که با ذرّه برخورد می‌کند و برمی‌گردد و به چشم می‌رسد، مکانش عوض می‌شود. لذا قطعیت در پیش‌بینی مکان ذرّه وجود ندارد.
دکتر گلشنی: اول که هایزنبرگ مثال میکروسکوپ گاما را مطرح کرد حرف سر این بود که عامل مشاهده‌گر این را می‌گذارد و بنابراین پیش‌بینی ناپذیری را نامیسر می‌کند. سپس مثال‌های زیادی پیدا شد که به وسیله آنها می‌توان نشان داد بدون اینکه عامل ما، عامل اندازه‌گیری، اثر بگذارد شما هم تأثیر را می‌بینید. بنابراین این را کنار گذاشتند. خود هایزنبرگ هم از همان ابتدا این تعبیر که علت پیش‌بینی ناپذیری این است که عامل دخالت کند را کنار گذاشت. از اول همانطور که اشاره فرمودید این قضیه را یک نوع عدم قطعیت ذاتی تلقی می‌کرد. ولی من میخواهم یک نکته را به صحبت جناب‌عالی اضافه کنم و آن اینکه پیش‌بینی ناپذیری عالم، که مستلزم بحث بسیار طولانی‌تری است، تنها به‌خاطر مسئله کوانتوم و عدم قطعیت نیست؛ مسائل زیاد دیگری در کار است که مثلاً بیست سی سال پیش اصلاً مطرح نبود و الآن می‌دانیم و به‌خاطر این است که نمی‌توانیم آینده را پیش‌بینی کنیم؛ یعنی آنها صرف نظر از این قضیه است. درباره فاعل‌های مختار هم که فرمودید باید گفت که اصلاً مسئله فاعل‌های مختار را کنار بگذارید، این بخش کوچکی از قضیه است. کلاً اینها می‌گفتند که حرف هایزنبرگ این بود که همه جا این عدم قطعیت حاکم است، همه جا؛ فرق نمی‌کند. ادینگتون و اینها خواستند به خاطر این شانس بودن اختیار را بیان کنند. الآن چشم و گوش بسته می‌پذیرند که عدم شانس حاکم است. حالا مشکل قضیه چیست؟ اتفاقاً به سؤالی که ابتدا مطرح فرمودید یعنی هاوکینگ باز می‌گردد؛ وقتی که هایزنبرگ و اینها گفتند علیت در جهان اتمی حاکم نیست و این را به معنی هستی‌شناختی‌اش هم گرفتند و معتقد هم بودند سطح زیرینی وجود ندارد که آن علل را فراهم بکند، بعد از این کم‌کم فیلسوفانی در خود غرب پیدا شدند که گفتند اصلاً حالا که کوانتوم مکانیک به ما میگوید علت لازم نیست، اصلاً علت لازم نیست. یک حادثه خودبهخود به وجود می‌آید. یعنی شما این نظریه جهان‌های خودزا و غیره به این منحصر نشد. فلاسفه تعمیم پیدا کرد. شما ببینید، اسمیت که می‌آید با کریج مناظره می‌کند، یک ملحد با یک موحد مناظره می‌کند آن دارد متوسل می‌شود به اصل عدم قطعیت که دیگر علت را لازم ندانسته. متأسفم که در حالی‌که علم در غرب بسیار پیشرفت کرده است، بعضی چیزها هم خیلی سطحی باقی مانده است. از جمله اینکه برخی از رسانه‌ها می‌آیند افرادی را فوقالعاده بزرگ میکنند و یک حرف‌های بزرگی هم از دهان اینها شنیده می‌شود، بدون اینکه کل حرف‌هایشان شنیده شود. اصلاً هاوکینگ طبق حرفی که شش هفت سال پیش زد، حق ندارد بیاید این حرف را بزند. برای اینکه شش هفت سال پیش گفت من براساس قضیه گودل، که حالا توضیح می‌دهم، می‌گویم که نمی‌توانیم در جهان یک فیزیک کامل داشته باشیم. نمی‌توانیم یک ریاضی کامل داشته باشیم. پیش از این، یعنی آقای هاوکینگ در سال ۱۹۹۰، در حضور پاپ گفته بود که ما تا آخر قرن یعنی تا سال ۲۰۰۰ آخر فیزیک را خواهیم داشت. سال ۱۹۹۷ که شد یعنی هفده سال از قضیه گذشته بود آخر فیزیک پیدا نبود گفت که من هنوز هم این حرف را می‌زنم، ولی این را از حالا حساب کنید. هفت سال بعدش یک سخنرانی کرد که در اکثر کشورها این سخنرانی پخش شد، روی اینترنت هم هست، گفت من حالا دارم این نتیجه را می‌گیرم که فیزیکدان‌ها و ریاضی‌دان‌ها همواره مشغول خواهند بود، انتهایی برای فیزیک نخواهد بود. فیزیکی که شما هنوز به انتهایش نرسیده‌اید، چگونه می‌توانید بگویید که بی‌نیاز از خداست؟ تئوری إن که ایشان به آن متوسل می‌شود تئوری إن اصلاً خودش در هواست. چگونه می‌تواند این حرف‌ها را بزند؟ ای کاش این مسائل در رسانه‌های ما همراه با تحلیل بود. کما اینکه در کشور لاییک مثل انگلیس انعکاس، به محض اینکه این کتاب هاوکینگ منتشر شد، روزنامه‌های گوناگون، گاردین و… یک ستونی زدند و جواب دندان‌کوب به او دادند. مشکل این است واقعاً.
دکتر عباسی: درباره فاعل‌های مختار یک مطلبی هست که از نظر آیت‌الله فیاضی هم در این‌باره بهره‌مند شویم، جناب دکتر گلشنی اشاره فرمودند که به هرحال پیش‌بینی ناپذیری به معنی لاپلاسی آن، اصولاً چه به فاعل‌های مختار قائل باشیم و چه نباشیم، قابل پذیرش نیست. بهویژه از این لحاظ که عرض کردیم بخشی از فاعل‌های عالم، فاعل‌های مختار هستند، گرچه علت هستند، علیت انکار نمی‌شود، اما این علت آینده‌اش پیش‌بینی ناپذیر است، بر اساس پیش‌بینی‌های مادی و مفهوم پیش‌بینی مکانیکی لاپلاسی. از محضر آیت‌الله فیاضی می‌خواستیم که یک تبیینی بفرمایند که آیا فاعل‌های مختار با اصل علیت یا ضرورت علّی ناسازگار است و یا اینکه تفسیر دیگری باید از ضرورت علّی ارائه کرد، که بالاخره ما فاعل‌های مختار را داریم، مگر اینکه نپذیریم و بگوییم انسان فی الواقع مختار نیست، بلکه احساس اختیار می‌کند. اما اگر بپذیریم که فاعل‌های مختار داریم حالا چه انسان و چه فوق انسان، مثل خداوند که فاعل مختار است، نسبت فاعل‌های مختار با اصل علیت و بهویژه با ضرورت علّی چه می‌شود؟
آیت‌الله فیاضی: همانطور که عرض شد اصل علیت یک اصل عقلی یا اولی و فطری است و جای گریزی از آن نیست. اینکه باید هر پدیده‌ای که ممکن است این به‌وسیله علتی به وجود بیاید و توجه همه هست که این چیزی که الآن عرض می‌کنیم یک علیت حقیقی یا علیت ایجادی افاضی است و نه آن علیتی که جناب دکتر گلشنی فرمودند در فیزیک مطرح است که به معنای اعداد است. این جای شبهه نمی‌تواند باشد. همانطور که جناب آقای دکتر اشاره فرمودند آنهایی که به مسائل عقلی و فلسفی بودن این مسئله توجّه داشتند، در خود فیزیک بین نفی علیت و نفی پیش‌بینی فرق گذاشتند. بله خیلی روشن است که کسی که از تمام هستی به طور فراگیر اطلاع ندارد نمی‌تواند به‌طور قطعی پیش‌بینی کند، و این به جهل او و به مقام معرفت او باز می‌گردد. این یک مسئله معرفت‌شناختی است و هیچ ربطی به اینکه پدیده می‌تواند بدون علت به وجود بیاید ندارد. این مسئله هستی‌شناختی است اگر بدون علت به وجود بیاید یک تناقض است؛ مثل اینکه بگوید دو دو تا می‌شود پنج تا. ولی در هر پدیده‌ای که به وجود می‌آید در فلاسفه‌مان نوعاً دو ضرورت قائل بودند: یک ضرورت سابق و یک ضرورت لاحق. درباره ضرورت لاحق هیچ اشکالی نیست، یعنی علت که معلول را موجود می‌کند وجود دادنش همان و واجب کردن و ضرورت دادن به آن همان. البته نام این ضرورت بالغیر است و هیچ شرک هم نیست و منافاتی با اینکه خدای متعالی و واجب الوجود یکی است ندارد. ولکن یک وجود سابق مطرح بود و آن اینکه این چیزی که آن پدیده‌ای که امروز موجود می‌شود در مرتبه پیش از وجود به وسیله علت واجب می‌شود، نه مقارن موجود شدن وجوب هم دارد. مقارن گفتیم هیچ نزاعی در آن نیست هیچ‌کس نمی‌تواند انکار کند. ولی پیش از وجود در مرتبه هم، نه زمان، چون از نظر فلسفی بین علت تامه و معلول انفکاک زمانی نیست، در بسیاری از اوقات اصلاً علت زمانی نیست، بهویژه در علت هستی‌بخش. پس بنابراین بحث در این است که آیا یک ضرورت سابقی یعنی در ظرفی که پیش از وجود است، اینجا معروف است که پیش از وجود واجب می‌شود، این وجوب ظاهر برخی کلمات این است که این فقط در اعتبار است چون اعتبارات را که می‌گویند «الماهیه تقررت فأمکنت فأوجبت فوجبت فأوجدت فوجدت». اعتبار یعنی لحاظ ما. ما وقتی لحاظ می‌کنیم این خیلی روشن است که وجوب هست. یعنی علت وجود معلول را واجب می‌کند، یعنی راه معدوم بودن او را می‌بندد، لذا وجود می‌شود. لذا گاهی تعبیر میکنند از این وجود به سد طرق عدم یا سد انحاء عدم؛ در این حرفی نیست. ولی ظاهر برخی فرمایشات این است که نه یک وجود خارجی در خارج، نه در اعتبار ما، شیء اول واجب می‌شود بعد موجود می‌شود. این حرف به‌نظر می‌آید تمام نیست. برای اینکه در مرتبه قبل از وجود بالأخره یا مرتبه عدم است یا مرتبه نه عدم و نه وجود. اینکه نمی‌شود بگویید قبل از وجود مرتبه نه وجود است و نه عدم. این نه وجود و نه عدم مال اعتبار است. در عالم واقع اگر شما خواستید یک وجود سابق در واقع و در خارج بگویید، نمی‌توانید موصوف او را چیزی قرار بدهید که نه موجود بوده است و نه معدوم. چون در عالم واقع هر چیزی یا موجود است یا معدوم. پس وقتی این درست شد، قبل از وجود منحصراً می‌شود عقل. شما می‌گویید در عالم واقع خارجی پیش از آنکه یک شیء موجود شود وجوب می‌یابد، می‌گویم این تناقض است. برای اینکه این شیء در آن مرتبه معدوم است و معدوم که بود ضرورت عدم دارد؛ چون عدم با ضرورت عدم همراه است، همانطور که وجود با ضرورت وجوب همراه است. چیزی که ضرورت عدم دارد نمی‌تواند ضرورت وجوب پیدا کند؛ ضرورت عدمش بالغیر است و ضرورت وجوبش هم بالغیر است. بنابراین فرض ما این است که این وجوب سابق و ضرورتی که می‌گوییم تحلیلات و لحاظ‌های عقل ما است نه یک امر عینی خارجی؛ چون امر عینی خارجی برای شیئی که معدوم است ضرورت عدم است نه ضرورت وجود. بنابراین اگر به این توجه کردید اختیار فاعل محفوظ است، چون فاعل با اختیارش وجود می‌دهد، یعنی وجوب می‌دهد. پس خود این اختیار فاعل عین وجود او است؛ همانطور که فاعل غیرمختار ایجاب عین وجود او است. همان که گاهی از او به مختار مضطر می‌شود در اختیار تعبیر می‌شود؛ یعنی اختیارش دیگر اختیاری نیست. هیچ فاعل مختاری نمی‌تواند از امروز بگوید من میخواهم تکلیف از من رفع شود، به‌خاطر اینکه میخواهم تکلیف از من رفع شود چون یکی از شرایط تکلیف اختیار است، میخواهم از امروز به بعد اختیار نداشته باشم. نه، یا باید نباشد و یا این که نمی‌شود با اختیار خودش را معدوم کند. اعدام فقط کار خدا است. هیچ‌کس نمی‌تواند کسی را معدوم کند؛ چون وقتی سر خودش را هم می‌برد تازه اول حساب و کتاب است. چیزی معدوم نمی‌شود. به فرض محال یا باید خودش را معدوم کند یا اگر هست مختار است. فاعل مختار مختار است؛ یعنی تمکن از فعل و ترک دارد. پس این اختیار عین وجود او است. اگر عین وجود او است و با خود این وجودی که عین اختیار است عملش را انجام می‌دهد، پس بنابراین عملش دقیقاً به اختیارش مستند است. چون اختیار، چیزی جدای از او نیست، عین وجودش است. پس عملی که او انجام می‌دهد در عین اینکه به اختیار خودش مستند است، ولی همین عمل واجب است اما واجب به چه؟ به اختیار خود او؛ یعنی چون او خواسته است واجب می‌شود، چون او اختیار کرده است واجب می‌شود. البته هر طرف هم اختیار کند اختیار دارد، می‌تواند، ولی هر طرف را اختیار کند واجب می‌شود. اما این وجوب وجوبی است که عین آن وجود است. این جای شبهه نیست. آن که گاهی با آن برخورد می‌شود وجوب خارجی است که پیش از وجود یعنی در ظرف عدم بخواهیم برای چیزی اثبات کنیم.
دکتر عباسی: اگر چنین وجوب سابقی را قائل باشیم با اختیار فاعل مختار منافات پیدا می‌کند.
آیت‌الله فیاضی: بله اگر، البته خود آن معقول نیست، ولی اگر..
دکتر عباسی: با این تفسیر به هیچ‌وجه منکر ضرورت علّی نیستیم. ضرورت علّی به معنای ضرورتی است که از وجودی که الآن موجود است انتزاع می‌شود. البته این دترمینیسم با دترمینیسم لاپلاس و بحث‌های مربوط به فیزیک متفاوت است. ما این ضرورت علّی را قبول داریم به این معنا که به هر حال بر آن معلول سد انحاء عدم صورت گرفته است تا آن معلول تحقق پیدا کرده است و ما پس از اینکه آن وجود پیدا شد، این ضرورت را انتزاع می‌کنیم. به این مفهوم، حتی در فاعل‌های مختار هم ما ضروت علّی لاحق را داریم.
آیت‌الله فیاضی: ضرورت علّی عین وجود است.
دکتر عباسی: سؤالاتی هم رسیده است اگر اساتید محترم اجازه بفرمایند، برخی را خدمت دوستان عرض کنم. سؤال شده است که گرچه موضع مسلمانان در برابر نظریه عدم قطعیت از نظر نفی شانس خوب بود، ولی متأسفانه فلاسفه اسلامی متقابلاً جبر علّی را حتی در افعال اختیاری انسان هم جاری دانستند و در نتیجه اختیار از اساس انکار شد.
آیت‌الله فیاضی: می‌فرمایند که اراده شما یک فعل است؛ یعنی این شما هستید که اراده می‌کنید؛ پیشتر اراده نداشتید الآن اراده می‌کنید. آیا می‌شود شما اراده را اختیار کنید و اراده محقق نشود؟ اگر این‌طور می‌شود بدین معناست که مختار نیستید. معنای مختار بودن شما این است که امر اراده به‌دست شماست؛ یعنی شما هستید که اراده را اختیار می‌کنید و اراده ضرورتاً موجود می‌شود، پس واجب می‌شود. ولی این وجود منافات ندارد چون معلول اختیار شما است. این اختیار شما که می‌توانست به عدم اراده تعلق بگیرد نگرفت. و به هر حال هم یا به اراده تعلق می‌گیرد یا به عدم اراده. این که نمی‌شود در عالم واقع بگویید من اراده می‌کنم ولی به هیچ چیزی تعلق نمی‌گیرم. اراده از صفات ذات الأضافه است، طرفین‌اش هم یکی از این دو تا است. چون در عالم واقع یا وجود است یا عدم، ارتفاع نقیضین که محال است. می‌گوییم من اراده‌ام نه به وجود تعلق می‌گیرد و نه به عدم. پس شما وجود اراده را اختیار می‌کنید. معنای ضرورت علّی این است که وقتی شما وجود اراده را اختیار کردید، وجود اراده ضرورت می‌یابد. اگر شما وجود اراده را اختیار کنید و وجود اراده ضرورت پیدا نیابد، بدین معناست، پس ضرورت چاره‌ای از آن نیست. چون ضرورت با وجود هماهنگ است.
یکی از حضار: شما اشکال را عوض کردید. ببینید هیچ شکی نیست. وقتی کسی اراده کرد شراب خوردن را، قطعاً شراب خوردن انجام می‌شود.
آیت‌الله فیاضی: من بردم در اختیار اراده.
یکی از حضار: اگر من شیشه را بشکنم، بلاشوخی می‌شکند. اما آیا شکستن یا نشکستن به دست من است یا جو غیری حاکم است؟ فلسفه میگوید جو غیری.
آیت‌الله فیاضی: من هم این را توضیح دادم که نه اختیار شما حاکم است.
دکتر عباسی: یعنی اختیار شما از علیت خارج نیست.
آیت‌الله فیاضی: عین وجود شماست.
دکتر عباسی: پرسیده‌اند که آنچه از موجودات می‌یابیم، همه موجودند و به هیچ‌وجه سابقه عدم برای هیچ موجودی نیافته‌ایم. پس سابقه عدم و یا حالت امکان بین وجود و عدم، محتاج به برهان است. بیان کنید که این برهان به چه دلیل است؟ شما امکان را به موجودات نسبت می‌دهید با اینکه ما موجودات را موجود می‌یابیم که وقتی هم موجود می‌یابیم در واقع واجب هستند.
آیت‌الله فیاضی: هر چیزی یا موجود است یا معدوم و همان‌گونه که وقتی موجود است وجود برایش ضرورت دارد، وقتی هم معدوم است عدم برایش ضروری است، در این شکی نیست؛ برای اینکه وقتی موجود است، اگر بخواهد امکان عدم در ظرف وجود، وجود داشته باشد، یعنی اینکه امکان داشته باشد وجود و عدم با یکدیگر جمع شوند و این می‌شود اجتماع نقیضین. اگر در ظرفی هم که معدوم است، در همان ظرف امکان وجود بخواهد وجود داشته باشد، باز هم معنایش این است که عدم با وجود جمع شود و این می‌شود اجتماع نقیضین. پس در ظرف وجود و در ظرف عدم هر چیزی ضرورت دارد، منتها خدای متعالی یک نیرویی به نام عقل به ما داده است؛ عقل میگوید اگر موجود محدود است، خود محدودیت یعنی چه؟ یعنی در یک محدوده‌ای است و در یک محدوده دیگری چه؟ نیست؟ چون اگر در تمام ظروف ممکن باشد که نمی‌شود محدود. در تمام فروض ممکن باشد که نمی‌شود محدود. خب اگر این شد، پس موجود محدود یعنی موجودی که در آن حد خودش است و در خارج از حد خودش نیست. پس این موجود، یک موجودی است که هم می‌شود باشد به دلیل اینکه در این محدوده هست، هم می‌شود نباشد برای اینکه در خارج از این محدوده نیست. شما می‌گویید یکی از علامت امکان، حدوث است. اگر یک چیزی دیروز نبود امروز موجود شده است، این علامت این است که ممکن است. چرا؟ چرا می‌گویید ممکن است؟ به خاطر اینکه همین الآن که موجود است می‌شود نباشد؟ نه‌خیر. الآن که موجود است که محال است نباشد. می‌گویید در یک ظرف دیگری، حادث هم یک نوع محدودیت است. فرق نمی‌کند، یکی محدودیت وجودش از نظر زمان و دیگری از نظر مکان است، یکی هم چیزی است که عقل آن را خیلی وسیع‌تر از همه اینها می‌فهمد و آن محدودیت وجودی است. هر وجودی که وجودش محدود شد، در خارج از آن محدود نیست. پس این یک موجودی است که هم می‌تواند باشد به دلیل اینکه در محدوده است و هم می‌شود نباشد چون در خارج آن محدوده نیست. و این همان تفسیر فرمایش ثامن الأئمه صلوات الله علیه است که فرمود «لشهاده العقول أن کل محدود مخلوق»۴٫ عقل شهادت می‌دهد؛ یعنی مسئله تعبدی نیست. عقل انسان آن را می‌فهمد. خود امام دارد به عقل ارجاع می‌دهد و شیعه و تشیع یکی از ارزش‌های اساسی این است که به عقل ارزش می‌دهد. یعنی از قرآن گرفته است از روایات ما گرفته است. خود قرآن می‌فرماید «رسل مبشرین ومنذرین لئلا یکون للناس علّی الله حجه»۵٫ میگوید ما پیامبر را فرستادیم تا مردم علیه ما حجت نداشته باشند. آن مردمی که می‌خواهند علیه خدا احتجاج کنند به چه می‌خواهند احتجاج کنند؟ جز با عقل؟ پس اینکه همه سؤالاتی که در قرآن شده است یعنی چه؟ سؤال شده است، اما جوابش نیامده است. «هل من خالق غیر الله»۶؟ «اصطفی البنات علّی البنین»۷؟ این استفهام‌های انکاری، یعنی اینکه عقل به تو دادیم، بفهم. پس ما موجودی داریم به نام عقل که این عقل می‌آید و همین موجودی را می‌بیند و در می‌یابد که این وجود محدود است، هر موجودی محدود نباشد من خودم را می‌یابم که محدود هستم و شاهد محدودیت، تمنیاتی است که دارم. اگر من وجود محدود نبودم تمنی معنی داشت؟ آرزوی چه را داشتم؟ هر چه می‌خواستم داشتم دیگر. اگر من نامحدود بودم یعنی شما هر کمالی که عقل‌تان بتواند فرض کند و نتواند فرض کند، همه را دارم، دیگر تمنی معنا ندارد. پس اینکه من در خودم تمنی را شهوداً و وجداناً می‌یابم؛ این علامت آن است که من خودم وجود محدود هستم. من دلم می‌خواست تمام معلومات بشرهای گذشته و آینده را داشته باشم. پس همین می‌فهماند محدود هستیم. من خودم محدود شدم، بنابراین وجود محدود می‌شود ممکن؛ یعنی در آن محدوده وجودی هست و خارج از آن نیست.
دکتر عباسی: سؤال کننده در ادامه پرسیده است که اگر چنین است پس ادعای نسبت دادن امکان به موجودات، مصادره به مطلوب می‌شود، بعد برهان بر واجب الوجود از برهان علیت و برهان امکان و وجوب هم می‌شود مصادره به مطلوب. بیان حضرت استاد این بود که ما موجود را آن زمانی که موجود است، با وجود غیری می‌یابیم، در عین حال محدود می‌یابیم، امکانش را از آن محدودیت انتزاع می‌کنیم. عقل ما همان وجودی را که می‌یابد، محدود می‌یابد. آن محدودیتی که می‌یابیم مصادره به مطلوب نیست، نشانه امکان است و بعد هم اگر در استدلال‌ها استفاده شود مصادره به مطلوب نخواهد بود.
یکی از حضار: می‌خواستم بگویم که شاید محدودیتی که ما به موجوداتی که به آنها اشاره می‌کنیم نسبت می‌دهیم ناشی از اعتقاد ما به موجودات باشد؛ چون موجودات عالم همه‌شان هر موجودی، هر ذره‌ای، از این موجودات را در ارتباط با دیگر ذرات در نظر بگیریم، شاید بشود گفت عالم ما سوی الله که محدود است دیگر نامحدود است و محدودیتی ندارد. و اگر اینگونه محدودیت را بخواهیم رفع کنیم با ارتفاع محدودیت، یعنی کل عالم را مرتبط با هم و به‌صورت نامحدود در نظر گرفتن، آن موقع چطور می‌خواهیم به مسائل پاسخ دهیم؟
دکتر عباسی: می‌فرمایند که ممکن است اجزا محدود باشد، اما روی هم رفته نامحدود باشند.
آیت‌الله فیاضی: جوابش این است که هر کدام محدود شدند می‌شوند ممکن و مجموعه ممکنات است.
یکی از حضار: ما انسان را جدای از عالم، می‌بینیم، بعد می‌گوییم محدود است در صورتی که انسان جدای از عالم نیست.
آیت‌الله فیاضی: جدا نیست، غیر این است که وجودش همان وجود عالم است. این مخلوط نشود. من جدا از عالم نیستم، یعنی نمی‌توانم خودم باشم و خودم؛ زمینی نباشد که روی آن زندگی کنم. هوایی نباشد که از آن استنشاق کنم، غذایی نباشد که از آن استفاده کنم. بله، به این معنا نمی‌شود که من خودم باشم و خودم؛ ولی این غیر از این است که وجود من وجود غذا است، وجود من وجود بقیه چیزها است. بنابراین من یک وجود نامحدود دارم. وجود محدود داریم، یعنی چه؟ یعنی خودم را که می‌یابم وجود محدود هستم. تأثر هم که پیدا می‌کنم مثلاً از این قلمی که گذاشتم لای انگشتم و فشار می‌دهم؛ شما اگر شک دارید، مقداری فشار را بیشتر کنید. آن هم که محدود است چون اگر محدود نبود وسط دو انگشت شما قرار نمی‌گرفت. آن یکی هم که محدود است، آن یکی هم که محدود است. پس این وجودها، وجودهای محدود، هر کدامشان می‌گویند ما علت می‌خواهیم. پس بی‌نهایت محتاج به علت پیدا می‌کنیم. این اشکال شما وقتی وارد می‌شود که بتوانید اثبات کنید من و همه موجودات دیگر یک شخص از وجود هستیم و آن هم نامحدود. و این خلاف شهود شما است، خلاف علم حضوری هرکسی است. چون اگر بخواهد اینگونه باشد که شما میفرمایید شخص وجود من می‌شود نامحدود و عرض کردم شخص وجود نامحدود دیگر تمنی نخواهد داشت. درحالی‌که هرکسی می‌یابد که تمنیات دارد نه یک تمنی.
دکتر عباسی: سؤالی از جناب دکتر گلشنی پرسیده‌اند مبنی بر اینکه روشن است که علم نمی‌تواند اصل علیت را منکر باشد اما فلسفه نیز نمی‌تواند آن را اثبات کند. چون پذیرفتن اصل علیت تنها توجیه پدیدهها نیست. بلکه می‌توان توجیهات دیگری نیز یافت. لذا در مقام اثبات جهان، هستی لابه‌شرط است از هر گونه نگرش فلسفی.
دکتر گلشنی: اگر شما اصل علیت را کنار بگذارید نمی‌توانید هیچ چیزی را برای هیچ‌کسی ثابت کنید. شما همه این استدلال‌ها را می‌کنید که مرا قانع کنید اصل علیت حاکم نیست. خود اینجا دارید علیت را به کار می‌برید. اینکه می‌گویید بزرگان عالم چه در غرب و چه در شرق گفتند که اگر اصل علیت را کنار بگذارید هیچ‌چیز روی چیز دیگر بند نمی‌شود، هیچ نوع استدلالی نمی‌کنید، به‌خاطر این است. اصلاً فیزیکدانان و فلاسفه به علت صعوبت قضیه، اصلاً دنبال اثبات اصل علیت نیستند. اینکه میگوید من در مقام اصل ماتقدم قبول می‌کنم، من جمله پلانک را برایتان خواندم. میگوید من این را به‌صورت فرض می‌پذیرم ولی این فرضی مثل سایر فرضها نیست. این فرض الفروض است اگر قبول نکنید هیچ کاری نمی‌توانید انجام دهید. اصل علیت چیزی است که اگر شما به‌کار نبرید نه می‌توانید استدلال کنید و نه می‌توانید علم داشته باشید، هر کاری می‌کنید به‌خاطر اینکه به مرحله بعد برسید، یعنی دارید اصل علیت را به‌کار می‌برید. حتی خود راسل که تشکیک دارد، میگوید در مقام کار علمی باید بپذیرید که اصل علیت حاکم است. چون دنبال توضیح قضایا هستید. توضیح قضایا جز توجیه علمی چیست؟
آیت‌الله فیاضی: من در توضیح فرمایش جناب استاد عرض می‌کنم که این باید، بایدِ تکوینی است، نه اینکه یک دانشمند به ما امر تشریعی می‌کند. این همان است که، عقل ما به ضرورت می‌فهمد که اگر چیزی وجودش محدود است ممکن است و اگر چیزی ممکن است، یعنی چیزی است که نه وجود بر او ضرورت دارد و نه عدم. چیزی که نه وجود ضرورت دارد بر او و نه عدم، یعنی چیزی که خودبهخود موجودیت ندارد. چیزی که خودبهخود موجودیت ندارد خودبهخود نمی‌تواند موجود باشد، یعنی علت می‌خواهد؛ چون اگر خودبهخود موجود شود، می‌شود تناقض. تصور مسئله ممکن، برای اینکه شما حکم کنید که بدون علت موجود نمی‌شود، کافی است؛ ضرورتی که میفرمایید یعنی همین، منتها این را فلسفه تبیین کرده است. فیزیکدان هم میگوید این ضرورت دارد ولو اینکه تبیینش را به فلسفه واگذار می‌کند. بنابراین، مسئله بدیهی را احیاناً به ضروری تعبیر میکنند.
دکتر گلشنی: البته من یک جمله اضافه کنم که شخصاً عقیده دارم که اصل علیت یک امری فطری است، منتها اتومبیلی که شما دارید، همه ابزار راه رفتن را دارد، شما یک استارت می‌زنید. آن چیزی که می‌گویند به علم حضوری یا غیره می‌یابید، همان استارت است؛ اصلش در وجودتان است.
دکتر عباسی: یک سؤال دیگری از جناب دکتر گلشنی پرسیده شده است مبنی بر اینکه نسبت علیت به علم و فلسفه نسبت ضرورت است؛ یعنی اگر علیت نباشد، جولانگاهی برای علم و فلسفه وجود نخواهد داشت. بفرمایید که این نسبت در اندیشه پست‌مدرن چگونه است؟ مستحضرید که در اندیشه پست‌مدرن هیچ مسئله‌ای یقینی و قطعی نیست.
دکتر گلشنی: بالاخره هرکسی باید یک چیزهایی را بپذیرد. آنها هم اگر بخواهند حرف‌های خودشان را بزنند، باید علیت را قبول کنند، یک حداقلی را باید قبول کنند.
دکتر عباسی: حالا من اینگونه اشاره تکمیلی داشته باشم، به اینکه اصولاً نگاه پست مدرنیسم، نگاهی فرهنگی- اجتماعی است و به مباحث متافیزیکی مثل بحث علیت به این مفهومی که ما در بحث‌های وجودشناسی می‌پردازیم کاری ندارد. بیشتر منظور این است که یافته‌های اجتماعی و اندیشه‌های فرهنگی، اندیشه‌های یگانه‌ای نیستند و نوعی کثرت و پلورالیزم را در فرهنگیات و اجتماعیات می‌پذیرد. اصولاً در پست مدرنیسم به مباحث متافیزیکی به مفهومی که اینجا ما داشتیم بحث می‌کردیم ورود نمی‌شود.
تشکر می‌کنیم، وقت جلسه تمام شد. از محضر اساتید ارجمند حضرت آیت‌الله فیاضی، جناب دکتر گلشنی و از همه سروران عزیزی که حوصله کردند و در بحث حضور یافتند تشکر می‌کنیم. از برگزارکنندگان هم تشکر ویژه‌ای داریم و برای همه شما از خدای تعالی آرزوی موفقیت داریم. وصلی الله علّی محمد وآله الطاهرین.
پی‌نوشت‌ها:
۱٫ حشر(۵۹)، ۲۴٫
۲٫ زلزال(۹۹)، ۷ و ۸٫
۳٫ تکویر(۸۱)، ۲۹؛ دهر / ۳۰٫
۴٫ امالی شیخ مفید، مجلس ۳۰، ص ۲۵۳٫ ۵٫ نساء / ۱۶۵٫
۶٫ فاطر/ ۳٫
۷٫ فاطر / ۱۵۳٫